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哲学史教程（下）
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哲学史教程第四篇 文艺复兴时期的哲学
J．E.厄尔德曼《对近代哲学的科学论述的尝试》 （Versuch elner Wissenschaftlichen Darstellung der Geschichte der neueren Philosophie），六卷，三篇， 年，里加和莱比锡，德文版。H. 乌尔里克《近代哲学原理的历史和批判》
（Geschichte Und Kritikder Principien der neueren Philosophie），两卷， 1845 年莱比锡德 文版。
K. 费希尔《近代哲学史》（Geschichte der neuern Philosophie）， 第四（纪念）版，十卷集， 年，海德尔堡德文版，其后有时补充附 录重版。
Ed．蔡勒《莱布尼茨以后的德国哲学史》（Geschichte der deutschen philosophie seit Leibnitz），1875 年，柏林德文第二版。
W. 文德尔班《近代哲学史》（Geschichte der neueren Philosophue）， 两卷集，莱比锡， 1919 年柏林德文第二版。R.
福尔肯伯格 《近代哲学史》 （ Geschichte der neuerenPhilosophie），1927 年莱比锡德文第八版。
H. 赫夫丁《近代哲学史》（Geschichte der neueren Philosophie）， 由本狄克森译成德文，两卷集，1895 年莱比锡， 1921 年第二版。W. 文德尔班《当代文化》（Kultur der Gegenwart），I．5．第 382—543 页。
R. 赫尼希斯瓦尔德《从文艺复兴到康德的哲学》（Die Philosophie von der Renaissance bis Kant），1923 年德文版。E.
阿斯特 《近代哲学史》 （ Geschichte der neuerenPhilosophie），哲学教科书，925 年德文版。E. 卡西雷尔《新时代哲学与科学的认识问题》（Das Erkennntnisproblemin der Philosophie und Wissenschaft der neueren），三卷，1911 年起， 德文第二版。E.v. 阿斯特《近代认识论史（自笛卡儿到黑格尔）》（Geschichte derneueren Erkenntnistheorie von Descartes bis Hegel），1921 年德文版。
R. 李希特《哲学怀疑论》（Der Skeptizismus in der Philophie ）， 两卷，1908 年莱比锡德文版。J．沙勒《培根以后的自然哲学史》（Geschichte der Naturphilosophieseit Bacon），两卷， 年，莱比锡德文版。
J. 鲍曼《近代哲学时空数学理论》（Die Lehren von Raum， Zeit und Nathematik in der neueren Philosophie），两卷，
年，柏林 德文版。
K. 拉斯维茨《从中世纪到牛顿的原子论史》（Geschichte der Atomistik vom Mittelalter bis Newton），两卷， 年，汉堡德文版。E. 温特希尔《近代哲学因果问题史》（Geschichte des kausalproblemsin der neueren Philosophie），1921 年德文版。
