求《马克思主义基本原理概论》论文，请用唯物辩证法的观念加以分析？
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09-01-25 & 发布
现代的社会，媒体纷繁。电视，可以轻轻松松地欣赏；广播，可以休闲式地收听；网络，可以海阔天空地漫游；报刊，可以随心所欲地浏览……相比之下，读书，显得有些“沉重”：字要一个个去认，句要一句句去理解，意思要一段段去思索，没有形象画面，没有伴奏音乐，没有旁白点拨，真有点儿“难”！ 但是，你可要记住：成功，靠的只能是“千方百计”；每一种媒体都要接触，但任何媒体都不能替代书籍，不仅因为它是这一“大家族”的“老祖宗”，更因为它在锻炼思维、培养能力、丰富文化内涵、提高语言文字运用能力等方面有着特殊功能。 我就把书籍当作不可缺少的营养品，看见书就像饥饿的人扑在面包上一样，爱不释手。爸爸妈妈给我的零花钱，我舍不得花，攒起来买书，星期天上新华书店，是待到关门才依依不舍地离开；每逢生日或者学习上取得一点点进步，爸爸妈妈问我要什么礼物时，我总是不假思索地脱口而出：“书！书！我要书！”在我的房间里，摆放着两只大书柜，那里面全是书，从小小的、薄薄的连环画到大大的、厚厚的百科全书，应有尽有。曾经有多少次抱着书入眠，也曾有多少次一个人关在家里，静静地沉浸于书的海洋，在那里遨游、徜徉、流连忘返。读到高兴处，我会情不自禁地手舞足蹈，脸上洋溢着欣喜的神情，绽开舒心的笑容；读到悲伤处，我便为主人公的不幸遭遇而伤心不已，流下同情的眼泪；读到幽默风趣处，我常常禁不住开怀大笑，觉得妙不可言；读到深奥之处，我总要皱起眉头，冥思苦想；读到优美的词句，我会动笔摘录，细细品味。书既像是一位充满智慧的老人，不断启迪我，又像是一位真诚的朋友，跟我面对面的交谈。 我爱读书，是书给予我知识和智慧，也给予了我力量和勇气。我就像一只勤劳的小蜜蜂，在书的百花园里不知疲倦地飞来飞去，采集花粉。小说教给我怎样做人的道理，诗歌唤起我对美好生活的追求，童话让我感到生活的美与丑、真与假、善与恶…… 读书成了我每天的必修课。读书时，我常常废寝忘食，仿佛进入了另一个世界，这里的世界很精彩！《雷锋日记》让我懂得人活着要更多地为别人着想，做一颗永不生锈的螺钉；读了《大地的儿子——周恩来》，我知道了读书为了什么，决心要向周爷爷那样，为中华之崛起而勤奋学习；看了《铁人——王进喜》，我明白了人要有一种不怕苦、不怕难、坚持到底就是胜利的精神…… 同学们，书默不作声，却带着神秘的笑容等待我们。当你打开一本书的时候，马上就会听到许多声音：有智者娓娓的谈心，有勇士激昂的呐喊；有恬美如秋月的小夜曲，有壮烈如大潮的交响乐；有春花凋零的叹息，有小鸟归巢的啾啾……让我们一起走进书里去吧！
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经过了半学期的中国化的马克思主义概论的学习，使我了解到中国共产党作为中华人民共和国唯一的执政党，加强对执政党的建设对我过的经济建设有着重要的意义。从 1840年的鸦片战争开始，中国人民就同外国侵略者，和中国的封建势力进行了长期的不屈不挠的斗争。在半殖民地半封建的中国，太平天国农民战争，资产阶级改良运动以及孙中山领导的辛亥革命都不能彻底推翻帝国主义和封建主义的统治。历史雄辩的证明，中国工人运动和马克思主义相结合的产物，是中国共产主义知识分子建党实践活动的必然结果；中国共产党的诞生，正是反映了这种历史发展的客观必然。鸦片战争，打破了长期封建的中国社会，使延续了几千年的封建自然经济开始解体。但是由于外国资本主义的侵略和国内封建势力的压迫，中国没有走上独立发展的资本主义道路，而逐步沦为半殖民地半封建的国家。这就决定了帝国主义和中华民族的矛盾；封建主义和人民大众的矛盾，是近代中国社会的主要矛盾，因而，要完成推翻帝国主义和封建主义在中国反动统治的任务，就不能不经过一个长期的艰苦奋斗过程。从鸦片战争到1919年的饿五四运动前夕，中国人民进行了近80年的不屈不挠的英勇斗争。其中包括太平天国运动，义和团运动，戊戌维新等，这些斗争不同程度的打击了帝国主义及其走狗的统治，但最终都失败了。1911 年孙中山领导的辛亥革命，推翻了清王朝，结束了几千年来的封建君主制制度，建立了中华民国，但辛亥革命没有把反帝反封建的斗争进行到底，最终以同旧势力妥协而告终。中国旧民主主义革命的饿失败，给人们以重要的启示：在反殖民地反封建的中国，农民阶级，小资产阶级和民族资产阶级都不能领导革命取得最终胜利，要推翻帝国主义和封建主义在中国的反动统治，完成资产阶级民主革命任务，必须有新的阶级领导和新的思想指导。十月革命一声跑响，个中国送来了马克思列宁主义。一批先进的知识分子，迅速接受可马克思列宁主义，从激进的民主主义者转化为公产主义者，开始用马克思主义的思想武器来考察中国社会的历史和现状。