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发布时间：作者： 瑜米之伽编辑
瑜伽经作于公元前二世纪，是印度古瑜伽之集大成者，在印度瑜伽发展的历史上占据重要地位，成为古典瑜伽的标志。
《瑜伽经》由梵文写成，在翻译上非常困难。现存的英译木有数十种之多，但译法各有不同，有时分句也不一样。这篇译文只是根据四个英译木互相参照译成，只宜作粗略的参考，不能算作确定的版本(译者不详)。
&《瑜伽经》PDF下载
（提取码：96e4）
第一章：静坐冥想
1.1、现在，我们要解释甚么是瑜伽。
1.2、瑜伽是学会控制意识的转变。
1.3、这样，知觉者便能还其本来面目。
1.4、否则，我们便会认同于那些转变。
1.5、那些转变有五种，痛苦的与不痛苦的。
1.6、知识、谬误、幻想、睡眠和记忆。
1.7、知觉、推论与亲证都是知识。
1.8、错误的知识是谬误，不由实相而来。
1.9、字面的知识但没有对象便是幻想。
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《瑜伽经》直解
潘麟导师&著
潘麟导师年生于安徽定远。自少年起即出入于诸子百家之间，笃学精思，纵横千载，于文学、历史、哲学、宗教学及印度文化研究等学科领域的造诣尤为突出，曾发表各类学术论文百余篇，成为当代原创型思想家和哲学家。并多次深入青藏雪域等地进行禅修苦行，岁时于圣城拉萨明心见性而彻悟宇宙人生之真相。
导师不仅是当代著名生命学家，极具影响力的国学家，首所生命科学研究机构——东方生命研究院创立人，中国社会科学院访问学者，同时还是千古绝学——皇冠瑜伽、茶道（正宗禅茶）、禅舞（敦煌飞天舞）、狮子吼（梵音唱诵）、（藏密）光明大圆满等法脉的当代传承人。
导师已经面世的生命学专著有《家门没上锁》《皇冠瑜伽——从身心健康到生命觉醒》《〈瑜伽经〉直解》《〈心经〉直解》《〈大学〉广义》《〈金刚经〉的智慧》《以心传心——潘麟导师讲授皇冠瑜伽》，英文著作（年于印度出版发行）等。
《瑜伽经》作者：圣哲帕坦伽利
&附图二：梵文字母
附图三：人体七轮图
本书作者：潘麟导师
第一部分&三摩地篇
译解《瑜伽经》之目的
《瑜伽经》作者及其成书年代
农耕文化与森林文化
印度正统六派哲学
瑜伽之五义
现在——你准备好了吗？
形传、心传和神传
瑜伽就是化除意识模式
进化论与退化论
正见与邪见
业力、业种与转识成智
修行就是持续地安处于禅定之中
无为与攀缘
禅定过程中的四类现象
是什么驱动着我们进入轮回
觉醒之路——万法不离其宗
善养吾浩然之气
般若是与生俱来的生命智慧
大自在与湿婆神
神圣的声音——
成长的障碍何其多
达到身心的安宁明净
一条光明之路
皆为“有种三摩地”
真我与般若
第二部分&成就之道篇
痛苦的五大根源
圆觉——圆满之觉
真实的财富
淫乱与开悟
鱼相忘于江湖
梵我一如与天人合一
龟息与胎息
错叶（页）与重排
第三部分&难思议之力（神通）篇
无上之教授
业识迁流何时休
经验知识与先验智慧
名词、涵义和指陈对象
皇冠瑜伽与他心通
心灵之眼——天眼
用心灵直接去看、听和感知
星相学与天文学
三脉与七轮
辟谷与食气
神通与大成就
超越物理法则
天堂的邀请
万物皆是本性的化现
第四部分&解脱篇
前生、药物、咒语、苦行
天地之大德曰生
个性的来源
丹霞烧木佛，院主落须眉
世界是什么，取决于我们的眼光
皆映现于此大圆镜智之中
皆可克服和化除之
努力——修行者的最后障碍
新译《瑜伽经》
“见闻解脱”大成就者潘麟导师的开示（代后记）
译解《瑜伽经》之目的
一、让《瑜伽经》去宗教化
自《瑜伽经》于公元前二世纪诞生以来，无数哲学家、瑜伽修行家、宗教家、政治家或文学家等注释和讲解过《瑜伽经》。但纵观这些注释，绝大多数都带有强烈的宗教倾向，让后人产生了错误的认识，以为《瑜伽经》就如同这些注释者所注释的那样，是一部宗教教典，是一部关于信仰的指导书。在这两千年来，《瑜伽经》一直被视为印度教经典。在印度历史上，只有极少数思想家和瑜伽行者坚持认为，《瑜伽经》不是宗教经典，而是通过严格的瑜伽修证获得终极觉醒的生命实践科学。通过这次全面译解，我们希望有效地还原此经的本来面目，即将它恢复为一部瑜伽哲学大典，一部体系完整的生命修证著作。
二、通过《瑜伽经》找到很多后世各类生命修行方法的源头
晚期大乘佛教（即密宗）中很多重要的修行方法，如噶举派的“那若六法”和宁玛派的“大圆满法”，以及本人所传承的皇冠瑜伽核心修行方法——“心传”与“倒果为因法”等，皆无可争议地源于《瑜伽经》，也即源于圣哲帕坦伽利的教授。这为迅速崛起于公元七世纪的印度晚期大乘佛教（即密宗）的几大核心修行方法，找到了历史源头和原型，同时也为后世很多印度哲学学说和瑜伽修行方式，找到了思想来源和理论基础。
印度是一个非常不注重历史的国家，太多关于印度的哲学史、思想史、学术史、瑜伽史、文化史、艺术史等领域内的问题，因严重缺乏文献资料和历史记录而久久难以澄清。经过对《瑜伽经》的研究和译解，为在印度哲学史、宗教史和瑜伽史上遗留下来的诸多期待解决的难题，提供一些有依据、有说服力的答案或线索，这将对印度哲学史、宗教史和瑜伽史进一步的建设和完善具有重要的价值和意义。
三、切实提高我国瑜伽学术水平和深化瑜伽修学层次
自印度瑜伽通过欧美间接地传入我国至今已有近三十年的历史。纵观这二三十年我国瑜伽事业之状态，始终处于一个很初级的阶段。其具体表现为：有法无理；师资综合素质低；一味注重体式，忽视了瑜伽修行的重心在气脉和心性层面；从未召开过一次真正意义上的瑜伽学术研讨会等等。如此，我国瑜伽修学者长期缺乏权威和体系完备的指导，致使我国多数瑜伽修学者至今仍处于盲修瞎炼状态。
此次系统译解《瑜伽经》，可很好地为我国广大瑜伽爱好者提供一个权威的指导：从此我们有明师可依——瑜伽之父帕坦伽利即是所有瑜伽修学者的根本导师；从此我们有传统可承——以《瑜伽经》为基础开创的瑜伽学派和修行传统，是瑜伽历史上最纯正的传统；从此我们有权威可从——《瑜伽经》自诞生至今，一直被公认为瑜伽修学最权威的圣典；从此我们有目标可趋——《瑜伽经》为我们提供了瑜伽修行最完备的体系。依此体系，将最快速最彻底地实现瑜伽修学的两大目标——祛病健身和开悟解脱。如此，可使包括我国在内的全世界瑜伽修学者，在修学之道上少走或不走弯路，达到事半功倍之效。
四、尝试用瑜伽来沟通百家思想
瑜伽在印度数千年的文化与思想发展史上，始终是百家学术之基础。印度文化的几个重要组成部分——印度教文化、佛教文化、耆那教文化、伊斯兰教“苏菲”文化等，无一例外地，全部建立于对瑜伽的修行实践和从不同角度对瑜伽的诠释、传承和理解等基础之上。百家学术因对瑜伽的不同认识而各自分歧，独立门户。解铃还需系铃人，如欲深入了解百家学术之源头、分歧之原因、思想之个性等，必须回到瑜伽这个百家学术之基石上来，通过瑜伽才可有望更进一步地理解和把握百家学术之精彩处，并认识其局限性。
历来文化冲突都是引发政治冲突、军事冲突、经济冲突、民族冲突、思想冲突以及情感冲突的最深层原因。如何解决人类的文化冲突——具体表现为文化群体之间的隔膜、敌视、轻蔑、冷淡、拒绝或封闭等——一直是有担当意识的学者们的责任和使命之一。而瑜伽由于其自身的实践性、可塑性、包容性、普遍性和基础性等特性，它在印度数千年历史上充分发挥了沟通各种文化思想的通道和桥梁的作用。现在通过我们的努力，希望将瑜伽的沟通功能和以瑜伽为参照系的比照会通功能，再次或更好地发挥出来，让其在新时代里发挥出更深远的意义和价值。
要沟通不要冲突，要尊重不要敌视，要合作不要封闭，要同情不要冷漠——这是所有进步人士对这个世界发出的共同愿景。通过我们对《瑜伽经》的译解，力求将瑜伽作为东方文化的母文化或元文化的特性——实践性、可塑性、包容性、普遍性和基础性等特性，充分地发挥出来，为中印文化以及东西方文化深度而全面的会通，提供一个全新的渠道和不同的视角。
《瑜伽经》作者及其成书年代
由于古代印度人很不注重历史，多数重要经典的诞生时间和相关人物的生平年代都很模糊。关于《瑜伽经》的诞生时间及其作者帕坦伽利的生平等情况，同样也很模糊。如今我们只知道《瑜伽经》约诞生于公元前二世纪，作者是被尊为“瑜伽之父”的圣哲帕坦伽利。
据载，帕坦伽利是公元前二世纪的一位通过瑜伽修行获得根本成就的隐士。可能因为帕坦伽利终生远离人群，逍遥山林，故世人对他的生平知之甚少，以至于后人无从知晓这位圣哲生卒时间，年寿几何，以及父母、种姓、师承、婚否、子嗣等。只知道他是一位如释迦牟尼佛那样获得生命彻底开悟的瑜伽圣哲，他有众多弟子，并时常给予弟子们一些重要的教导。他的弟子们将他的教导记录下来并结集成书，此书即《瑜伽经》，有时又称之为《帕坦伽利瑜伽经》或《瑜伽圣经》。
《瑜伽经》的内容结构和成书方式与我国的《论语》十分相似。从内容结构来看，《瑜伽经》也是由一句一句的格言构成，全经分四个篇章，共节经文；从成书方式来看，《瑜伽经》也是由弟子们将圣哲的教导记录（包括大脑记忆和文字记录）下来而结集成书。《论语》里收录了孔子和弟子们，以及再传弟子和三传弟子们共四代圣贤的语录。历代《瑜伽经》的学者同样认为，《瑜伽经》的成书是有一个过程的，非一次性成书，而是在圣哲去世后的一二百年甚至三四百年间，其再传弟子们，对《瑜伽经》有一个持续的增补过程。这个过程的下限日期，历代学者有不同的看法。有学者认为应截止于公元后二世纪，又有一些学者认为应截止于公元后十世纪甚至更晚。多数印度本地学者认可或接受“截止于公元后二世纪”的观点，即《瑜伽经》的成书过程持续了一百年至四百年之久。从一百年至四百年这个时间上推断，参与《瑜伽经》结集和编撰者，不可能全部是圣哲的直传弟子，应该还有他的再传弟子和三传、四传乃至更晚期的弟子们参与了《瑜伽经》结集和编撰。