H. 海姆泽特《西方形而上学六大主题》（Die sechs grossen Themen der abendl?ndischen Metaphysik） ，1922 年德文版。F. 福尔伦德尔《英法伦理哲学、法哲学和政治哲学史》（Geschichte derphilosophischen Moral- ， Rechts-und Staatslehre der Engl?ander undFranosen），1855 年马尔堡德文版。F. 约德尔《近代哲学伦理史》（Geschichte der Ethik in der neuerenPhi losophie）卷一，1920 年第三版；卷二， 1912 年第二版。
Th．利特《现代伦理学》（Ethik der Neuzeit），载于《哲学手册》第 三卷，1927 年德文版。
B. 平耶尔《宗教改革以后的基督宗教史》（Ceschichte der christlichen Religionsphilophie seit der Reformation》，两卷集， 年，不 伦瑞克，德文版。
W. 狄尔泰《文艺复兴和宗教改革以后的世界观和对人的分析》 （Weltan schauung und Analyse des Menschen seit Renaissance und Reforma tiin）， 全集，第二卷。E. 特勒尔奇 《思想史和宗教社会学论文集》 （ Aufs?tze
zurGeistesgeschichteund Religionssoziologie），全集，第四卷。
H. 布雷蒙《法国宗教意识文学史》（Histoire littéraire du Senttment reli gieux en France）， 1923 年起，现已出六卷，巴黎法文版。L. 奥尔希克《新语言科学文学史》（Geschichte der neusprachlichenWissenschaftlichen Literatur），1919 年起，现已出三卷。 雨伯威格《大纲》（Grundriss），第三卷，第十二版，由 M. 弗里沙伊森一柯勒尔和 W. 穆格修订，1924 年德文版。导言
在中世纪哲学末期出现的矛盾具有较普遍的意义。这些矛盾在理论形式上 表现出：世俗文明在宗教文明旁边自觉地壮大起来了。这股世俗文明的潜流， 过去一千年来早已伴随着西方民族理智生活的宗教主流此起彼落，不断膨胀扩 大，形成较强大的力量，到此时就顽强地破土而出了。这股潜流缓慢地经过那 些过渡年代，夺取了胜利，构成了新时代初期的基本特征。
近代科学，就这样逐渐发展，不断前进，从中世纪观念中解放 299 了出来； 近代科学的此种复杂的形成过程与整个近代生活开始时丰富多彩的活动齐步 前进。近代生活开始时，处处显示出此种特点的强大生命力的发展，中世纪精 神所集中的坚强统一性在时间发展的过程中被打破了，原始生命力挣断了历史 强加在各民族心灵上的共同的传统枷锁，就这样，新时代就以民族生活的觉醒 宣告了自己的开始，精神领域的帝国时代也告终了；财富分散，生气蓬勃和丰 富多彩代替了中世纪所形成的集中和统一。罗马和巴黎不再是西方文明的统治 中心，拉丁语也不再是文明世界的唯一语言了。
在宗教领域里，此种过程首先表现在：罗马已失去对基督教宗教生活的完 全控制。维腾贝格，日内瓦，伦敦以及其它城市变成了宗教的新的中心。内在 的信仰在神秘主义中曾经激于义愤而起来反抗过教会生活的世俗化，到此时却 奋起斗争，取得胜利的解脱，并立即投身于外部世界所不可缺少的组织之中。 然而外部组织所带来的教派分裂已经触动了宗教感情的心灵深处，煽起了尔后 若干世纪教派斗争的激情和狂热。但是，正因为如此，宗教估仰凌驾于科学之 上的、完全的、权威性的统治地位被摧毁了。早在十字军东征时代由于各宗教 之间的接触所引起的[二摩擦]到此时成为基督教各教派之间的争斗了。事非偶然，科学中心，除巴黎以外，数目也迅速地不断增加。牛津作为天主教弗兰西斯反对派的基地早已取得自己的重要地位：而此时，开始是维也 纳、海德尔堡、布拉格，后来是意大利的许多学院，最后是新教德国的大量新 型大学，发展成为独立的新生力量。与此同时，由于发明了印刷术，文学生活 发展范围如此之广阔，发展方向如此之枝叶繁茂，终致文学生活摆脱了各学派 之间的严格联系，挣脱了学术传统的枷锁，以个性表现的形式无限制地向前发 展。因此，文艺复兴时期的哲学丧失了它的集体性质；哲学最优秀的成果成为 个人的独立的功绩；哲学在当代的现实肚界的广阔天地里探索着自己的源泉， 哲学越来越多地在外表上披上各民族近代语言的外衣以显示自己。