五四运动后马克思主义的进一步传播和工人运动的进一步发展，以及两者走相结合的初步实践表明建立共产党的阶级基础和思想基础已经具备，促进了中国共产党的诞生。中国共产党是马克思列宁主义和中国工人运动相结合的产物，她与以往任何政党不同，一开始便旗帜鲜明地表明自己是中国工人阶级利益的代表，也是中国广大人民和整个中华民族利益的代表。她为中国革命指明了方向。在长期斗争的实践中找到了使革命走向胜利的道路，并且把被外国列强视为“一盘散沙”的中国人民团结在一起，最终取得革命的胜利。毛泽东说：“中国产生了共产党，这是开天辟地的大事。”“自从有了中国共产党，中国革命的面貌就涣然一新了。”由此可见，没有共产党就没有新中国。中国人民选择了共产党的领导。走上了社会主义的道路，是历史发展的必然。中国共产党作为中华人民共和国的唯一执政党，在我过的社会主义建设事业桑起着重要的作用，所以办好中国的事情关键在于中国共产党的领导。中国共产党领导的多党合作的政治协商制度，是中国的基本政治制度之一。这种由共产党领导的多党合作的政治体制，不同于西方的多党制或两党制，也有别与某些国家的一党制。这一制度是在中国共产党的革命和建设中逐步形成和发展起来的。政党制度的形成和发展受到多种因素的影响和作用，其中最主要的影响因素是：在特定的生产关系基础上形成的社会利益结构；各种不同的阶级力量和政治力量的饿发展成熟程度；不同的国家政体；选择制度的差异，等等。除此之外，影响政党制度的因素还有历史历史文化传统，民族结构，地域因素等。政党政治在社会发展中所起的特定作用在于：首先，整合本阶级的政治意识，表达本阶级的利益要求。任何阶级都有自己特定的政治意识和利益要求，但是不可能每个成员都能直接传达到国家政权系统中，而只能通过一定的中介加以转换。政党以自己的理论纲领和方针政策使使本阶级的利益要求和政治意识理论化，政治化，在现代政治生活中充当了中介和桥梁，影响社会生活的方方面面，一表达本阶级的利益要求。其次，结合和发展本阶级政治力量夺取政权或维持并完善政治运作。个政党都力争成为执政的党，利用国家的政权贯彻本党的纲领和政策，使本党所代表的阶级意志成为国家意志。可是，阶级利益的实现并非仅靠政党自身可以完成。因此，任何政党都必须最大限度的壮大自己的政治力量，以便于夺取或维持自己的政权。再次，主导或影响社会政治进程。政党政治与国家政权机关的形成，运转都息息相关，政治政党在处理各种政治党派，政治势力，社会团体和公民的关系中，也起到重要的协调作用，主导或影响着社会政治进程。初作为阶级的政党所发挥的作用外，政党政治还在客观上促进或延缓了社会现代化进程。在政党政治的深入发展过程中，政党通过影响公民的政治心理，政治态度等，按照自己的意志，对国家，对政治发挥自己的影响力。它的制度化过程对于公民个体的主体意识曾强，社会生活的日益法制化都有着重要作用，而这些都推动了社会生产力的发展和生产关系的变革，从而影响社会的现代化发展。在当代，随着世界对极化与经济全球化的发展，各国之间的联系，交往与合作将会更加频繁和紧密。作为国家关系重要组成部分的党际关系，仍在继续发挥一般的政府交往无法替代的独特作用。新世纪的世界各国政党将更活跃，各国政党在社会阶级基础，思想理论纲领，内外政策主张以及组织结构，政治功能，运行机制等诸多方面面临新的情况和问题。特别是在信息技术飞速发展，媒体的影响日益增大，经济，和社会问题成为民众关心重心的形式下，各国政党都在强化自身的适应能力与应变能力，都在根据新形式，新任务，利用新的手段俩扩大自己的社会基础，提升自己的政治作用和影响，以便在更高的起点上实现自己的奋斗目标。近年来，各国政党的国际合作与交往的形式更加丰富多彩，作用和影响日益扩大。作为当代的大学生，应努力实现党的宗旨，继承和发扬党的优秀传统和作风，在民族振兴的伟大事业中建功立业。
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马克思主义发展哲学与可持续发展思想 自1987年世界环境与发展委员会在《我们共同的未来》的专题报告中，明确地界说了“可持续发展”以后，可持续发展思想便引起各国的广泛关注。特别是1992年在巴西召开的联合国环境与发展大会，通过了《二十一世纪议程》，可持续发展战略便成为世界性的热门话题。近几年来，我国理论界和政府决策部门也相继对“可持续发展”问题展开了卓有成效的探讨。我国政府于1994年便率先发布了《中国二十一世纪议程》，提出了“建立可持续发展的经济体系、社会体系和保持与之相适应的可持续利用的资源和环境基础”的战略目标。但不可否认，无论是作为《我们共同的未来》专题报告给“可持续发展”界定的经典定义，还是我们对“可持续发展”的指导思想、本质、内容、规律和特点等方面的认识均存在不足。有的学者认为，当今可持续发展战略的指导思想就是我国古代道家提出的“天人合一”思想，可持续发展问题是“人类久远以来就一再深入思考着的问题”，“道家、道教的思维方式为我们讨论可持续发展奠定了基础”。