在印度有一个传统，几乎所有的经典起初都是师徒之间口耳相传，待相传数代乃至数十代后，再有某人或某些人将其辑录成册，以利流传。包括佛经在内的经典都经过了这样一个口耳相传的过程后才成书的，或文字与口头相传并存于世，这就是为什么很多经典有一个不断修改和补充的原因。也就是说，很多经典都有一个不断发展的过程，因为这些后代传人们会不断地将口耳相传来的内容增补到经文里去。《瑜伽经》的成书过程，也未能例外。
农耕文化与森林文化
中国文化是农耕文化。农耕文化是指在长期的农业生产中形成的政治制度、礼俗习惯、经济模式等有关的文化系统。它主要包括国家管理理念、人际交往方式以及语言、戏曲、民歌、风俗及各类宗教活动等。
印度文化是森林文化。中世纪的印度（《瑜伽经》即形成于印度中世纪前期）人口在一亿人左右，主要生活在农村。至今，印度仍然是一个农业大国，约有的人生活在乡下。如果坐火车从德里向东到加尔各答，映入眼帘的便是一望无际的恒河大平原和大平原上星罗棋布的小村庄。村庄之外，除了杂草和丛林，便是田野和田野间的小道。
但是在印度古代，乡村的景象却不是现在这样，那时到处都是葱茏的树林，现在的田野在印度古代大多是成片的丛林或森林。玄奘大师的西行求法游记——《大唐西域记》所载，在公元七世纪的印度恒河两岸，密布着绵延不断的丛林。印度自古以来都是农业大国，但它的文明却不是农业文明。它的文明起源不在农村，而在森林。
自印度最古老的文献——《吠陀》经典之后，最著名的典籍就是《森林书》和《奥义书》。《森林书》显然是在远离城镇和乡村的森林里秘密传授的，而《奥义书》也具有这种秘传的性质，它同样与森林有着密不可分的联系。“奥义书”一词的本义便是（在大树之下）围坐在某人的身边。一方面是传道，另一方面是授业与解惑。《森林书》和《奥义书》也被称为“吠檀多”，其意是“吠陀的终结”。《森林书》和《奥义书》继承了吠陀森林文明的传统，同时又将这种传统加以发展和延伸。
吠陀文化，这是印度文明的源头，以及在吠陀文化基础上发展出来的森林书和奥义书，即吠檀多文化，形成了印度传统文化的核心与主流，印度文明亦可说是吠陀—吠檀多文明。这种文明有一个重要特征：它非常注重宗教活动和向着生命深处的沉思与修行。
向着生命深处的沉思与修行需要一些场所，这些场所就是远离人群的山川和森林。印度历代圣贤皆与森林有着紧密的关系，可以说，没有森林就没有印度圣贤。森林是印度古代圣贤的修行场所和生活场所。用来修行的森林，名之为“净修林”或“苦行林”。从吠陀时代，山川和森林在印度文明中就一直扮演着无比重要的角色。
印度古代的教育，即知识和智慧的传承，同样是在净修林中完成的。圣人们不仅在森林中沉思生命和宇宙真相，同时也为来自外界、来自社会的学生们传道与授业。他们的教导逐步形成了在印度文化中源远流长的《吠陀经》《森林书》和《奥义书》。
在印度的史诗中，女人也常常随男人去过林居生活，可能是史诗时代对林居生活的要求不像吠陀和奥义书时代那样严格。悉多就是在蚁垤的净修林中生下了罗摩的两个孩子。印度古代的托钵僧既可住在森林里，也可离开森林，住在村庄或是城镇，一切都着眼于他修行的需要。有不少托钵僧喜欢生活在森林里，尤其是净修林里，因此他们又被称为“森林的居住者（Aranyakas）”。佛教和耆那教的文献中有很多这样的关于托钵僧或沙门的描绘。
从印度文明的起始，森林就与各种宗教仪式连为一体。历代国王同样很重视净修林，并把维护净修林的安静与平和看成是自己的天职。印度古代作家和诗人们，常常把自然描写为人类生活的背景，尤其是将森林里的净修林，作为人类享受美好自然和青春爱情的理想场所。
哲学家沉思于森林，瑜伽行者修行于森林，托钵僧苦行于森林，教育家传授学问于森林，宗教家举行仪式于森林，政治家致力于保护森林，文学家和诗人钟情于讴歌森林，印度传统习俗中人到老年后必须退隐于森林……凡此种种，皆在说明，整个印度传统文化皆是围绕着“森林”而展开的文化，即森林文化。
森林文化又可名之为隐士文化。自印度上古时期直到当代，始终有一个很庞大的隐士群落，这个隐士群落由社会上最杰出的精英组成，他们是推动印度文明前进的核心动力。历史上出现的对印度文明有过重大推动和开创的圣贤们，几乎全部是山林隐士，佛教创始人释迦牟尼，耆那教创始人玛哈维亚，瑜伽之父帕坦伽利等等，皆属印度这个山林隐士传统中的杰出代表。释迦牟尼在山林修道开悟后，开创了世界三大宗教之一的佛教；耆那教创始人玛哈维亚则是森林中苦行者的最杰出代表，由他开始的苦行宗教——耆那教至今仍然是印度苦行传统中最重要部分；帕坦伽利在山林修道开悟后，通过《瑜伽经》开创了印度正统六派哲学体系之一的“瑜伽学派”和瑜伽修行体系。瑜伽学派和瑜伽修行体系在印度历史上和当代世界影响越来越大，如今的瑜伽热已遍及世界各个角落。
包括《瑜伽经》在内的印度传统各哲学流派的经典，皆在字里行间浸润着浓浓的森林文化或叫隐士文化的气息，饱含着深奥、幽远、出世、圣洁、般若、生命、神性、清净、解脱等等这些共有特征。这就要求《瑜伽经》乃至整个印度文化的研习者，首先得喜爱上这种文化的独特风格和个性，这一点非常重要。若非如此，作为在另一个文化背景下长大的异域人来说，我们几乎不可能悟入这个非常特殊的文化体系和文化生命，契合无间而有所感悟。走进一个文化的前提是必须真心喜爱它——喜爱它的风格、特色、个性和气质，这就是所谓的感性认识。先在感性上，与这个文化建立起一个很好的关系，才能有望尽快进入到对这门文化思想的知性思考之中。
印度正统六派哲学
印度传统的六派正统哲学体系在印度思想史上占有重要地位。这些派别将先前分散在《吠陀》《奥义书》等远古文献中的思想加以提炼，并进一步丰富、发展出系统化的学说和派别。各派中都有自己特定的理论模式和基本思想。这些理论模式在历史上长期发挥着影响，最终化为印度这个古老民族的文化基因，成为这个民族特有的性格兴趣、生活方式、行为习惯和意识形态，以及人生观、价值观、生命观和宇宙观等。
六派哲学兴起于公元前二世纪至公元后五世纪之间，皆以彻底摆脱痛苦、达到解脱为其终极目的。分别为：弥曼差（Mimamsa）派、吠檀多（Vedanta或）派、数论（Samkhya）派、瑜伽（Yoga）派、正理论（Nyaya）派、胜论（Vaisesika）派。而诞生于公元前六至五世纪的佛教和耆那教，因其坚持反对吠陀经典的权威性，并抨击印度教的前身——婆罗门教，故始终不为印度教正统所接纳，被视为“异端”或“外道”，而不在此“正统的”六派哲学体系之列。
印度教六派哲学形成的主要标志，是其各自最初原典的出现。在这些原典中，各派一般都提出一个基本理论模式或核心思想，此后的发展基本是沿着这些理论模式或核心思想而展开。后代的思想家（这些派别在后世的传人）通常是在这些理论模式的框架内进行解释性的创新。
一、弥曼差（Mimamsa）派
此派以吠陀祭祀为主要研究对象，他们相信吠陀圣典的正确性，相信祭祀的功效。与这一基本立场相适应，此派从最早的经典《弥曼差经》开始，就特别强调“声常住论”。所谓“声”，是指吠陀的言语，进而指吠陀中提出的主要思想。弥曼差派认为，吠陀是天启的，没有一般意义上的作者，因而是永恒存在的圣典，吠陀的观念因而也是长存的，故称“常住”。吠陀中大量存在的内容是祭祀，绝对肯定吠陀之“声”，也就是绝对肯定祭祀的实在性，也就是肯定婆罗门教宗教活动的神圣意义。
此派后来提出的主要理论都在一定程度上与声常住论有关。如弥曼差派在印度思想史上是著名的无神论派别，而它主张无神论就与声常住论有关。因为声常住论要表明的是祭祀有功效，无神论也是要强调祭祀有功效。在弥曼差派看来，在祭祀行为和某种预期的结果之间起作用的，是祭祀行为本身产生的力量，而不是神的力量。如果承认有神论的观念，那就将否定祭祀行为的有效性或必要性，这是弥曼差派绝对不能接受的。此派的根本经典是《弥曼差经》。
二、吠檀多（Vedanta或Uttara&Mimamsa）派
此派是以讨论梵我关系为主的一个派别，在表述梵我关系的理论框架中容纳了种种观念或思想。此派继承和发展了吠陀—奥义书以来的古代婆罗门教的主流思想，但作为一个独立派别的产生则是以《梵经》的出现为主要标志。
所谓“梵”，在婆罗门教中通常指一切事物的本体和宇宙的最高实在；所谓“我”（阿特曼），通常指生命现象中的主体。“我”有时也与“梵”一词混用，指一切事物的本体。由于表面上每个人有其“我”及相关的事物，而别人的“我”对自己来说又是外部事物，因而无数的“我”实际就是现象世界。所谓“梵我关系问题”也就是指主体（或本体）与现象世界的关系问题。
《梵经》中归纳总结了不少先前流行的梵我关系理论，但该经作者本身在这一问题上倾向于“不一不异论”。这种理论认为，梵作为一切事物的根本因，与其作为部分或属性的我（现象界）是不同的；但从一切事物都有梵性的角度说，它们又是同一的。梵与我的关系被比喻为如同太阳和其映在水面上的影子的关系一样。
《梵经》之后，此派中出现了许多分支，各分支的理论框架依然是梵我关系问题。这些分支中主要有“不二论”“限定不二论”“二元论”等。
吠檀多派是印度传统哲学中的主要流派，它在印度历史上作用巨大，此派梵我关系理论体系中包含的种种思想，一直到近现代，仍然强烈地影响着印度民众。
三、数论（Samkhya）派
此派是六派哲学中成立最早的学派。根本经典是自在黑所撰，成书于公元前四世纪的《数论颂》。
根据现存数论派较早的完整文献《数论颂》的论述，此派认为，事物或人生现象是由两个基本实体相互作用后出现的。这两个实体一个是“自性”，另一个是“神我”。自性是物质性实体，神我是精神性实体。二者相互作用，可以生出世间事物。直接转变出事物的是自性，自性内部由三种成分──“三德”构成。在自性未转变出事物时，三德在自性中处于平衡状态，即三德间不出现某一德占主导地位的情况。而当自性被神我所作用（观照）时，三德的平衡状态就丧失，自性开始转变出事物。最先转变出“觉”，觉相当于理性或知性。从觉又生出“我慢”，我慢是一种自我意识或主体性，即将自己与别人或他物相区别的意识。从我慢一方面生出“十一根”，即眼、耳、鼻、舌、皮、发声器官、手、足、排泄器官、生殖器官、心；另一方面又生出“五唯”，即香、味、色、触、声。五唯又生“五大”，即地、水、火、风、空。这样，自性、神我、觉、我慢、十一根、五唯、五大就构成了所谓“二元二十五谛”。这是历史上各种数论派文献中一般具有的基本理论模式，是后代数论派中人通常都接受的。数论派的各种观念、思想基本被纳入了这一体系中，即便后人提出新的观念，也仍然是在这一框架中来叙述问题，表明看法。