这样一来，科学卷入强大的骚乱中。有两千年历史的精神生活形式似乎已经过时，成为无用之物了。人们的心灵充满对新生事物的狂热追求，虽然在开 始时还是朦朦胧胧的。激情的幻想控制着整个思想运动。然而，与此相联，世 俗生活形形色色的兴趣显 300 露到哲学中来了——政治生活蓬勃发展，物质文 明蒸蒸日上，欧洲文明传遍世界各地，以及不少新生艺术荣获世界声誉。此种 内容的新奇、活泼、丰富多彩，随之带来的后果是：哲学并不特别眷恋于某种 兴趣，反而吸取一切兴趣于自身；随着时间的推移，哲学甚至超越这些兴趣， 重新达到自由认识，重新达到为知识而知识的理想1。1
①参阅 K.布尔达赫《文艺复兴和宗教改革的词汇意义和来源》（Sinn und Ursprung der Worte Renaissance undReformation，1910 年，《柏林科学院学报》，从第 594 页起）和《宗教改革、文艺复兴与人文主义》（Reformation，Renaissance， Huma nismus，1918 年）。
纯粹理论精神的复活是科学的“文艺复兴”的真正涵义，文艺复兴与希猎 思想在精神上的血缘关系[Kongenialit?t，气质相似]即基于此，这是文艺复 兴发展的决定因素。在整个希腊化—罗马时期和中世纪时期曾经盛行一时的 是，一切从属于实践、伦理和宗教生活的目的，此种现象在近代之初便越来越 减少了，认识现实又重新表现为科学研究的绝对目的。正如在希腊哲学思想开 始时一样，此时这种理论上的推动力把注意力基本上转向自然科学。此种近代 精神，吸取了晚古和中世纪的成果，与古代精神相比，从一开始就表现出已获 得更强大的自我意识，表现出深刻的内在化，表现出更深的进入自身的内质。 但是事实虽然如此，近代精神最早的独立的理智活动在于回复到对自然界的不 存偏见的认识，整个文艺复兴时期的哲学向着这一目标奋勇前进，并在此路线 上取得巨大成果。
近代精神本能地深感此种亲缘关系，因此在它热情追逐新生事物的过程中 首先抓住了最古老的东西。人们如饥似渴地消化汲取由人文主义运动所揭示的 古代哲学知识。希腊哲学的种种体系复苏了，尖锐地与中世纪传统相对立。但 从整个历史发展的观点看来，此种复古运动不过是为近代精神的真正活动作出 本能性的准备①；近代精神在此神泉浴②里获得青春活力。通过在希腊的观念 世界中的陶冶，近代精神取得在思想上控制自己丰富多彩的物质生活的能力； 科学经此锻炼之后，从充满活力的、对内心世界的精微的探索转向对自然界的 研究，在自然界里为自己开辟了一条新的更宽阔的道路。因此，文艺复兴时期的哲学史主要是从希腊哲学的人文主义的复兴开始逐渐形成自然科学世界观的过程史。据此，文艺复兴时代哲学史恰如其份地分为 两个时期：人文主义时期和自然科学 301 时期。我们也许可以把 1600 年作为 两者之间的界限。这两个时期的第一个时期用真正的希腊思想传统取代了中世 纪的传统，这两个世纪③对于文化史和文学活动有极其浓厚的兴趣，但从哲学 观点看，这两个世纪仅仅表现出早期思想的传递，为新的时期开辟道路，第二 时期包括逐步取得独立的近代自然科学研究的初期，并包括随之而来的十七世 纪的伟大的形而上学体系。这两个时期形成彼此最紧密的联结的整体。因为人文主义哲
学运动内在的推动力也就是对崭新的世界知识的迫切需求，此种需求最后 在自然科学的建立和自然科学按原则而扩展的过程中获得了实现。但是此事发 生的方式和赖以完成的思想形式，在所有重要观点上，都表现出依赖于由于吸 收了希腊哲学而产生的刺激因素，近代自然科学是人文主义的女儿。