（《学术研究1998年第3期“道家、道教思维方式与可持续发展”）有人提出可持续发展思想的实质就是要强调“超越人类中心”的“自然界的价值主体地位”，认为自然界、生态环境是独立的价值主体，人的行为要符合自然界的利益，尊重自然界的权利，要“以自然为中心”。还有些学者将“可持续发展”等同于生态发展。我们认为，陷入这些认识误区的根本原因在于未能从马克思主义发展哲学的高度来把握“可持续发展”，未能以马克思主义发展哲学为指引，从思维方式、方法论、本质和内容等方面厘清“可持续发展”与以往发展思想的区别。 一 “可持续发展”是基于对以往发展思想与实践的反思而问世的。可持续发展思想与以往发展思想的根本区别是什么？这是需要首先明晰的问题。任何发展观都是某种世界观的体现，而世界观实质上就是哲学思维方式。哲学思维方式的不同决定着社会发展思想的不同，以往的发展思想依赖于形而上学的思维方式，“可持续发展”则以马克思恩格斯开创的实践的思维方式为指导。 在古代社会，由于物质生产力极其低下，人们无力掌握自己的命运，不得不依赖自然性的关系靠天去生存。这决定了人们的思维能力也是低下的，人们认为，外在的神秘的客观力量掌握着自己的命运。这便产生了以追求绝对真理、永恒本质为目标的前定论的思维方式，即形而上学的思维方式。这种思维方式未能正确处理主体（现实的人）与客体（自然环境与社会关系环境）的辩证关系。客体成为主客体的关系的绝对重心，主体则是客体的奴仆。人们热衷于探寻事物的先在本质，从先在本质出发去演绎、推论事物的现在和未来。建立在这种思维方式基础上的社会发展观实质上只能是一种生存现，表现为人们对自然界的盲目崇拜与屈从。中国古代道家的思维方式即是如此。他们提出的“天人合一”是指人与大自然的和一、统一或和谐，但这并不是凭借科学知识去认识自然得出来的结论。道家的“天人合一”就是追求无为的境界，他们认为自然的一切都是合理的，不应改变；人类的一切活动都是不合理的，都是对自然的破坏。这就取消了人类改造自然、谋求发展的可能性与必要性，是不利于社会进步的。近代以来，人们的生存方式发生了很大变化。人的主体力量不断发展壮大，人的个性得到极大发展，人文精神的兴起和自然科学的迅速发展使人类认识到自身的巨大力量，人类不断扩展认识、改造自然和社会的深度与广度。在人的主体性不断得到张扬的同时，人类的思想与行为也走向了极端——人们错误地认为，自己是世界上至高无上的征服者、压迫者，人类可以摆脱自然与社会的任何限制。如培根认为，科学的目的就是“拷打出自然的奥妙”，对待自然必须“在她漫步时紧追不舍”，使她成为“奴隶”，“强制令她提供服务”。实质上，近代人的思维方式存着与古代人同样的局限性，也未能正确把握主体与客体的辩证关系。他们虽然看到了主体对客体巨大的改造作用，却忽视甚至否认客体是主体存在与发展的前提，客体对主体也具有制约与改造作用。他们将主体作用于客体过程中凸现的主体力量加以抽象化、绝对化，顶礼膜拜，使之成为一种先验的外在权威力量，成为另一种“先在的本质”。古代人对客体力量盲目崇拜，而近代人则对主体力量盲目崇拜，同样陷入了由预设的本质去解释现存世界的前定论思维方式。以这种思维方式为指导，单纯追求经济增长的片面发展思想便应运而生。近代英国古典经济学家亚当·斯密是这一发展思想最早的代表。他把社会发展简单地归结为单一的经济增长过程，而经济增长过程就是人类不断地制服和掠夺自然，获取物质财富的过程。本世纪七十年代以前，上述发展思想在西方工业化国家的社会发展中一直占据支配地位。正如丹尼尔·贝尔所说，经济增长已成为西方工业国家的“世俗宗教”和“政治溶剂”，成为个人动机的源泉、政治团体的基础，动员社会以实现共同目标的根据。（丹尼尔·贝尔：《资本主义文化矛盾》第295-296页）以这种发展思想为指导，西方工业化国家虽然取得了一定的经济增长，但同时也产生了一系列严重的负面影响。它引起了人与自然关系的失调，破坏生态平衡，又导致人与人之间、个人与社会之间的紧张关系，形成了以自我为中心，以享受为特征的腐朽、颓废的文化价值观念。 马克思恩格斯则既继承了前人的积极因素，又克服其局限性，立足于时代特征，开创了实践的思维方式，从而实现了发展哲学的科学变革。实践概念在哲学史上早已提出，但只有马克思恩格斯才给予了科学诠释。在欧洲哲学史上，康德正式把实践概念引入哲学，并提出了“理论理性”和“实践理性”的概念。但康德的“实践”局限于伦理实践范围，其他实践活动则被排斥在外。黑格尔提出了“实践理念”的概念，但他讲的“实践”在根本上是抽象的理念活动，现实的人的活动只是这种精神活动的“样式”。费尔巴哈把实践和生活联系起来，提出了“理论所不能解决的那些疑难，实践会给你解决”的合理见解，但他又认为，“实践”或“生活”就是吃喝、享用对象等等。被恩格斯称为新世界观“天才萌芽”的《关于费尔巴哈的提纲》，宣告了科学的实践观的诞生。马克思指出，实践是主体与客体之间具体而现实的双向对象化过程，是人所特有的存在方式。这一过程内含有机统一的两个方面：一是客体的主体化过程。