四、瑜伽（Yoga）派
此派的特色在于强调对“瑜伽”的修行，并于如何修行瑜伽有极为详尽的说明。瑜伽派对数论派的二元二十五谛理论一般也接受。但此派文献中论述的主要内容是修持瑜伽的具体方法和意义。公元前二世纪至公元二世纪间编纂的《瑜伽经》为其根本经典。从该派的最早经典《瑜伽经》开始，瑜伽派讨论的重点是“八支瑜伽”，即修持瑜伽的八个步骤。这八支瑜伽，特别是其中关于“三摩地”的种种阐述，是瑜伽派理论的基本框架。瑜伽派的后代思想家基本上是围绕八支瑜伽及其中的三摩地观念展开论述的。
五、正理（Nyaya）派
正理派虽然也关注对自然现象的分类，但它最有特色之处是提出了印度较早的逻辑学说，并对印度古代的辩论规则和其他认识论等方面的内容表明了看法。
此派的基本理论模式在其最早经典《正理经》中即已提出。这一模式就是“十六谛”的学说。十六谛是正理派在逻辑和辩论思想等方面提出的十六个基本概念，它们是：量、所量、疑、动机、实例、宗义、论式、思择、决了、论议、论诤、坏义、似因、曲解、倒难、堕负。量指获得正确认识的方式或方法，分为四种：现量、比量、譬喻量、圣言量。
正理派的各种理论基本上都包含在这十六谛中。此派后世的主要文献或思想家大多是在十六谛的框架之内讨论问题，提出新观念时一般通过对十六谛中具体内容的解释表现出来。该派据说与胜论学派为姊妹学派。根本经典是编纂于公元前六至三世纪间的《正理经》。五六世纪后，本派与佛教屡有关涉，佛教在大量吸收此派思想资源的基础上成立了“佛教因明学”，即佛教逻辑学，故此派对佛教在印度中世纪的发展影响巨大。中国古代四大佛经翻译家（玄奘、鸠摩罗什、真谛、义净）之一的真谛大师（）曾将正理派的根本经典——《正理经》翻译到中国。如此可见正理派与印度中后期佛教深厚关系之一斑。十三世纪时，甘吉沙（）曾为《正理经》作注释，此后《正理经》之研究逐渐式微。甘吉沙之后的正理学派，则名为新正理学派。
六、胜论（Vaisesika）派
公元年成书的《胜论经》为胜论派的根本经典。胜论派的基本学说是句义论。所谓“句义（）”，是指由语言所表示的意义及其对象，在此则特指存在的原理、范畴等。胜论派的开祖优楼迦，成立实、德、业、同、异、和合之六句义（六谛），即一般所采用的六句义说，后加“无说”句义而成七句义说，再由慧月（）将“异”句义分为“异”“有能”“无能”“俱分”四种，乃成立十句义说，用以诠释一切存在之实体、属性，及其生成、坏灭之原理。
“实”句义：又称主谛或所依谛，指诸法的实体，有地、水、火、风、空、时、方、我、意等九种。其中，地、水、火、风四大各由永远不变之极微（原子）所成，四者集合而形成物质。
“德”句义：又称依谛，指实体的性质、状态、数量等，有二十四种，即色、味、香、触、数、量、别体、合、离、彼体、此体、觉、乐、苦、欲、嗔、勤勇、重体、液体、润、行、法、非法、声（古说缺重体以下七种）。
“业”句义：又称作谛，乃实体的业用动作，有取、舍、屈、伸、行五种。
4.“同”句义：又称总相谛、总谛，指诸法共通存在的性质力用。或名有句义，为实、德、业三者共通而为有之存在性，即有性，故名。
“异”句义：又称别相谛、别谛，指令万法产生差异原因的原理，即指九种实句义相互间的差异。于六句义说中，此异句义尚包含有能、无能、俱分等三句义。
“和合”句义：又称无障碍谛，指令以上五种独立的原理不离而相属的因缘。
“有能”句义：与实、德、业三者和合，决定共同或个别造自果的必要因素。
“无能”句义：与实、德、业三者和合，令三者不生自果以外之余果的能力原理。
“俱分”句义：此亦遍于实、德、业，乃能于一法有同、异两用之原理。此有总同异、别同异二种。前者即如实、德、业三者各有同异，后者则如实句义中的九种互有同异。
“无说”句义：说“无”的原理，有未生无、已灭无、更互无、不会无、毕竟无等五类。
以上十句义中，实、德、业三者犹如体、相、用。“实”句义指诸法的实体，“德”句义指实体所具有的性质、事象，“业”句义指实体的业用动作；而余七者不外是表示实、德、业相互的关系，以总括万有的生存坏灭。
瑜伽之五义
瑜伽是梵文一词的音译，当代将一词意译为“结合”“贯通”“统一”等。在中国古代佛教经典中，则始终将其译为“相应”。“相应”一词在我国翻译史上已成定译。为了顺从古意，在此我们仍然将一词意译为“相应”。故《瑜伽经》又可名之为《相应经》。
相应可细分为五类相应：一者与境相应；二者与行相应；三者与理相应；四者与果相应；五者与机相应。
一、与境相应
境是境界的简称，印度传统哲学中又称为“地”。“地”是指我们对自身和外界的认识程度，是“见地”的简称。“地”也指生命或叫意识所处的状态，故又是“境地”的简称。唐代伟大的翻译家玄奘去天竺取经，重点取的就是一部名为《瑜伽师地论》的典论。《瑜伽师地论》所阐述的正是瑜伽师在修行过程中所经历的主要境界和与该境界相应而生之见地的一部佛教大论。这部论中所指之“瑜伽师”是指佛教内的瑜伽修行大师，非指印度教传统里的瑜伽师。《瑜伽师地论》所阐皆为佛法之境、佛法之见，也即佛法之地。地者，修行之步骤次第之谓也。佛教瑜伽师自然是与佛教修行境界相应，因与佛教境界相应故，佛教瑜伽师生命内所现之境界皆为佛教境界，而非道教、基督教等教之境界。
心起为境，性分为界。当我们的“心（意识）”处于不同的状态，我们所见是截然不同的，即所见之“境”不同。不同的心即会出现不同的境，因心不同故而境亦不同。如同一个月亮，悲伤的人见之为悲，欢喜的人见之为喜，此即所谓“月印人心，悲喜不同”。“感时花溅泪，恨别鸟惊心”也是同理。我们感受到的和看到的这个世界之所以是这样，而不是那样，是因为我们处在如此这般的意识状态之故。如果我们处在梦中或动物的意识状态，我们眼中的世界就会是另一种样态。我们生起什么样的意识状态，我们就同时也获得了什么样的外境。什么样的心与什么样的境是同时生起的，是互动的和互相依存的。我们进入什么样的意识中，我们同时也就进入到相应的情境（世界）中。这就叫“心起为境”。
“性分为界”的意思是：当我们处在某个意识阶段（状态）时，我们就拥有与这个意识阶段（状态）相应的生命特征和属性。比如说，我们现在是人，也就是说我们现在是处在人的意识阶段（状态）中，我们因此拥有了唯独“人”才有的特征和属性，这种唯独“人”才有的生命特征和属性，就叫“人性”。因为我们拥有了“人”独有的特征和属性，所以我们得以将自己和处于其它意识状态的生命群体（如动物等）之间区分开来。这种人与动物之间因生命特征和属性上的不同，而自然形成的界限和分界，就叫“性分为界”。“性分为界”的“性”即特征和属性之义。六道（地狱、饿鬼、动物、人类、阿修罗和天人）之间或十道（六道加上罗汉道、缘觉道、菩萨道和佛道）之间的不同是生命内在状态——即境界的不同，也即各自所处生命（意识）阶段的不同。
当生而为人时，我们的生命（意识）当然是处于“人”的阶段（状态）。此时“人”的生命（意识）处于显化和压倒式优势地位。我们会因为越来越深入地认同人类所处的这个生命（意识）的阶段（状态），而倾向于忘却和否定其它生命（意识）的阶段（状态）的存在。但倾向于忘却和否定其它生命（意识）的阶段（状态），不等于其它生命（意识）阶段（状态）就不存在。无论我们对其它生命（意识）阶段（状态）的存在，是肯定还是否定，它们仍然一点不少地存在着。只不过它们是以弱势和潜藏的方式存在着，它们构成了我们的“潜意识”。物理学家说物质不灭、能量不灭。瑜伽学则坚持认为生命同样不灭，意识同样不灭——它们可以以不同的阶段和方式存在着，或以潜在和显在的状态交替转化着，但它们从不消失。
当我们是人时，“人”这一生命（意识）处于显化和强势状态，而地狱、饿鬼、天人和佛陀等另外几道的生命（意识）则处于潜化状态而成为我们的潜意识。当我们生于地狱中时，“地狱”这一生命（意识）则处于显化和强势状态，而其它几道的生命（意识）则处于潜化状态而成为我们的潜意识。其它各道亦复如是，依此类推。
瑜伽修行就是将我们的生命（意识）于同一境界（即十道中的某一道）或不同境界（即十道中的各道）进行不断地深化和拓展，最后达到与任一境界或所有境界之间融通无碍，与任一境界或所有境界之间融通无碍，其实就是认识与意识各状态或意识各阶段之间畅达无间。
二、与行相应
行就是修行。“修行”这个词是印度瑜伽学和哲学的一个核心术语。我们中国文化中则称之为“实践”或叫“践履”。修行就是实践，实践就是修行。中国文化和印度文化，都是无比注重修行和实践的文化。中国和印度的学问皆属于生命实践（修行）的学问，皆属于实践（修行）的智慧学。通过包括瑜伽在内的修行，令业已扭曲的身心再恢复过来，令业已污染的身心再恢复清净。通过修行来实现意识的彻底觉醒和人生的终极关怀（即成佛、成圣、成觉）。所有关于生命和人生的各样理想，都只能通过真真实实的修行来达成和实现。
以中印两国为代表的东方传统文化，自始至终皆十分注重修行（实践）而不重视思辨和推理。这是东方文化特色之所在——一切真知灼见皆自身心实践中出生，皆自生命（意识）觉醒中显现。因东方文化注重身心实践、生命实践，故而在生命修行上积累了非常丰富的经验和形成了博大精深的生命修证体系。中国的儒、道，印度的瑜伽与佛教，皆属体系博大的生命修证系统。因这些体系和学说皆来自身心实证和生命体悟，所以我们今天要想真切理解和契合这些文化和智慧体系，同样也必须经过一番艰苦而真切的修行，舍此别无他途。