第一章 人文主义时期Jac.伯克哈特《意大利文艺复兴时期的文化》 （Die Kultur derRenaissance in Italien），1860 年德文版，1919 年德文第十二版。 Mor.卡里尔《宗教改革时期的哲学世界观》（Die Philosophische Weltanschauung der Reformationszeit），1887 年莱比锡德文第二版。 A.斯托克尔《中世纪哲学史》（Geschichte der Philosophie desMittelalters），卷三，1866 年美因茨德文版。 C.菲奥雷提罗《十五世纪文艺复兴》（Il risorgimentofilosofico nelquattrocento），1885 年，尼阿泊尔，意大利文版。 A.里克尔《文艺复兴时期皙学》（Die Philosophie der Renaissance），1925 年慕尼黑德文版。 W.狄尔泰《十五、十六世纪对人的理解和分析》（Auffassung und Analysedes Menschen im 15.und l6.Jahrh.）和《十七世纪人文科学的自然体系》（Das naturliche System der Geisteswisenschaften im 17.Jahrhundert）， 全集第二卷。　　欧洲的人性在精神文明发展中的连续性没有一个地方像文艺复兴时期那 样显著地表现出来。对新鲜事物的追求，对整体的彻底改组的需求，不仅在 精神生活中而且在整个社会状态中也许也没有一个时代像当时那样使人感觉 生气蓬勃，丰富多彩，热情洋溢。没有一个时代像当时那样经历过如此众多、 如此大胆，如此雄心勃勃的改革和图新。然而，如果我们仔细观察而不让自 己受骗，此欺骗或来自怪诞的自我意识，或来自当时文学中流行的幼稚的浮 夸；那么表现得十分明显的是，整个多种形式的活动都在古代和中世纪传统 的范围内进行着，并带着朦胧的渴望力图达到一种臆测的而不是具有清楚概 念的目标。只有到了十七世纪，这种变化过程才酝酿成熟，此种激荡不定的 思想的混杂状态（Gedankenmas-sen）才得以澄清。此种运动的根本发酵剂是由中世纪所继承而又已经在瓦解过程中的哲学与在十五世纪已开始为人所知晓的希腊哲学家原著之间的矛盾。一股新的文 化潮流，从拜占庭流经佛罗伦萨和罗马，曾一度改变西方思想以往的流向。 在此情况下，人文主义的文艺复 302 兴即所谓古希腊罗马时代的复活，表现 为中世纪所呈现的、强大有力的[对古代文化的]同化过程的继续和完成；如 果此过程从相反方向探索古代思想的发展，那么此时它就达到了它的终点， 因为今天可能得到的所有古代希腊原始文献在那时已基本上为人知晓了。　　希腊原著之被人知晓，人文室义文化之被传播，导致了反经院哲学的运 动的兴起，最早在意大利，后来在德国、法国和英国。关于内容，此种反抗 运动反对中世纪对希腊形而上学的解释；关于方法，反对从假定的概念出发 作出的武断推论；关于形式，反对僧侣拉丁文的死板无味：由于对古代思想 的美妙描述，由于热爱生活的民族的精神焕发、形象鲜明，由于有高度艺术 修养的时代的优雅和机智，此种反抗运动迅速地夺取了胜利。　　但是此种反抗运动内部发生了分化。有柏拉图主义者，他们绝大多数最 好称为新柏拉图主义者；有亚里士多德主义者，他们又分为不同派别，他们 依据古代的这个或那个不同的诠释者而彼此猛烈地攻击。还有，更古老的希 腊宇宙论学说也复苏了，伊奥尼亚学派学说和毕达哥拉斯学派学说复苏了；　　德谟克利特和伊壁鸠鲁所持的自然观重新得势。怀疑主义以及通俗哲学的折 衷主义又再生了。　　此种人文主义运动或者对宗教漠不关心，或者甚至同公开的“异教”结 盟向基督教教义宣战，与此同时，在教会生活内部，种种传统教义之间进行 着同样激烈的论战。天主教教会在托马斯主义堡垒后边，在耶稣会会员领导 下，筑起防御工事，越来越顽强地抵御着敌人在思想上的进攻。在新教教徒 中，奥古斯丁是思想上的领袖——这是在中世纪已经表现出来的对抗性的继 续。但是当新教教会将教义披上哲学外衣的时候，[从路德教派分离出来的] 新教改革派与奥古斯丁更靠拢了；在路德教会中，[由于受到人文主义的影响] 占优势的是倾向于亚里士多德体系的原始形式和斯多葛派的通俗哲学。然而 除了这些思潮外，德国的神秘主义统一了所有繁茂分枝的传统（参阅第二十 六节，5），在人民对于宗教的迫切需求中，保存了下来，为未来的哲学作出 了卓有成效的工作。它的生命力战胜了基督教教会，教会以其渊博的学识拼 命要想扼杀它，但没有得逞。　　在这些复杂的矛盾冲突中孕育着的新生事物正是在中世纪顶峰时由邓 斯·司各脱发动的那次运动的结局，即哲学与神学的分离。