人来自自然存在，受到客观世界的制约，需要不断地认识事物的客观规律，不断地改变自身，这即客体作用于主体的过程。二是主体的客体化过程。人是具有能动性的主体，能够突破自然与社会的限制，改变周围的环境，按照自己的需求、目的创造出属人的对象世界。这即主体作用于客体的过程。实践就是上述两方面的统一过程。“环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践”（《马克思恩格斯选集》第1卷1995年版第55页）只有建立在实践的思维方式基础上的社会发展思想，才能克服其他发展思想的局限性，指导社会的发展步入正途。“可持续发展”则属于这一社会发展思想。它既不是从先验的、外在的客体出发，又不是以被抽象化、张扬至极端的主体意志，以抽象的理性、人性本质为出发点，而是将具体而现实的实践活动作为人类社会历史存在与发展的基础。既明晰了客体对主体的制约作用，社会的发展必须建立在与自然保持和谐关系的基础上，又把握主体所具有的自觉能动性特征，人们通过对客体的改造而满足自身的需要与利益，而不是乞求大自然的恩赐，生活在与自然的原始统一性中。“可持续发展”是马克思主义发展哲学的实践思维方式的具体体现。我们只有立足于实践思维方式的高度，才能从根本上将可持续发展思想同以往的发展思想区别开来。 二
请登录后再发表评论!马克思博士论文的政治旨趣_马克思主义基本原理_马克思主义理论研究与建设_宣讲文库_数据导入_宣讲家
马克思博士论文的政治旨趣
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　　马克思的博士论文把对德谟克利特和伊壁鸠鲁自然哲学的比较作为主题，探究伊壁鸠鲁哲学的自由精神，这不仅受到青年黑格尔派自我意识哲学的影响，而且更是基于马克思激进的民主主义立场，基于他对每个人自由的瞩目。马克思在日给斐·拉萨尔的信中回忆道：在古代哲学中，“[较晚的]哲学家伊壁鸠鲁--尤其是他、斯多葛派和怀疑论者，[我]曾专门研究过，但与其说出于哲学的兴趣，不如说出于[政治的]兴趣”①。然而，这种“政治的兴趣”并不是一目了然的，正如他在序言中所说，他的研究是预定作为博士论文的，其中的某些论述带有一定的学究气。因此，我们有必要探讨马克思的博士论文及他准备博士论文的《关于伊壁鸠鲁的笔记》中蕴含的政治旨趣，以便对马克思这一时期的思想理解得更为具体、更为注重其现实关切。作为哲学研究的最初成果，马克思的出于政治旨趣的博士论文对他后来的理论研究和社会实践具有不可忽视的影响。
　　 　　一、原子偏离直线的个体自由精神
　　 　　古希腊哲学最初是以城邦为背景的实体哲学，哲学家们的主要兴趣是认识实体，而同广大人民要求克服现实矛盾、改变现实世界的自由精神相脱离、相对立。在古希腊晚期，马其顿帝国的入侵使人们陷入悲惨的生活处境之中，个人如何排除痛苦、得到自由，这成为哲学面临的课题。为了研究这一课题，伊壁鸠鲁避开亚里士多德的整体性哲学体系，向上追溯到早期德谟克利特的原子论，把个体性的原子作为自己的研究对象。德谟克利特和伊壁鸠鲁虽然都是原子论者，但他们的旨趣却迥然不同。前者是要说明世界万物的本原，后者是要摆脱世界的痛苦，获得个人心灵的自由。　　马克思看到，与德谟克利特的原子因果必然性的决定论观点不同，伊壁鸠鲁打开了一个自由想象的可能的世界，把偶然和自由因素引入了原子论之中。马克思借鉴黑格尔区分抽象可能性和实在可能性的方法来说明伊壁鸠鲁的观点。黑格尔将抽象的可能性理解为形式上自身同一的可能性，它泛指一切不自相矛盾的东西，这种可能性是无边无际、花样繁多的，是不受现实条件制约的；而实在的可能性则富有内容，它“深入一件事情的规定、环境、条件等”，受到现实条件的制约，而一旦具备一定的条件，它就会转化为现实。②伊壁鸠鲁所说的是抽象的可能性，它容许人们对事物做出多种多样的解释，因为伊壁鸠鲁的主要兴趣不是事物，而是主体的自由。为此，他在德谟克利特的原子的直线运动和排斥运动之外，又加上原子的偏斜运动。　　马克思分析道，直线运动是对原子的物质存在的规定，但原子不可能只是按照直线下落，否则，它就作为直线下落中的点而消失于直线中，就无法体现自身的“坚实性”、独立性了。原子直线运动的否定方面即是偏斜运动，原子在下落时会偶然偏离直线，这是原子对必然的命运的反抗，“偏斜正是它胸中能进行斗争和对抗的某种东西”③。偏斜是原子的形式规定，它使原子避开物质前提的拖累，摆脱同他物的关系，从自己的相对存在即直线中解放出来。原子偏斜不是个别原子的个别行为，每一个原子都偏离直线，都有自由意志。因此，原子的偶然偏离又具有必然性。马克思从原子偏斜说看出了与民主政治相吻合的每个人自由的精神，因此，他高度重视伊壁鸠鲁的原子偏斜说，把原子偏斜作为伊壁鸠鲁哲学的根本特征。他指出：“原子脱离直线而偏斜不是特殊的、偶然出现在伊壁鸠鲁物理学中的规定。相反，偏斜所表现的规律贯穿于整个伊壁鸠鲁哲学。”