瑜伽哲学体系在印度正统六派哲学中一直是以实修实证为其主要特色。瑜伽即是修行之意，无修行即无瑜伽。瑜伽哲学中所有的学说，所有的理论，所有的观念，所有的理想，都必须落实到修行上来检验和实现。
“与行相应”就是将所有的瑜伽学说、生命学说或哲学学说落实到修行上来，或转化入身心生命之中而避免这些学说或思想处于飘浮、摇摆、空泛、愰惚、滑转等状态。我们现在正在讲授的这部《瑜伽经》中的每个字、每句话，都来自帕坦伽利的瑜伽修行体验和超凡洞见，而不是通常意义上一个哲学式的观点或推论。如果要想切实领悟《瑜伽经》中的每句话，同样需要我们有一个长期而切实的修行，不是仅仅靠我们平时的那点思辨或推理，即可透彻了知《瑜伽经》的全部真意。
“与行相应”是瑜伽始终不易的宗旨，也是瑜伽哲学的核心。通俗地讲，与行相应就是将包括《瑜伽经》在内的一切圣贤之教导落在身心实践上，切实融进生命中。
三、与理相应
理有佛家之空理、道家之玄理、儒家之性理、易学之象理、社会各行业中之事理、人伦之间的情理和现代自然科学之物理。瑜伽是什么理呢？就是“相应之理”，可简称为“应理”。整个一部《瑜伽经》反复阐述的就是相应之理。
在魏晋时期，道学兴起。那个时代的知识分子与老庄的精神和生命很能相契相应，故对老庄的了解很到位很准确，王弼、向秀等竹林七贤为其代表。斯时玄风大振，老庄之玄思玄辨之玄学风靡神州，众人无不以谈玄论道为时尚。魏晋之后，中华民族历史上再也没有能如王弼和向秀或他们所代表的那个时代那样，与老庄之精神之生命达到浑然相应而契合无间。
南北朝与隋唐时期，佛法东渡，整个中华民族的头脑全在佛教。我们不仅全盘接受和吸收了印度文明中最精华的智慧体系，同时还在此基础上多有发挥和创辟，且于盛唐之时，先后演化出八大二小佛门十宗。这佛门十宗中任何一个宗派，无论其体系之完备、析理之精透、个性之鲜明、修行之方便、代表人物之贤明，皆远超印度佛教。由此可知，在南北朝与隋唐之际，我华族之头脑与佛之空理甚为契合。斯时，真可谓家家弥陀佛，户户观世音。佛法空理流布天下，上至帝王将相，下至村夫民妇，无不以谈佛论空为兴趣起点，学问标的。
时代降至宋明，儒学自先秦后进入第二个发展时期。斯时儒家性理之学大盛，华族菁英幡然发现，佛老之学以出世为归，求寂为务，往而不返，有去无回，终非救世良方，安身之本，人之为人终无着落。儒者，守仁为学，极高明而道中庸，实乃化民为俗，成德立人之教也。自此，中华民族的文脉重又复归于自己。由此，中华民族重又发现自己，成为自己，进而超越自己以透发出无限之智慧与创造力。以此为准，学者方知，佛老之学终为大偏，难入圆境；孔孟之道实为民族之根，众生之本，大中至正之道也。
此外，我中华民族是一礼仪之邦，注重人伦，注重情感，注重人性之常。仁、义、礼、智、信乃我族人之行为守则。《三国演义》《水浒传》里的义，《西厢记》《红楼梦》里的情，皆是我国历代重情守义之反映。世事洞明皆学问，人情练达即文章。故我国历来是一个注重情理的民族。
西方自十七世纪工业革命之后，在两个方面有了长足发展：一为探索自然世界奥秘的自然科学，此统称为“物理”之学——数学、物理学、化学、宇宙学等是；二为探索社会人群相关问题的学问，此统称为“事理”之学——政治学、经济学、管理学、心理学、历史学、宗教学、军事学等是。
当代无论东西方，都是物理与事理之学一统天下。人们的头脑封限于此。故这个时代，人们与物理和事理很能相应；相反，与过去的佛之空理、道之玄理或儒之性理，抑或人之伦理与情理不能相应，严重缺少存在的感受与呼应，严重缺少同情之了解。当代中国人或东方人视我们古人长期生活于其中的、思考于其中的空理、玄理、性理或情理，如同陌路，几乎毫无同情与共鸣之感，但一提起科学、民主、社会规则等，则非常有亲切感，并产生心理上的共鸣。这就是现时代的与理相应的特色——与物理与事理特别相应。
一个民族或群体在不同的历史时期，会与不同的“理”发生相应而出现不同的时代思想与文化特色。一个个人在人生中的不同时期，同样会与不同之“理”发生相应而出现不同的兴趣倾向和人生倾向。这些不同的兴趣倾向和人生倾向既与这个人的先天禀赋有关，也与此人的后天努力与际遇有关。
就以大唐时代伟大的佛经翻译家玄奘法师来说，这位大法师历经万苦西行取经，经取回来后又从事翻译。一生翻译的经典为历来之最，其所译经典对后世思想文化影响之大，更是无人可及。就这样的一位伟大的佛学家和翻译家，当他在谈及儒学时，其对孔孟理解之偏、对儒学见识之陋，会令任何一位后人大跌眼镜或瞠目结舌。根本没法相信，如此论儒文章是出自这样一位有道高僧之手。这就证明，玄奘此人唯与佛之空理相应，而与儒之性理不契。
在印度，自佛教于公元前六至五世纪诞生以来，多数帝王皆极力推崇和提倡佛教，将佛教上升到国教之地位。尽管如此，佛教在印度历史上始终只是部分人之专属，而大多数人则仍然偏好印度教。平心而论，佛教是印度传统文化中孕育出来的最美丽的智慧之花，无论从理境、哲思、逻辑、修行法门及人才的培养和传继等方面，佛教皆远胜于印度其他一切哲学流派和宗教流派。佛教是印度文明的最高成果，是印度文化中的奇葩。但印度本国多数民众就是与佛教不能心灵相应、情感相契，始终视佛教为“外道”，为“异端”，而远离之或排斥之。结果是，印度周边国家皆是佛教之国，唯有佛教的发源地——印度，佛音消失已达千年之久。
一个人或一个民族，乃至一个时代，与什么相应，或不与什么相应，除了时节因缘、历史运会和先天禀性等因素外，也与后天人为努力与环境熏染存在着很大关系。《瑜伽经》中传授的各种冥想和禅定之法，这些方法皆是化理为法。在打坐时，将所学之哲思和理境等化入身心之中，或将身心化入所学之哲思和理境之中，此即名之为“禅定修行”。如此禅定之法，不仅可以与自己身心相应而达到净化身心、祛病健身之目的，或与先天本性相应而实现生命觉醒和开悟解脱之人生终极目的。如此禅定之法，同样也可以让我们迅速地进入与佛之空理相应、与道之玄理相应或与儒之性理相应之中。故瑜伽的修学是非常有效地与百家学说尽可能彻底而全面地同情、共鸣与相应的途径，这一点不仅在印度历史上被无数次地验证着，以后还将被不同时代、不同人群一再地验证着。
上面讲的与理相应是从认识论角度来讨论，与一门学理是相应，还是不相应。如相应，则契入无间；如不相应，则相望日远。与理相应除了有认识论之巨大启示和指导价值外，还有创造之无穷价值。需知相应即创造。
相应即创造可分为两大主要的创造方向：一者是思想文化之创造；二者是生命（意识）境界之创造。隋唐时，与佛之空理相应，在那个历史时段，我们创造出了一个辉煌的佛教盛世，一大批高僧大德出世，一个一个佛教宗派——天台宗、华严宗、禅宗等被创建起来，这就是与佛之空理相应后产生的思想文化之创造；当代与物理和事理相应，于是自然科学和社会科学——物理学、化学、管理学、心理学等蓬勃发展，这就是与物理和事理相应后产生的思想文化之创造。
相应即创造的第二层意思是生命（意识）境界之创造。本来西方极乐世界是不存在的，但因为有了佛教中的“净土三经”的详细描述，并提供了相关的观想与修行方法等，如此，本来没有的西方极乐世界现在有了——至少相对于相信和修行佛教净土宗的信徒们来说，极乐世界是真实存在的，是真实不虚的。何以故？相应即创造故！因这些信徒们与佛教净土类经典相应故，因这些佛教徒将佛教净土类经典所描述的极乐世界内化入自己的意识和生命中之故，自此，极乐世界即是真实存在的：佛教信徒们用自己的意识和生命将其集体创造了出来——不是心理学意义上的构思出来，而是真实地创造了出来——像上帝创造世界那样地创造了出来。
无论是阿弥陀佛创造了这个极乐世界，还是佛教信徒通过相关经典创造了这个极乐世界，还是佛陀与信徒们共同创造了这个极乐世界，总之，这个被称之为“极乐”的世界或者叫境界，业已被真实地创造了出来。就像本来没有宋明儒学，当我们创造了宋明儒学后，它们就真实地存在着一样；就像本来没有上帝，当我们通过《圣经》将其创造出来后，很多基督徒的确可以真实地看到、感受到、体验到、经历到上帝的存在的真实性，并实实在在地时常感受到上帝的护佑与启示。因为，相应即创造。除非《圣经》从地球上彻底消失，或佛教净土类经典从地球上彻底消失，那么伴随着《圣经》或净土类经典而来的那个极乐世界、那个上帝或那个相关的意识与生命的境界，才会彻底消失，因为我们不再与那个学说、那个观念、那个情境发生相应了，也就是说，我们不再创造它们了，它们自然也就不复存在了。
试想，如果玛雅文化里有一个关于“东方极乐世界”的学说，如同佛教经典中关于西方极乐世界的论述一样的真切与清晰，具有着大量的信徒日日夜夜地观想着这个世界、思忆着这个世界，那么这个世界至少对于这些信徒而言，就是真真实实存在着的，就像上帝对于基督徒那样真真实实地存在着。可是，如今玛雅这个文化消失了——连同它的“东方极乐世界”一起消失了，那么，自玛雅文化消失之时至今，那个“东方极乐世界”再也不复存在了，就如它似乎从来就没有存在过一样。
与理相应的意思是：一个境界或一个生命领域内，本来是不存在的，但如若经过长期在意识中观想和创造，它就会成为一个真实的存在——无论是相对于你自己而言，或相对于别人而言，都是真实的存在。说它是真实的，是因为这个境界或这个世界是可以在身心上发生相关的效力和作用，引发出相关的知识和智慧。比如说，历代都有佛教徒于睡梦中或禅定中“游”西方极乐世界的经历，一旦这种经历发生后，这个和尚的智慧、知识结构等会发生巨大的飞跃和变化，或出现身心各类疾病忽然痊愈等不可思议的现象。这就说明“西方极乐”这个境界、这个世界，在这个和尚身心里发生了真实的效力和作用。是故，与理相应不仅有认识含义，更有创造含义。
四、与果相应
“果”即结果义、成就义、果境义。用佛家的话说，“果”就是修行之最终果位——佛位、佛智和佛境，也即“涅槃”或“无上正等正觉”之义。用儒家的话说，“果”就是君子或大人之极致——成贤成圣，也即进入化境之义。用道家的话说，“果”就是成为真人或至人之玄境（玄智之境）。用基督教的话说，“果”就是成为像耶稣那样与上帝心心相印、与上帝一体的神子，成为一位“道成肉身”者。佛境、圣人、真人和神子，这些皆是东西方身心成长之极致、生命觉醒之圆满之称谓，皆是以不同方式修行后之“果”。
什么叫修行？一切改善和净化身心的方法，皆是修行；一切向着生命（意识）觉醒方向的努力，皆是修行；一切理论和理境化入身心和生命之中而落实之，皆是修行；一切疏通身心和超越自我的方法和行为，皆是修行。所有的修行流派——无论是佛家、道家、儒家、瑜伽或西方以基督教为主的修行方式和方法，皆可划分为两大类：因位起修法（又名“从因到果修行法”）和果位起修法（又名“倒果为因修行法”）。
因位起修法，也即从因到果修行法，这个大家会认为很好理解：我们是愚昧、颠倒、身心混乱的凡夫俗子，现在我们不甘于沉沦，奋而好学，以古之圣贤为楷模而发心修行。若从儒而行者，则自洒扫应对学起，自正心诚意做起，一路向上，经过“三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩”而达至圣人之化境，同于宇宙之大化而与天性合一。
孔子的三十如何，四十如何，六十、七十又进至如何，只是夫子自况，他人未必定要雷同之。后世学人，亦可三十而达至“知天命”，或四十而达至“从心所欲而不逾矩”之化境等。从儒修行后，无论于何时达到何境地，其修行方式皆为“因位起修法”而无疑，即通过修学某种方法，经过一段时日后，达至某境地，复又于此境地之上起修，经过一段时日后，又达到一新的境地……如此，则名之为“从因到果修行法”。
佛家亦复如是，从凡夫起修而达至天人果位；从天人果位复起修达至罗汉果位；从罗汉果位复起修达至菩萨果位；从菩萨果位复起修达到佛之果位。此修行程序同样是因位起修法，即“从因到果修行法”。
但从因到果之修行方式有一个重要问题，就是成本高（时间、精力等花费太大）、效果慢的问题。就拿佛法来说吧，在大乘经论中，有一个突出的观点就是：一个凡夫开始修行到成佛，需经过“三大阿僧祇劫”，就是“三劫”这么久远的时间。“一劫”是多长时间呢？把一个城池内的建筑清空后，放满芥末子，一百年拿走一粒，将此城池中所有芥末子全部拿完后，这就是“一劫”。一个小型城池内的芥末子拿完，谓之“一小劫”；一个中等城池内的芥末子拿完，谓之“一中劫”；一个超级城池内的芥末子拿完，谓之“一大劫”。一个修行人用了一大劫来勤苦修行，能不能成佛呢？不能。需要三大劫的时间来修行，方可成佛。
成佛好不好？当然好。成佛是任何人的必然选择与人生的终极归宿。成佛是每个人对自己的最后一个必须履行和完成的责任与使命。无论你愿意或不愿意，这都是我们必须要去完成的人生使命。之所以现在还有很多人没有意识到要去立即完成此使命，那说明这个人还没有充分认识到这是他必须要完成的人生最为根本的任务之故。当某一天，他幡然醒悟，他就会立即意识到，成佛是每个人的不二选择，是必须要尽快完成的人生使命。成佛固然好，也固然十分必要，但如果成佛的过程需要三大劫之久的话，试想谁能有这样的恒心和耐力呢？就是那些发心最坚固者，想必有百分之九十以上会被这个“三大劫”吓退吧？
将成佛过程构建的艰难而漫长，有两大意义：
首先是令修学者有一个吃大苦受大难的心理准备。修行是净化自己、完善自己、改造自己、成长自己、超越自己和圆满自己的过程，这个过程因关乎身心成长，关乎生命觉醒之大事，为人生中最重要之事。如此之事，岂能无需努力即可得之？道家曰：小死小活，大死大活，不死不活。修行就是再生的过程，就是死去旧我、再生新我之过程。既然是关乎大死大活之事，岂能一蹴而就？必待付出整个身心，才能换回一个全新的身心。必待付出整个生命，方可换回一个全新的生命。功利之徒，懒散之辈，必与佛无缘。
其次是令修学者生出庄严与神圣之感。万物易得必易失，此为众生之通病。如若成佛之路漫长而艰难，必令众生蒙生稀有之念。因有此难得之想，而生出成佛之事为无比神圣与庄严之感叹，而起渴仰敬畏之心。依此渴仰敬畏之心而成立起道统与传承，依此渴仰敬畏之心而建筑起价值与体系。
但凡事需有一个“度”。佛法中将修行时日确定为无数生无数劫之久，显然是不合时宜的。故自公元七世纪开始，印度佛教发展进入到晚期大乘佛教——密宗时期的诞生和崛起。密宗诞生和崛起的历史任务只有一个：就是如何将成佛之路由三大劫缩短到此生之内来完成。故密宗的宗旨是：即生成佛，或即身成佛——此一生之内或此身寿之内而圆满完成转凡成圣之目的。
目标确定了——我们一定要即生（身）成佛，如此立即会引发出下一个问题：使用何种方法，能令我们完成这个愿景呢？密宗所采用的核心方法就是果位起修法，又名“倒果为因法”。
倒果为因法简单的解释就是：我是凡夫，不是佛，那释迦牟尼是不是佛？他当然是佛。你是我不是，那我与你融为一体，将你的一切（即佛之境界、智慧、功德、解脱、圆觉等）化为我的，那我不就是佛了嘛。将佛陀的一切化为我的，也可以理解为将我的一切化为佛陀的。这样，我们起步就安处于佛之境界中、佛之圆觉中。以佛之圆觉、佛之功德、佛之法力来迅速地清净身心、改造身心，将一切原本不合佛境佛果之处，转化提升到佛之境界和佛之果位上来。如此，密宗的修行特色可以概括为：起步即站在佛陀的肩膀上前进，起步即站在巨人的肩膀上前进。
密宗是通过其核心修法——三密相应来实现“将佛陀的一切化为我的”这一目的的。三密就是：“身密”——各种手与指组合而成的不同形状，名之曰手印；“口密”——念诵真言，即与不同的菩萨和佛有关的咒语；“意密”——观想自己的身心融入佛的身心之中，我即佛，佛即我。三密之中，则以“意密”为核心之核心。但印度七世纪后崛起的大乘晚期佛教——密宗（后陆续迁移到中国西藏地区），它的核心成佛方法“三密相应”法，并非密宗新创，而是撷取自《瑜伽经》或帕坦伽利关于“瑜伽”的思想，特别是撷取自“瑜伽”五相应之“与果相应”的思想。
早于印度佛教密宗诞生七八百年或更早，以瑜伽之父帕坦伽利或《瑜伽经》为代表的瑜伽流派即已发现了另一种与通常修行方式全然不同的方法——与果相应法，即“倒果为因修行法”。“倒果为因修行法”是东方生命修证史上、东方生命哲学史上以及东方文化史上，最为重大的里程碑事件。它将通向生命觉醒的漫长修证之路大大缩短，甚至在某些上根大器之人那里，缩短到顷刻之间即由一名凡夫达到佛陀和圣人之果。这个里程碑式的事件在生命学中的重要性，一点也不亚于弗洛伊德的“潜意识论”之于心理学，或爱因斯坦的相对论之于物理学。
与果相应法不仅将修行时间大大缩短，同时在修行过程中，让修行者最大限度地达到了安全、高效、彻底、全面、稳妥以及三根普被——上根器者、中根器者和下根器者皆适合的修行。
儒家和道家以及西方之基督教，尽管其思想和修行方式中，很多处隐含有“与果相应”的修行方式，但时至今日，“与果相应”之“倒果为因修行法”一直在这几家学说和实践中，没有作为一个正式命题被提出来，这些学派的思想家们也没有真正意识到，“倒果为因修行法”在生命学发展史上的重要性和深远意义。在整个对生命内涵探索和实证的东西方文化史上，惟有瑜伽在最晚不迟于《瑜伽经》的诞生之际，首先发现了生命中一大奥秘：通过瑜伽（即相应）的方式，将我们自己与大成就者（觉者、圣者）的修行境界与成果短时间内，甚至瞬间达到相应、相融和合一，而完成修行之目的，实现生命的终极觉醒和究竟解脱。
印度晚期大乘佛教将《瑜伽经》所提示的“与果相应”之法，吸收为密宗的核心组成部分，用此法来实现“即生成佛”之理想与目的。自此以后，密宗人才辈出，得不可思议之大成就者不计其数，一直作为佛教乃至整个东方生命修行的旗帜持续达千年之久，至今佛教密宗仍然是东方各修行流派中成就者最多、成就最快速的代表。
相对而言，在瑜伽领域中，数百年来门庭凋零、觉路荒芜、思想萎靡、浅薄自大，不要说得大成就者难得一见，就是小成就者，环顾天下，也是凤毛麟角。故瑜伽在这几百年乃至上溯一千多年来，整体倾向是趋于保守和封闭，趋于浅薄和无知，泥沙俱下，一代不如一代。当代瑜伽师们，几乎将《瑜伽经》中的真义遗忘殆尽，甚至于对最为基本的“瑜伽”之五义，几无一人通晓。特别是瑜伽五义之“与果相应”义，这是我们瑜伽修行中最为精要之处，当代瑜伽师中知其本意者，同样几无一人。倒是七世纪之后，佛教密宗将我们瑜伽中最为精要的发明与发现——“与果相应”修行法吸收后，充实而传承之，发扬而光大之，终成当代东方传统文化和生命修行中，最为活跃、最有生机之佛教密宗文化和密宗修行体系。在接下来的疏解《瑜伽经》过程中，我们将会反复讨论“与果相应”。
五、与机相应
“机”者，契机、生机、当机、机会、机缘、投机之义也。与机相应的意思是，在处理事物时，知晓事物内外生成变化之火候而随时理解之，随时把握之。但达到“随时理解之，随时把握之”的前提是，我们须时时处于很深的觉知之中，即意识时刻处于高度灵敏状态。如此，则可随时随地全然了知身心内外一切存在的特征、性状、规律和状态等细微之变化，而作出随机和恰如其分的反应。
一位瑜伽修行者，须让自己时刻安处于一个很深的觉知状态（具体方法就是没有方法。没有方法的意思是，你想让自己达到“很深的觉知状态”，你此时就达到了，以后你会越来越深入地达到）。在这个状态中，身心最为和谐而交融，性情最为沉稳而包容，此时的瑜伽士在记忆力、理解力、自控力、反应力、洞察力和反省能力等方面将达到最佳状态。如是，瑜伽士的生活将越来越充满活力，思维越来越条理分明，行为越来越简捷有效，情感越来越细腻厚重……当瑜伽修行者达到这一步时，他几乎可以成就一切人间事业——只要他爱好某事或追求某事，几乎无有不成。何以故？在深刻的觉知下随时与机相应故。因知音律之道并相应之，而成演奏家；因知色彩和线条之道并相应之，而成画家或书法家。政治家、科学家、艺术家、教育家、事业家等等，皆因知其领域之道而相应之、契合之，以获诸多发明与创造而成就为家。故知瑜伽修行，可成就百家。
“机”之一字，在古代与“几”字相通。何为“几”？微妙幽玄之义。但微妙幽玄，非是神秘莫测。儒者谓：“善学者，当有知几之能，查幽之力。非此，不可谓之善学之人。”知几就是与机相应。与机相应，格物，则见几知著；临事，则当机立断；论学，则契机如理；修行，则心心相通。