④原子不仅通过偏离直线否定同他物的关系，而且还需要建立肯定性的关系--排斥。在对排斥的理解上，德谟克利特与伊壁鸠鲁也存在着明显的差别。德谟克利特“在排斥中只注意到物质方面，即分裂、变化，而没有注意到观念方面，按观念方面来说，在排斥中一切同他物的关系都被否定了，而运动被设定为自我规定”⑤。德谟克利特把排斥理解为外在的运动，每个元素都被另外的元素强制地推动，这会造成无穷后退，违背原子的自因原则。伊壁鸠鲁不仅考虑到排斥的物质方面，而且考虑到它的观念方面。他认为，在众多原子的相互排斥中，原子只能同原子发生关系。为了形成原子之间的协调关系，它们就自己规定自己，因此，“排斥是自我意识的最初形式”⑥。在排斥中，一方面，原子否定了与他物的关系，形成抽象的个体自我意识，这样，原子的抽象的形式规定实现了；另一方面，与原子发生关系的又是其他的原子，原子与它们的关系好似与他物的关系一样，这样，原子的物质规定也实现了。因此，排斥将原子的形式规定和物质规定结合了起来。马克思强调说，正是偏斜运动的介入，才构成了原子的物质和形式、存在和本质的矛盾及其在现象世界的外化，形成现象世界众多原子的排斥和碰撞。如果没有偏斜就没有原子的冲击和碰撞，世界就无法创造出来。“因此，伊壁鸠鲁的原子偏斜说就改变了原子王国的整个内部结构”⑦。　　伊壁鸠鲁把原子偏离直线运动运用于说明社会政治生活，这体现着个人偏离强权统治秩序而自由的精神。马克思认为，个体直接的物质存在是受着盲目的自然需求和物欲本能的驱使的，他用霍布斯的“一切人反对一切人的战争”来描述这种状态。在历史上，马其顿王亚历山大就是无止境地追求名望、地位和财产的最典型的人物，对名利的无止境的贪欲驱使他不断征战，不断扩大自己的势力范围。对希腊人而言，个人受强权的统治是一种命运的必然性，但个人又可以反抗这种命运的必然性，远离强权的政治生活，选择自我独处的安宁生活。伊壁鸠鲁说：“必然性是一件坏事；但是生活在必然性的统治之下并不是一件必然的事。”⑧马克思赞同伊壁鸠鲁的这种观点，在他看来，原子偏斜是“行为的目的”，是亚里士多德所说的“不动的动者”，是个人自觉避开痛苦的世界，对名望、地位、财富等外界诱惑不动心，保持心灵的宁静。马克思说：“行为的目的就是脱离、离开痛苦和困惑，即获得心灵的宁静。所以，善就是逃避恶，而快乐就是脱离痛苦。”⑨如果说原子的偏斜意味着个人偏离和否定外在的统治秩序，那么，原子的排斥则象征着人与人相互协调的新秩序。按照伊壁鸠鲁的观点，只有当一个人与之发生关系的不再是他物，而也是一个个别的人时，他才打破了物欲本能的束缚。为了避免与他人在利益上相互伤害，个人之间就形成共同的意志，订立契约。契约是人与人互利的协调关系，是自我规定的新秩序的建立。人们遵守契约也就是履行自己的承诺，服从自我立法，因而是每个人自由的表现。这样，国家就成为遵循法律的公正的国家。马克思说，“伊壁鸠鲁对精神的本质、对国家的看法”是“他把契约，συνθηχη，看作基础；从而只把有益的原则，συμφερον，看作目的”[10]。马克思还引证拉尔修的观点：“公正不是自在之物，而是一种在无论什么样的地区内在相互交往中产生的关于彼此互不伤害也不让双方遭受伤害的契约。”[11]如果说契约是为了避免个人之间利益的相互伤害，那么友谊则是不计较利益得失的朋友关系，它会使人享受到交往的更大快乐，因此，友谊是社会领域最崇高的东西。马克思概括说：伊壁鸠鲁把原子的排斥运用于说明人与人的关系，“在政治领域里，那就是契约，在社会领域里，那就是友谊”[12]。　　在伊壁鸠鲁看来，一个人只要按照法律和契约行事，就会获得宁静、安全的生活。可以说，个人遵循法律和共同习惯的自律就是自由。“只有当某一个人违反了法律和共同习惯，这些东西方成为他的先决条件；他才和它们发生差异”，才受到惩罚。“在进行惩罚的公正性中所显露出来的正是内在的联系，无声的必然性。”[13]这种惩罚预先防止人作恶。伊壁鸠鲁直截了当地教导人们：“勿行不义，免得经常担心受到惩罚。”[14]在马克思看来，整个伊壁鸠鲁的原子论哲学都是要摆脱受外在统治的关系，形成自我规定的新关系。伊壁鸠鲁的这种关注个体自由的思想，成为近现代哲学关于个人自由思想的先声，也对马克思产生了深刻的影响。　　
　　二、原子概念在现象世界的外化和实现