必须一提的是，与机相应不是让我们去强探力索什么是“火候”，什么是“机缘”，或什么时候该“当机”等，与机相应就是虚心地以万物为师，真诚地与一切为友。当我们真正虚心地以生活为师为友时，生活就会告诉我们关于它的一切；当我们真正虚心地以思想为师为友时，思想就会告诉我们关于它的一切；当我们真正虚心地以瑜伽为师为友时，瑜伽就会告诉我们关于生命的一切……
没有人能够告诉你关于某事某物的所有知识，以及我们与它们之间所有的关系应该如何处理与对待等等。没有人可以告诉我们。因此，很多人不知道应该如何来安排生活，如何来对待人生，如何来处理情感，如何来条理思想，以及如何来沟通身心，如何来和谐人我。结果就是，生活和人生被我们弄得一团糟，思想和情感被我们弄得颠三倒四——所有的一切都不在它们该在的地方，都不是它们该有的状态。于是，我们便陷入越来越深的焦虑、迷茫、混乱、空虚与堕落之中，而迷失了自己。
瑜伽中的“与机相应”教导我们，要想找回我们本有的存在感、真实感、智慧的人生和诗意的生活，一点也不难，只需做到“与万物为师，与一切为友”即可——前提是虚心而真诚地，结果是：我们马上即进入到与万物同呼吸，与天地共身心的境界。这种境界就是与机相应的境界。——此时，生活将告诉你，什么是生活；人生将告诉你，什么是人生；思想将告诉你，什么是思想；历史将告诉你，什么是历史；当然，瑜伽也将告诉你，什么是生命的真相。
《瑜伽经》的“经”字在英文中写作“”。“”是英语从梵文中借来的。中国佛经中，将此梵文词音译为“修多罗”。“修多罗”或“”，其有五重含义。
一、贯穿义
现在缺少确切的记载，但最晚不迟于隋末唐初时，我国造纸技术业已传入印度。推测传入的原因，应与商旅沿丝绸之路往返于中印，或中印高僧往返于两国有关。在此之前印度的典籍最早是书写在大型贝壳和动物的骨骼上的，很类似我国的甲骨文。约公元前六世纪前后，印度人开始陆续将典籍书写在经过裁剪和防腐处理的芭蕉叶上。自芭蕉叶的书写诞生后，就成为印度典籍书写的主流。但芭蕉叶书写并没有完全取代贝壳书写，贝壳书写仍然在小范围内被保留着，伴随着蕉叶书写，持续到中国纸张传入为止。在中国的纸张未传入印度之前，书写于贝壳和芭蕉叶之上的经典，统称为“贝叶书”或“贝叶经”。
“经”最原始的意思是贯穿于贝壳或蕉叶的“线”，这条线就叫“经线”，简称为“经”。不久，“经”的含义就被用来指称贯穿文句之间的基本精神。每本典籍中都有一个基本宗旨贯穿于全文。如《瑜伽经》就是由“瑜伽五义”这个基本宗旨贯穿于整本经典的。用我们中国人的观点看，凡是被称为“经”的典籍，必须有一个形而上的“道”贯穿其中。不然，则不能被称之为“经”。那么，《瑜伽经》这部经，是什么“道”贯穿其间的呢？就是瑜伽之道贯穿其间的。这个“瑜伽之道”就是基于“瑜伽五义”之上的“生命觉醒之道”。因有此真实不虚、可修可证的“瑜伽之道”贯穿于此经，故《瑜伽经》方可称之为《瑜伽经》。
二、涌泉义
经文与一般文字有很大差别。经文全部是从圣贤的见地中、生命中自然流显出来的智慧金言。这些智慧言语，字字发人深省，句句启发暗昧。故研习经典不可如阅读一般文字，仅需一遍两遍即可。但凡经典，皆需反复玩味，一生相伴。如《四书五经》，我们中国人从儿童一直读到老，还是感觉读不透。每读一遍，就有一遍的收获和启发。经典给人的启发是无穷无尽的，就像一眼泉水那样源源不断。经典的深度来自经典作者的生命和智慧的深度。因这些经典的作者皆为圣贤，已得生命究竟圆满，已融入无限和绝对之中，故他们的言语和教导，自然也是来自这个无限和绝对的源头。因来自无限和绝对之境，其所含智慧和启发，自然也就泉涌不断，无有枯竭。
三、生化义
经典是圣贤的生命化现，是圣贤的智慧结晶。深入经典就是深入圣贤雄沉博大之生命圣境之中。此圣境可令经典之研习者、修学者和念诵者涤荡身心，提升境界，开启生命，重获新生。经典是圣贤的第二生命，或者说是圣贤生命的另一种存在形式。故走进经典就是走进圣贤生命。老子《道德经》曰：“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。”经典如同无形的“玄牝之门”——一个巨大的、抽象的、母亲式的“子宫”，将我们的健康、纯洁、智慧、解脱和整个天地万物等，悉数生化出来。一次又一次地生化出来，永远生生不息。
四、标准义
标准者，不易之法则也，是非对错之参照也。经典是人文世界的参照标准，每当我们临事难决之时，当参照相关经典，以为准绳。在印度古代逻辑学（即“正理学”）中，事物的是非对错之评断标准，在符合逻辑学中的三大根本定律同一律、排中律、矛盾律的基础上，还承认有五种途径，皆能让我们正确认识和评判事物：现量——直接感知，如眼睛看见太阳等；比量——合乎逻辑的推理；譬喻量——通过“像……一样”来加强和拓展人们对事物的理解与认识；圣言量——通过圣贤的教导和经典的启示来认知事物和判断是非。“量”即衡量、丈量或考量之义。
耶稣说：我是道路，我是真理，我是生命。岂止耶稣或《圣经》是我们的道路、真理和生命，每个大成就者，每个圣贤和他们的言行经论，都是我们的道路、真理和生命。这就是“圣言量”之意。
五、实践义
尤其是印度的瑜伽学派，非常注重修行实践。经者，“经过”“经由”“经受”也，即“行”之义，合称“经行”。佛教传入中国后，僧侣们依经修行时，仍呼之为“经行”。“经行”即约身心以合经义之谓也，或依经而行之谓也。经典不仅是用来阅读和思考的，它们更是用来实践和经历的。以中印为代表的东方文化，无比注重身心实践和依教修行。空言一丈，不如实行一尺。我们先辈们很不喜欢泛言经典而不切实际，将此斥之为“清谈”或“戏论”。清谈误国，戏论误己。此为行者之大忌。自古修行者，均提倡少言多行，避免空谈戏论。
&业力、业种与转识成智
记忆是过去种种经验的持续。
此“记忆”又名“业种”，与心理学中之记忆或潜意识等概念根本不同。“记忆”在印度传统哲学中称之为“业”。业在意识（生命）深处的自发储存，叫“业种”；由业种生发出来的力量叫“业力”；被业力控制着的意识活动，叫“业识”；由业识产生的对觉醒的阻碍和干扰叫“业障”。
“业（）”是印度文化中产生最早，也是最基本的一个哲学、道德和宗教概念。整个印度各大流派的哲学和宗教学说，无一例外的都是建立在“业”这一基础概念之上的。因此，不理解“业”这一概念，就不可能理解印度的文化，以及印度的伦理、习俗和特有的思维方式和行为习惯等。
“业”的涵义十分深奥而广泛，如果翻译成现代语言，“业”相当于“行为”，以及这些行为在当时或过后产生的相应的惯性力量和对这些行为产生的自动记忆。所有生物和人类的行为，在当时和过后必然产生出相应的惯性力量和记忆，这个惯性力量，就称之为“业力”。业力这种惯性力量就像是影子，如影随形地跟随着做此事的这个人。同时，业力不仅会如影随形地跟随着这个行为者，而且时刻会对这个行为者产生相应的作用力。如做的是好事，就会产生好的作用力，简称为“善报”；如做的是坏事，则会产生坏的作用力，简称为“恶报”。
印度各大流派的哲学和宗教都是建立在“如何理解业”，“什么是业产生的根源与它的运作原理”，“如何消除那些恶业或如何培养善业”，以及“如何从业的束缚中解脱出来”等基础之上的。如著名的印度正统六派哲学、佛教、耆那教等，无一不是建基于“业”这一印度文明核心概念之上。
“业”又可细分为身、口、意三业：身体行为形成的业力，称之为“身业（）”；语言行为形成的业力，称之为“口业（）”；精神（意识）行为形成的业力，称之为“意业（）”。无论是身业、口业，还是意业，这些业的力量非常持久，它们将会在以后时间里反过来作用到作业者自身。业力的大小和持续时间的长短，是和作业者在行为（作业）时的用力大小成正比的。依传统的印度文化观念，这些业不仅会在此生如影随形地跟随和作用于作业者，它们在没有得到有效的化解前提下，还会一直跟随到此作业者的下一生，以至很多生，一直到这些业被清楚地认识到并有效地化解后，业力才会彻底消逝。
印度瑜伽和哲学的“业力”，与我国传统哲学的“习气”“惰性”“习性”“造作”“尘劳”等词意很接近。故“业力”一词随着佛教流传到中国来以后，有时也唤作“业气”或“业习”。佛教在公元世纪时，集合了《瑜伽经》的业力学说、婆罗门教的业力学说和佛教自身的业力学说，创立了一套体系庞大的、有着浓厚经院哲学特色的佛教学派“瑜伽行派（）”，创立者为印度的无著（）和世亲（）兄弟二人，此派代表论著即是《瑜伽师地论》与《唯识三十论》等。公元27年玄奘法师赴印求法，所学重点就是佛教的“瑜伽行派”。公元年玄奘学成回国，此后在长安的大慈恩寺内，陆续将《瑜伽师地论》等此派核心论著译为中文以教授弟子。因“瑜伽行派”是建立在详细分析业识的基础之上，因此被玄奘法师引入中国后，“瑜伽行派”改称为“唯识宗”。
唯识宗大义是：凡人之意识由外及内可分为八个方面，简称“八识”。前五识——眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，属于感性认识，将对外界的感知传送到第六识——意识。意识又名“了别识”，其功能是将前五识传递来的感知进行分析、判断、思考等。第七识是末那识（s）。末那识有两个功能：我执、传递。我执就是末那识顽固地造作一个“我”的感觉，并执著地认为这个“我”就是我们的生命主体，是我们活着的基础和从事一切活动的依据。末那识还有一个重要的功能就是“传递”，将前六识所有的活动——善的、恶的、不善不恶的这三大类的一切活动，像摄像机一样拍摄下来，并传递到第八识——阿赖耶识（），并在那里存储下来。阿赖耶识又名“种子识”，它能将第七识传递过来的前六识的一切，像种子一样贮存起来，故名“种子识”。