　　 　　马克思深受黑格尔观念外化的行动的辩证法的鼓舞，他非常关注原子概念在现象世界的实现。为此，他探讨了原子的本质世界向现象世界的过渡问题，分析了原子的概念和特质的辩证关系。马克思指出，原子的概念、本质是没有变化的，但是，现象世界中的众多原子个体又是变化的、有特质的，否则，它们就不能被感性空间分离开来、相互排斥。于是，原子就有了不变的本质和变化的特质的矛盾。“由于有了质，原子就获得同它的概念相矛盾的存在，就被设定为外化了的、与它自己的本质不同的定在。这个矛盾正是伊壁鸠鲁的主要兴趣所在。”[15]这实际上是借助于伊壁鸠鲁而说出的马克思自己的主要兴趣。马克思研究原子特质的方法是矛盾的方法，以便阐明原子的本质世界和现象世界的内在联系和相互过渡。他说：伊壁鸠鲁“把所有特性都规定成相互矛盾的”[16]。　　马克思认为，德谟克利特只是把原子规定为被动的物质存在，而把原子在现象世界的特性当作说明现象世界多样性的主观假设，这样，他就不能阐明原子的本质世界如何过渡到现象世界了。而伊壁鸠鲁则把原子规定为存在与本质的矛盾，这种矛盾使之必然外化为现象世界有特质的原子的存在。具体言之，德谟克利特把体积和形状假设为原子的特性，原子在体积、形状上的差别只是外形上的差别，只是原子在同他物的外在空间关系上表现的特性，因此，原子在这些方面的差别可以无限多。按照这种理解，就要承认有无限大的体积和看得见的形状了，这显然违背原子的不可见微粒的性质。实际上，一方面，原子的概念和本质是不包括体积和形状的，原子在体积和形状上的差别是原子外化了的、在现象世界的特性，这就把原子概念和特质区分了开来，说明原子的特质是对原子概念的否定；另一方面，原子的特质表现的是现象世界原子与原子的差别，即是原子世界内部的差别，因此，这种差别不是无限的，原子在体积和形状上不能无限大，也不能小到只是纯粹的空间规定。这意味着原子在体积和形状上的差别是无限小的，现象世界有无限多在体积或形状上同一的原子。这样，体积和形状的规定又被否定了，因而这又是对原子概念的肯定，又是原子概念在现象世界的实现。马克思强调，伊壁鸠鲁还把重力作为原子的重要特质，而由于德谟克利特只是在物质上规定原子，这样，重力就自然地包含于原子概念中了。其实，原子的概念本身没有重量可言，只有通过原子的排斥和聚集而形成的事物才有不同的重量，所以，重力是原子在现象世界的特质。总之，伊壁鸠鲁对原子特性的理解既是对原子概念的否定，又是对原子概念的肯定，说明体积、形状、重量等特性既区别于原子概念，又与原子概念具有内在的联系，这就解决了原子的本质世界和现象世界的相互过渡问题。　　德谟克利特把物质的元素作为本原，因而他只是将原子中的一个因素对象化，而伊壁鸠鲁则在物质存在和本质的相互排斥这种极端化的情况下把握矛盾并使之对象化，这既是原子概念的完成，又使之成为同自己的概念相背离的原子--元素。因为原子的个别主观形式是自足的、自为的，它的自由即在于此。它不能对象化自身，不能在现象界各种各样的关系中起“观念化作用和统摄作用”[17]。这样，在对象化过程中，原子个别的、绝对的形式就降为现象世界的绝对的物质、无定形的基质--元素了。在这里，马克思看到了伊壁鸠鲁原子论的缺陷：“抽象的个别性是脱离定在的自由，而不是在定在中的自由。它不能在定在之光中发亮。定在是使得它失掉自己的性质而成为物质的东西的一个元素。”[18]马克思批评道：“伊壁鸠鲁哲学在实体前提的世界上寻找着一种没有前提的东西，或者，用逻辑学术语来表达：由于自为存在是伊壁鸠鲁哲学唯一的、直接的原则，因而定在同伊壁鸠鲁哲学直接相对立，伊壁鸠鲁哲学在逻辑上没有能克服这个定在。”[19]伊壁鸠鲁只是满足于避开痛苦，获得心灵的宁静，这只是一种消极的心灵自由。问题是痛苦是实际存在的，真正的自由应该是通过对象化的行动实际反对现象世界，消除现实世界的痛苦，获得实际的自由。　　德谟克利特和伊壁鸠鲁都认为原子的物质规定是绝对的、不变的，都主张把用于变化的时间从原子概念中排除出去。但在对现象世界中时间的理解上，他们又各不相同。德谟克利特轻视时间在现象世界的作用，他用时间说明一切事物都有起源、开始，这就把时间实体化、绝对化了，“从而也就取消了时间概念，因为成为绝对时间的时间就不再是时间性的东西了”[20]。而伊壁鸠鲁则把时间作为用来说明现象世界事物变化的范畴，作为现象世界的绝对形式。为了说明时间的特点，马克思还把时间与空间进行了对比。空间表示的是原子的组合，时间表示的是原子的变化，而变化恰恰是现象世界的主要特征；空间是现象的被动形式，时间是现象的主动形式。“时间在现象世界中的地位，正如原子概念在本质世界中的地位一样，也就是说，时间是把一切确定的定在加以抽象、消灭并使之返回到自为存在之中。”[21]就像原子概念是本质世界的绝对和自主的形式一样，时间是现象世界的绝对和自主的形式。时间既把本质和现象区分开来，又把它们联系起来。时间也是知觉的形式，作为具有时间知觉的人能够反映处于时间变化中的现象世界。尽管时间知觉不同于抽象的概念，但作为纯粹的知觉形式，它也具有一定的抽象性。这样，通过时间的知觉的中介，就为认识返回到抽象的概念、把握本质世界提供了条件。这样，本质世界和现象世界就统一了起来。　　我们看到，马克思把重力、元素等从原子的概念转移到现象世界，反对把时间实体化，这既改造了德谟克利特单纯物质性的原子规定，剔除了原子概念中的某些物质性成分，彰显了原子的个别形式的自由性，又强调了原子外化到现象世界的必要性和重要性，并指出了伊壁鸠鲁哲学的缺陷：作为个别主观形式的原子只能逃避定在，而不能克服定在，不能实现定在中的自由。“须知为了真正克服这种定在，抽象的个别性就应该把它观念化，而这只有普遍性才有可能做到。”[22]原子只有由经验的个别性上升到普遍观念的高度，才能外化到现象世界，实现“定在中的自由”。它的政治意蕴在于，不能满足于经验的个体消极回避不合理的现存政治统治，而要将个体的经验上升为普遍的理性观念，通过观念的外化建立合乎普遍理性的政治制度，实现每个人的自由。
　　 　　三、反对天体崇拜的虚假观念
　　 　　古希腊哲学家和民众都崇拜天体，都把天体理解为有福祉的、永恒的神圣事物，按照这种传统观念，伊壁鸠鲁的原子论就遇到了巨大的挑战：伊壁鸠鲁的不可见的原子竟然在看得见的星辰中现实地存在着。然而，伊壁鸠鲁是用无神论来解释天体的，他把天体崇拜作为人们的心灵痛苦的根源，从而实现了对整个希腊民族传统观念的批判和超越。　　传统的天象观念对伊壁鸠鲁原子论的威胁在于：首先，天体和伊壁鸠鲁所说的原子一样，也具有个别的、独立的、永恒不变的形式，也做着偏离直线的运动，也有自身的重力，也以时间作为显现的形式等，可以说天体就是现成的原子，这就动摇了原子的绝对地位。于是，“他以前的范畴在这里崩溃了”[23]。本来，伊壁鸠鲁哲学是偏离实体哲学的，是要避免外在的实体性东西的制约，而天象却被古希腊人当作直观的实体。如果原子的一切规定也是天体的规定，那么，伊壁鸠鲁论证原子自我意识的方法就变为论证天体实体的方法了，这岂不又投入到传统的实体哲学的怀抱。其次，在天体中，原子抽象的个别形式外在化，物质纳入了个别的形式，于是，“物质就不再是抽象的个别性了。它成为具体的个别性、普遍性了”[24]。因为天体既是具体的个别事物，又是普遍性占统治地位的事物，这样，原子的抽象个别形式就被天象这个死敌所蛹化了。再次，整个伊壁鸠鲁哲学都是在论证原子的物质和形式、存在和本质规定的斗争及外化的现象世界的斗争，但是，在天体中，矛盾斗争消失了，物质同形式和解了，原子最终实现了。　　马克思指出，伊壁鸠鲁哲学的深刻和透彻之处在于，他并不否认上述矛盾，而是在充分暴露矛盾的同时，找到摆脱矛盾的出路：“个别的自我意识便从它的蛹化中脱身而出，宣称它自己是真实的原则，并敌视那已经独立的自然。”[25]在伊壁鸠鲁看来，天体无非是一种通常的可见之物，如果把它永恒化，赋予它以不可见的神秘的意志，就把它作为崇拜的偶像了。这种对可见的有限物的无限追求和崇拜引申到人们的日常生活中，就表现为对名利的无止境的追逐，对永生不死的渴望，对死亡的恐惧，对赏善罚恶的不朽神灵的崇拜等。伊壁鸠鲁将人们的一切迷乱和恐惧都归咎于对天体的福祉性和永恒无限性的解释，他把自己的哲学称作“灵魂疗伤术”，它的主要任务就是批判这些虚假观念，把人们从对物的崇拜中摆脱出来。正如马克思所说：“我们的生活需要的不是玄想和空洞的假设，而是我们能够过没有迷乱的生活。”[26]伊壁鸠鲁认为，人们关于天体的福祉性、不朽性的解释只是单一的解释，应该按照抽象的可能性进行多种多样的解释。他用地上的日常事物来类比天体，感觉经验表明，我们周围的事物都是生灭变化的，没有什么永恒不变的东西，他由此断言，天体也是生灭变化的。在这里，马克思是用反对拜物的观念分析伊壁鸠鲁的天体理论的，这开启了他的拜物教批判的维度。　　可见，当人们用传统的天体崇拜的观念来看待伊壁鸠鲁的原子论时，就会认为它陷入了自相矛盾之中。实际上，在伊壁鸠鲁看来，原子的抽象个别形式是不能客观化的，是不能实现出来的，一旦实现出来，原子就会丧失自己的独立自由性，就会失去自己的存在。在对天体的理解中，如果个别的自我意识被设想为具有自然的规定性，或者自然被设想为具有自我意识的规定性，那么，个别的自我意识的规定性即它的独立自由性就不复存在了。为了捍卫个别自我意识的独立自由性，伊壁鸠鲁宣布，任何破坏心灵宁静的东西都不是永恒的，都要予以否定。可见，伊壁鸠鲁把原子的抽象个别形式作为绝对的原则，就否认了天体等任何其他东西的绝对性、永恒性，从而也就在现实中完成了原子论。马克思高度评价伊壁鸠鲁的这种无神论思想，认为天象学说体现了伊壁鸠鲁自然哲学的灵魂，“伊壁鸠鲁是最伟大的希腊启蒙思想家”[27]。马克思还将这种无神论思想引申到对现存的基督教国家的批判，说明正是宗教与政治的“共谋”剥夺了个人的自由。他进而追究了宗教存在的社会政治原因，指出神的存在是由非理性的专制制度造成的。“‘因为自然安排得不好，所以神才存在。’‘因为非理性的世界存在，所以神才存在。’‘因为思想不存在，所以神才存在。’”[28]这样，他就把对宗教的批判引向了对专制制度的批判和改造。
　　 　　四、实践哲学的特点