阿赖耶识也名“藏识”，它有“能藏（它有主动地将前六识的一切行为转化为种子的能力）”“所藏（它并不将转化成的新种子存放到别的地方，而是根据种子是善是恶等属性有条理地储藏于它自己的内部）”和“执藏（当这些种子在没有找到合适的机会转化为新的外界，即客观事件和行为之前，这些种子永不会消失——无论是身体的死亡或这个物理世界的崩溃，这些种子永不会消失）”三大功能。阿赖耶识里的这些种子，就叫“业种”。种子和阿赖耶识是互生关系，也是互存关系，或者说，种子就是阿赖耶识，阿赖耶识就是种子，既是二也是一之关系。
前六识的所有行为和与这些行为相对的外部世界，名为“现行”，又名为“现量境”，简称“现量”。现量或现行的意思是，这些行为或行为所依之外境，都是现实中的行为和外境。前六识和外境的互动，名之为“行为”或“业行”。这些行为将自发地持续通过第七末那识，被作为新的“种子”存储在第八识里。这叫“现行→种子”的过程。
这些种子在此后某个适当的时候就会出来，根据自身的属性（是善是恶等）转化为相应的行为，作用于行为者（即当初的那些种子的作者），而使行为者产生各种痛苦的经历与遭遇，或快乐的经历与遭遇等果报。这叫“种子→现行”的过程。
无论是“现行→种子”，还是“种子→现行”，始终伴随着一种力量，这种力量就叫“业力”。整个人生的过程就是“种子?现行”之间无休止的互动之过程，整个六道和生死轮回同样是“种子?现行”互动出来的。人们在“种子?现行”无休止的互动中，不能自已，无法很好地掌控自己的命运和人生，被各种业力牵引着向东向西，生来死去，升降沉浮，而成为业力下的傀儡，长劫流浪于六道苦海之中。这就叫“业障”——将我们与本性圆觉隔离开来，形成一个解脱无期的恶性循环。
阿赖耶识与前七识之关系，是体用关系。阿赖耶是体，前七识是阿赖耶的变现，是阿赖耶之发用。更进一步说，没有前七识，只有一个识——阿赖耶识。当一个人死亡之时，前七识依次瓦解，最后只留下了阿赖耶识，这是阿赖耶识摄用归体，回归于其自己，根据其内部各种子之属性而迁往哪一道，去开始新一轮的生活，并再次展开前七识各功能和功用，通过前七识来感召和发起或苦或乐之报应。故阿赖耶识是生死六道之主人，三世轮回之主体。
同理，修行得道之过程，同样也是“种子?现行”之过程。经过修行在第八识中新播下一个“法种”或“佛种”，并通过不间断的修行以增长此“法种”而令其成熟。它的成熟就是涅槃的实现和轮回的终止。
阿赖耶识（种子识）的种子是先天即有的，还是后天才有的，印度的瑜伽行派内部争论很大。
1.护月论师主张“本有说”：护月论师认为阿赖耶识内所有的种子（无论它们是污染的——生起轮回和痛苦，还是清净的——解脱与圆觉）皆是无始以来本有的。后天的外部环境和身心行为，所起到的作用，只是将阿赖耶识内哪类种子（污染的还是清净的）调动起来以发挥功用而已。
2.难陀论师主张“新熏说”：难陀论师认为一切污染和清净的种子，皆由无始时来，由现行熏习而生，非本来具有。就是说，种子不是原来就有的，都是外界一切事物的影像和前七识的一切行为，自然地内化并存储到第八意识内而形成为种子。
比如说，我们内在的“佛性”，即成佛的内在之因，或名之曰“内在的成佛之根据与基础”，依难陀论师的“新熏说”，之前我们是没有的。如果我们是人，则只有人性；是动物，则只有兽性；是草木，则只有物性：总之，我们没有佛性，这就是我们为什么是人不是佛的原因。某一天，我听到了有人告诉我关于佛和成佛的一些教导，这此教导就会自然地内化到我的第八意识之中，成为一粒种子——佛种或佛性之种。但仅仅有这个佛种，我们还是成不了佛，还要对这个佛种进行持续不断地熏习而令其增长和成熟，即进行各种于成佛有关的学习和修行。当某一天，这个佛种成熟了，我们的修行就圆满了，我们就成佛了。
3.护法论师主张“共有说”。护法论师认为“种子?现行”是互为因果的关系。追问种子在先，还是现行在先，就像是追问先有鸡还是先有蛋那样，不可能有一个明确的答案，也是一个不必要的，或多余的追问。在“种子?现行”的三世（过去、现在和未来）互动中，阿赖耶识种子既有新熏的，也有本有的。
包括佛教唯识宗在内的所有印度各流派哲学有一个共同的看法：只要是识就不好。识的意思是超越的反面——堕落，是智慧的反面——愚昧，是解脱的反面——枷锁，是清净的反面——染污，是不生不死之涅槃的反面——陷于生死苦海的轮回……印度各流派的修行只有一个目的，就是如何消除意识深处的这些善恶业种。恶业之种当然必须消除，就是善业之种也要消除或超越。——如同受恩者纠缠着他的恩人说：“你千万不能走，一定要接受我的感恩。”恩人说：“我不想被感恩行不行呀？”受恩者说：“那不行，你不能走，必须接受我的感恩后你才能离开。”善业之种也复如是，它们会给我们带来一些很好的善报，但在这些善报未报之前，它们就会纠缠着我们，不让我们“离开”的，就像受恩者纠缠着他的恩人不让其离开一样。
对追求解脱的瑜伽行者来说，善业种子和恶业种子一样，同为解脱枷锁，只不过善业种子和善业业力是一个“温柔的枷锁”。这个“温柔的枷锁”很多时候比由恶业带来的“无情的枷锁”更加可怕，它会让人们陷于“富贵之乡”或“温柔之乡”里难以自拔。耶稣有一句名言：富贵之人进天堂（即获解脱之意），比骆驼穿过针孔还难。这句教示的意思就是：善报（富贵）很多时候比恶报更能腐蚀人。
对于阿赖耶识和它无始以来所藏各种子，有两种消除方式（简称“消业”）：
第一种是抵消和替代，做很多好事与善事，这样即可将无始以来所藏之恶业恶种抵消和替代。只需在做这些好事和善事之时，伴随一个动机——我做这些好事和善事是为了抵消此前的恶业恶种即可。
第二种方式是通过瑜伽的修行（禅定、与师心心相应等）达到消除、转化和超越这些业识（业力控制下的意识）和业种（善恶之种）。
包括佛教在内的印度各修行流派皆主张通过修行而“转识成智”。当成佛之时，阿赖耶识诸业种皆被转化和净化为佛种，各染识也转化为智慧：前五识转化为“成所作智”，第六识转化为“妙观察智”，第七识转化为“平等性智”，第八识转化为“大圆镜智”。又从这四智中转化出或抽象出一种更为根本的智慧——法界体性智。如同前七识只不过是第八识的延伸和发用，由前七识转化而来的三智“成所作智”“妙观察智”和“平等性智”，也是“大圆镜智”的延伸和发用。
“业论”[业力、业种、业识、业境（生死轮回和现象世界中的一切皆为业种、业力和业识协作化生出来的客体对象，故名业境）]在印度文明中出现得非常早，它几乎是和印度文化同时诞生，同时发展起来的一个重要的哲学术语和修行术语。印度文化中“正统派”（印度六派哲学）和非正统派（佛教和耆那教）等，有一点是共通的，就是都将“业论”作为自己学说的核心和修行的目的，通过修行来达到消除业障，成就解脱。印度正统六派哲学全部从各自角度对业论进行了很大的丰富，但最终将业论发展为一个庞大而系列严整的哲学和修行体系的，却是印度大乘佛教的“瑜伽行派”，也即中国佛教八宗之一的“唯识宗”。
业论为生命的退化、缠缚、暗昧、流浪于六道苦海而轮回生死，以及整个现象世界的形成和因果业报等，皆指明了根源，给予了令人信服的哲学解释，同时也获得了无数修行者的身心体证和普通人的人生经验之证实。虽然在印度本国历史上，曾有些思想家试图推翻和撤消业论，但始终没能成功。当业论随着佛教流传到中国后，因与中国文化中的“习气说”“禀性说”“气质说”“性情说”“感应说”“报应说”等思想有着异曲同工之妙，故很容易被中国人接纳，构成了中国人的人生观、生命观、世界观中的一个重要组成部分。
但业论所存在的问题也是显而易见的，主要有以下两个方面：
理论建构上的过简和过繁
业论是建立在人们的生活体验和人生感悟，以及修行时的体会等基础之上，故业论有其坚固的事实之依据。“业力”“业种”“业障”“消业”“转业”等名词，自古以来一直是印度文学、哲学、修行、宗教、伦理、习俗等核心名词，但纵观印度思想史，业论始终是一个十分模糊和粗浅的概念，人们并不能知其所以然，其一直没有被明确地解释清楚。直到印度大乘佛教的“瑜伽行派”的出现，始以业论为基础建构出一个无比庞大的哲学体系。在瑜伽行派没有出现之前，业论失之于过简；瑜伽行派诞生后，业论病在过繁。
唯识宗（瑜伽行派）专用名词术语，就达一两万之多，它很可能是世界上术语最多的哲学体系。一般学者没有十年八年之耕耘，难得其门而入。它是东西方哲学体系中经院哲学的典型。因此治唯识学者需要非常有钱、非常有闲，且有着十分雄厚的文化综合素养，三者缺一不可。从印度的瑜伽行派到中国的唯识宗，其学始终停留在庙堂和学府之中，从未流通到社会和民间。治其学者，需终生穷究经论，无暇顾及修行和生产，结果仅可成一名义理学者，而非修行解脱之人。这与整个东方哲学皆以生命实修为急务，不免相违。唯识宗被移到中国只传两代即绝响，与修学唯识宗过于繁难有着直接的关系。
学说上过于机械僵化。
业论在关于因果循环相报、六道轮回不息、生死苦海不止，为何人生被一些强大且无形之身心内外之势力所掌控而不得自由，为何有这个变幻无常的现象世界等等问题上，给予了一个内在的、先验的、深度的和体系谨严的解释和说明，这在人类思想史上的贡献是里程碑式的。但在对印度历史上业论最为完善的体系——唯识学派（瑜伽行派）赞叹之余，始终有思想家严厉批评其体系过于生硬，以“种子?现行”来解释灵动的意识活动、复杂的自然现象和变化多端的社会现象，失之于机械和僵化。整个学说散发着一股浓烈的酸腐、造作、沉闷、教条等气息。更为严重的是，这门学说极力倡导“宿命论”“沉堕论”“种姓论”等思想，更是激起不少学者的极大反感。
（1）宿命论：对因果相续、因果不爽的肯定，就是对人与事物的宿命之肯定。宿命论是建立在因果现象基础上的，而因果关系是现象世界的一个普遍关系，因果法则是现象世界的一个基本法则，无人可以反对。只要我们肯定其一，必肯定其二。诞生于西方文化背景下的马克思主义，其哲学中的“质量互变律”和“否定之否定律”等即强烈地暗含着“因果律”于其中。如无因果律作为其背景，“质量互变律”和“否定之否定律”等哲学定律是无法成立的。
但“人”的最大特色是，人类拥有了反省意识和自觉意识，这是意识在其自身发展史（也即意识对其自己的认识史）上一次最为重要的突变。有此反省意识和自觉意识（尽管它处于很初级的阶段），人类将从此走上超越自己、实现自己的圆满之路，而不是如同一般之物那样，完全陷于“宿命”泥沼中不能自拔。业力学说无论在印度教，还是在佛教中，皆过分强调“宿命论”，而少彰显人类的主观能动性，即反省意识和自觉意识，如此将与修行观相背道。我们为什么要进行瑜伽的修行？就是要在因果和宿命中获得觉醒、自控和超越。
（2）沉堕论：瑜伽行派（唯识宗）过于强调人的阴暗、愚昧、非理性和堕落的一面，较少给人以正面的肯定和激励。使人们在修学业论时，对人对己，越学越没有信心。在业论看来，人是一个充满愚昧和颠倒的、很不可爱的物种。若常此以往，修行者将只与沉暗相应，而难与光明相应。如此，我们不仅难获解脱，恐将越学越沉暗，越学越绝望。
（3）种姓论：印度种姓制度是人类历史上最完善、最持久的社会等级制度。共有五大阶级（种姓）构成。
婆罗门：主要掌管宗教和祭祀，占卜祸福，垄断文化。在种姓等级中地位最高。
刹帝利：掌握国家除神权和文化之外的一切世俗权力。婆罗门和刹帝利这两个高级种姓，占有了印度社会中的绝大部分政治、经济、教育、就业、思想、宗教和文化等社会资源与财富，这两个高级种姓依靠剥削为生，是社会中的统治阶级。
吠舍：主要从事农业、牧业、渔业、运输业和商业等。吠舍是平民，没有政治上的特权，必须以布施（捐赠）和纳税的形式供养完全不从事生产劳动的婆罗门和刹帝利。不过吠舍可以参加宗教仪式，因而和婆罗门、刹帝利同样属于“再生族”（梵语Dvija，是指印度教头三个种姓，即婆罗门、刹帝利和吠舍。他们不只是肉体上出生，还要再由婆罗门主持一次入法礼，通常在到12岁期间，经历一次精神上的出生，才算是真正的印度教徒。之后就可参加宗教活动与学习吠陀。在传统的印度教社会，入法礼象征重生和赋予参加仪式的权利，根据印度教的律法，一个人不参加入法礼与动物没有什么不同）。
首陀罗：指那些无业者，靠出卖苦力为生的群体。由于没有公社成员身份，不能参加宗教仪式，不能得到第二次生命（宗教生命）。首陀罗是“非再生族”，失去了在政治、法律、宗教等方面受保护的权利。首陀罗是事实上的奴隶。
贱民：各个种姓职业世袭，互不通婚，相互间保持严格的界限。不同种姓的男女非法所生子女被看成是贱民，或叫不可接触者。贱民不包括在四个种姓之内，最受鄙视，实则是第五种姓。
在公元三千年前的韦陀文化时代，四大种姓刚诞生时，其种姓来源采用的是“神创说”：大梵天神在造人时，从他的嘴化生出婆罗门，从他的双手化生出刹帝利，从他的双腿化生出吠舍，从他的双脚化生出首陀罗。——这是从神的不同生理部位创生出不同的人群，因而决定着他们不同的社会地位。
自纪元之后，印度大乘佛教崛起，特别是公元四世纪后，大乘佛教的瑜伽行派兴起，将印度传统的种姓思想和业种思想相结合，形成了新的种姓论。新的种姓论是通过业种学说来解释：为什么我们生来即是低级民众而受苦？那是因为我们上一世或几世做了恶事，此生当受此报，唯有此报受尽（即阿赖耶识内的那个对应的业种消除），来生我们即可生为高种姓而享福。为什么婆罗门和刹帝利生来即享受种种特权和过着富有的生活？那是因为他们宿世善种所致。为什么首陀罗和贱民生来即过着猪狗不如的生活？那是因为他们宿世种下恶业所致。自此，种姓制度从“神创论”转为了更精致、更内在、更哲学化的“自创论”或“业创论”。
瑜伽行派的新种姓说不仅为印度长期存在的社会等级制度提供了新的理论支持和解说，还开创性地提出“修行五种姓论”：种姓，此类种姓众生经过修行，最高可达声闻之极果——罗汉；种姓，此类种姓众生经过修行，最高可达小乘之独觉佛果；此类种姓众生经过修行，最高可达佛果；此类种姓众生随缘得果，如遇小乘教授，则得小乘果，如遇大乘教授，则得佛果；种姓（又名“一阐提”种姓），此类众生毫无善根种子，不受化度，不求解脱，甘溺生死，永远沉沦，断无成佛之可能。
印度佛教瑜伽行派之“修行五种姓论”，不仅严重违反了大乘佛教的“一切众生皆有佛性，皆可成佛”基本观点，也与印度瑜伽传统一贯持守的“一切众生皆可获得究竟解脱”，以及中国传统儒家力倡的“人人皆可为尧舜”等观念严重相违。
约而言之，建立于业论之上的瑜伽行派在说明现象和经验世界时，力度很强，论证精透，但对清净本性的阐释严重不足，病在说染有余，论净不足。需知早在纪元之前，以帕坦伽利和《瑜伽经》为代表的生命哲学和生命修行，就已经将重心移到直接从先天清净本性处下手，建立生命哲学学说和修行方法，特别是圣哲将瑜伽提升到与果相应的“倒果为因修行法”上后，修行方式方法从此发生了根本性的飞跃。而迟于公元后四世纪兴起的佛教瑜伽行派，无视人类对生命和修行的最新探索成果和方法，仍然将其学说建立于代表后天的、经验世界的“业论”之上，成反历史潮流而动的学说，虽经印度和中国数代杰出之辈的不懈努力，终因其不合时宜而迅速衰落。
业论和建立于业论基础上的哲学观与修行方法，代表着人类对生命和修行探索的初级阶段——经验阶段（即形而下之尘心和无常），其方法皆属“从因到果修行法”——形传。自圣哲帕坦伽利和《瑜伽经》出世，自此生命学说开始建立于先天的、超验的心性基础之上（即形而上之真心和本性），其修行方法也一转而为“倒果为因修行法”——心传和神传。
修行就是持续地安处于禅定之中
&化除（打破或超越）各种意识模式，必须通过修行和无为（无执）这两者来达成。
有模式、有形态、有结构，就有封限，就有束缚。这里的“意识”一词是取其最为广义之含义，很多时候，“意识”这个词和“存在”这个词相似和相同。意识模式就是存在模式。有模式就有封限和束缚，有封限和束缚就需要化除和超越。解脱就是针对身心内外各种封限和束缚的解脱，解脱不是凭空的解脱。意识模式就是“业种”和“业识”。化除各种意识模式，就是化除各种业种之封限。化除业识，就是转识成智：转后天识为先天智，转污染识为清净智，转封限识为无限智，转沉迷识为超脱智，转非理性为理性，转沉暗识为光明智，转平铺的生命模式为纵贯的生命模式（即转横为竖），转逻辑的人生为直觉的人生，转感官型人生为存在型人生，转造作（有为）的人生为自然（无为）的人生，转外化和物化的人生为心灵化和生命化的人生……
但，实现这一切，“必须通过修行和无为这两者来达成”。这就是东方学术——一切问题皆需通过实修实证来解决。瑜伽，就是实证的生命学。
修行的意思就是持续地安处于禅定之中。
“禅定”简称为“禅”或“定”，梵文是。禅定是对一词最为流行的翻译，除此之外，一词也翻译为弃恶、功德丛林、思维修、静虑、相应、止观等。让我们依次解释一下：
弃恶：此“恶”字是取其最广之义，不仅是指一切外在的恶行，也包括一切不善的心念和思维。弃恶主要是指化除心中不善的心念和思维。因为外在的一切恶行皆来自内在的不善心念，故只要将内在的不善心念化除，自然也就没有外在恶行了。所以说，治恶当治心。但治山中之贼易，除心中之贼难。第一步，尽管心中有邪念恶念，但能很好地将其限定在精神之中，而不令其转化为外在行为，此名之为“禅定（弃恶）”。第二步，能很好地控制心思，令其少生或不生邪念恶念，此名之为“禅定（弃恶）”。第三步，尽管心中时常存有邪念恶念，但同时也能于心中时常生起善念和爱心，此名之为“禅定（弃恶）”。第四步，心中邪念恶念不起，所起者皆为善念爱心，犹如泉涌，时刻流布身心内外。孟子曰：“及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。”若处于此境中，即安处于“禅定（弃恶）”之中。
功德丛林：“丛林”是类聚之义；“功德”分为后天功德和先天功德。后天功德是指，在圣贤之教导下的一切止恶生善之行为，皆属功德。已生之恶，令其不生；未生之善，令其生起。什么是“佛教”，即什么是“佛陀之教导”？佛教徒的回答是：“诸恶莫作，众善奉行，即为佛教。”不止是佛陀之教导若此，包括帕坦伽利在内的一切东西方圣贤，皆如此教导世人。但如此之止恶生善，皆为后天工夫，尽是有为之法，有漏之果。有为之法的意思是，这些止恶生善之法全为有意造作而成，有极强之功利动机，即渴望有善报而如此为之。故这些后天之造作、功利之动机下的功德之果，皆为有漏之果，意为这些功德所报不能令我等出轮回、开智慧、得解脱、证涅槃，极则，只是一些福贵之报。此福贵报尽，仍然沉没苦海，故名“有漏之果”。像一个时光沙漏，再多的沙子（福贵），也有漏尽之时。此有漏功德又名“修德”——修即有，不修即无。
先天功德又分为“性德”与“心德”两类。性德即本性内含之功德，简称“性德”。本性之中含藏万有：在儒，以“乾卦”表之；在佛，以“如来藏”名之；在道，以“玄牝”形之；在基督，以“上帝”呼之。此本性之功德，恰似禅宗六祖慧能大师于明心见性之际，慨然叹曰：“何期自性，本自清净；何期自性，本不生灭；何期自性，本自具足；何期自性，本无动摇；何期自性，能生万法。”
自性就是先天本性，此本性内含功德为无漏之功德，为先天本有之功德，非后天修行而来。本性在西方以“上帝”一词来表示，上帝就代表我们东方人所说的“本性”。“何期自性，本自清净”——上帝当然是清净的，上帝不可能被任何尘世之恶所污染；“何期自性，本不生灭”——上帝当然是不生不灭的永恒；“何期自性，本自具足”——上帝就是无限创造者，一切存在皆为上帝所创造，也即被上帝所含有；“何期自性，本无动摇”——上帝当然不跑来跑去，变来变去，上帝永远是他自己；“何期自性，能生万法”——本性化生一切（“万法”即“一切”之义），正如上帝创造一切。
本性发起功用即是心，本性发起觉照即是心，本性反省其自己即为心，本性主宰身与行者即为心。此心皆为真心、本心、无限心、超越心、清净心、慈悲心、仁心之义。此心不仅有觉察义、认识义，也有创造义、生发义。人间一切圣贤，所代表的就是“真心”，圣贤之德就是“心德”。心德又名“师德”。凡是性德中有的，心德中皆有，因为心德即性德。在客观客体上为性德，在主观主体上则为心德。
瑜伽之相应五义中“与果相应”之