　　 　　在马克思看来，伊壁鸠鲁关于众多原子偏离直线的观点固然体现着每个人自由的可贵精神，但是，这种避世的消极自由还不是真正的自由。个人不是通过回避政治生活而自由，而是要成为政治共同体中的主体，获得自身自由的政治保证。与之相适应，哲学应该是人民要求克服现实矛盾的自由精神的反映，是衡量和批判现象世界的尺度，是诉诸现实的实践哲学。这种基于激进的民主主义立场的实践哲学具有区别于黑格尔哲学和青年黑格尔派的特点。　　如前所述，马克思的实践哲学受到黑格尔哲学的影响，但又与之有明显的区别。在黑格尔那里，观念是通过外化的精神劳作而不断生成的，这包含着实践的因素，但黑格尔将现存世界理解为潜在地包含着普遍理性的东西，观念的外化不过是观念在对象中认识自身，而无需实际改变对象，这具有粉饰现存世界的保守倾向。马克思则认为，现存事物是同普遍观念相对立的个别的、非理性的东西，观念的外化是普遍理性批判和否定个别的、非理性的事物，使之打上理性烙印的实践活动。马克思所理解的实践是“哲学的实践”。“哲学的实践本身是理论的。正是批判根据本质来衡量个别的存在，根据观念来衡量特殊的现实。但是，哲学的这种直接的实现，按其内在本质来说是充满矛盾的，而且它的这种本质在现象中取得具体形式，并且给现象打上自己的烙印。”[29]在这里，马克思既认为哲学的实践是一种理论批判活动，又特别强调哲学理论在现象世界的实现。黑格尔只是追求体系的完满性，他的哲学的能动性是体系内部概念运动的能动性，他不能说明哲学如何打破体系、付诸实践的问题。而马克思则强调“意志”的能动作用。他说：“在自身中变得自由的理论精神成为实践力量，作为意志走出阿门塞斯冥国，面向那存在于理论精神之外的尘世的现实，--这是一条心理学规律。”[30]马克思对意志的理解受到众多原子偏斜的“行为的目的”的启发，它具有体现每个人自由意志的含义。在他看来，真正的哲学是同要求克服现实矛盾的广大人民的自由意志相联系的，可以说，哲学的实践也就是人民的自由意志的实现，这包含着建立民主政治制度的诉求。这种哲学的实践既克服了世界的个别性、非理性，使世界哲学化；又克服了黑格尔哲学体系的保守性、封闭性，使哲学世界化。马克思说：“世界的哲学化同时也就是哲学的世界化。”[31]马克思的实践哲学也同青年黑格尔派存在着分歧。青年黑格尔派虽然有哲学世界化的意向，但他们只是抓住了黑格尔哲学中的自我意识环节，而并未超出黑格尔体系的范围。如果说伊壁鸠鲁的自我意识是经验性的自我意识，因而它还可以将可见的天体等统统宣布为有生灭变化的事物，表现出破除宗教迷信的作用，那么，青年黑格尔派则是满足于抽象的自我意识与现实的对立。[32]他们主要关注的是哲学家个人的自我意识，而不懂得哲学应该反映人民的自由意志。其实，只有反映人民的自由意志的哲学才与现存制度发生紧张的关系，才能通过实践落实到制度上。　　马克思进而指出，在对待哲学和世界的态度上，黑格尔以后的“这些个别的自我意识始终具有一个双刃的要求：其中一面针对着世界，另一面针对着哲学本身”[33]。前者力图把世界从非哲学中解放出来；后者力图把哲学从体系中解放出来。这种内部矛盾最后分裂为两个外部对立的哲学派别：自由派和实证派。前者努力保持哲学的概念和原理，后者强调非概念的东西、实在性的环节；前者对外部世界的缺陷进行批判，后者指向哲学内部，对哲学体系进行批判。马克思这里所说的自由派指的是青年黑格尔派。马克思认为，“在内容上，只有自由派才能获得真实的进步，因为它是概念的一派”。[34]但是，青年黑格尔派是从资产阶级的自由主义立场出发批判现实的，它不能代表全体人民的利益和要求。只有通过代表人民意志的哲学的实践，这种双刃要求才能统一起来，这是马克思哲学的特点。　　上述考察表明，马克思是基于政治兴趣来解释和阐发伊壁鸠鲁哲学的，伊壁鸠鲁的众多原子自由的思想受到向往民主政治生活的马克思的高度重视。但与伊壁鸠鲁企图通过避开现实政治生活而自由不同，马克思追求体现人民的自由精神的民主政治制度。马克思已经开始超越哲学家个人沉思的传统哲学观念，使哲学成为集中表达和表现人民的自由精神的、倡导民主政治的哲学。马克思在博士论文时期确立的每个人自由的目标成为他毕生的价值追求。即使他后来由激进的民主主义者转向共产主义者，他的哲学观念也发生了变革，但他的这一旨趣是始终不渝的。　　 　　注释：　　① 《马克思恩格斯全集》第1版第29卷第527页。　　② [德]黑格尔：《逻辑学》下卷，商务印书馆1976年版第195－201页。　　③④⑤⑥⑦⑨[11][12][15][16][17][18][20][21][22][23][24][25][26][27][28][29][30][31][33][34]《马克思恩格斯全集》第2版第1卷第34、35、37－38、37、38、35、84、38、39、40、50、50、51、52、35、61、61、61、57、63、101、75、75、76、76、77页。　　⑧ [古希腊]伊壁鸠鲁等：《自然与快乐》，中国社会科学出版社2004年版第44页。　　[10][13][14][19] 《马克思恩格斯全集》第1版第40卷第34、76、81、120页。　　[32] 参见孙伯鍨：《探索者道路的探索》，安徽人民出版社1985年版第83页。　　 　　（来源：《马克思主义与现实》2009年第3期）(作者单位：南开大学)
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