只要哲学越来越 脱离神学，发展成为独立的、世俗的科学，那么人们就越来越认为哲学的特 殊任务是认识自然界。文艺复兴时期哲学的各条战线即在此结论中会合起 来。哲学必须是自然科学——这是当时时代的口号。然而实现上述意图必然地在开始时只能在传统的思想方法中活动，而传统的种种思想方法中的共同因素是它们的世界观中的 303 人类中心主义的性 质，此性质是将哲学当作人生观和人生艺术[必然的]发展结果。为此，文艺 复兴时期各条战线的自然哲学在组织自己的问题时均以人类在宇宙中的地位 为其出发点。在这方面所发生的思想上的革命，在已变化的文化形势的影响 下，为重新形成整个世界观起着决定性的作用。在这一点上，深深地煽起了 形而上学的幻想；并从这观点出发，在乔尔达诺·布鲁诺和雅各布·波墨的 学说中，这种形而上学幻想创造了它的为未来刻画的、典型的宇宙诗。下述文献一般地论述古代替学的复兴：L. 赫伦 《古典文学研究史》 （ Gcschichte
derKlassischenLitteratur，哥廷根， 年，德文版）。 G.沃伊特《古希腊罗马时代的复兴》（Die Wiederbelebung des Klassi-schen Altertums，柏林
年，德文第二版）。　　柏拉图主义主要基地在佛罗伦萨学园，为柯西莫·冯·梅狄奇所建立， 他的继承人又出色地坚持了下去。参阅 A.德拉·托尔《佛罗伦萨柏拉图学园 史》（Storia dell’academia Platonica di Firenze），佛罗伦萨，1902 年意大利文版。促其成者是乔治·纪密斯特·普里索（ 年），他 写过许多评注和简编，用希腊文写过一篇论文，论柏拉图学说和亚里士多德 学说的分歧。参阅 Fr.舒尔策《G.G.普里索》（耶拿，1874 年）。他的有影 响的学生是贝萨利昂（1403 年生于特拉布松，1472 年去世时是拉文纳罗马教 会红衣主教）。贝萨利昂的主要论文《驳柏拉图诽谤者》（Adversus CalumniatoremPlatonis）1469 年在罗马问世。全集载入米涅文库（巴黎，1866 年）。柏拉图流派中最重要的成员是玛西留·费其诺（他来自佛罗伦萨， 年），他是柏拉图、普罗提诺著作的译者，是《柏拉图神学》（Theologia Platonica，佛罗伦萨，1482 年）的作者。后来还有弗兰西斯·帕 特里齐（ 年），他在他的《一般哲学新论》（Nova de Universis Philosophia，弗拉拉，1591 年）一书中最完整地表述了此流派的自然哲学。 米兰多拉的约翰·比科（ 年）提供了与此类似的实例：新柏 拉图主义溶合新毕达哥拉斯主义，以及许多近代的思想因素（关于对他的评论，见 A.利维，柏林 1908 年）。 提倡用原始资料研究亚里士多德的在意大利有特拉布松的乔治（1396—1484 年），他的著作有《柏拉图和亚里士多德的比较》（Comparatio Platoniset Aristotelis，威尼斯，1523 年）；还有西奥多勒斯·盖扎（死于 1478 年）； 在荷兰和德国有鲁道夫·阿格里科拉（ 年）；在法国有雅克·莱 弗（费伯·斯塔布勒西斯， 年）。　　文艺复兴时期的亚里士多德主义者（除开教会—经院哲学流派以外）分 为阿维罗依主义者和亚历山大主义者两个学派。帕多瓦大学是阿维罗依主义 的主要基地，也是两派争论最激烈之区。作为阿维罗依主义的代表人物要提一提的有尼科勒托·弗尼阿斯（死于1499 年），特别是波洛尼亚的亚历山大·阿基利尼（死于 1518 年，1545 年 他的著作在成尼斯问世），还有，奥哥士廷洛·尼福（ 年），其 主要著作有《沦智能与鬼神》（De Intellectu et Damonibus），《小著作》（Opuscula，巴黎，1654 年），以及意大利那不勒斯人齐玛拉（死于 1532年）。　　属于亚力山大里亚学派的有威尼斯的厄莫劳·巴巴洛（ 年）， 其著作有《亚里士多德后自然科学简编》（Compendium Scientie Naturalisex Aristotele），威尼斯，1547 年。文艺复兴时期最主要的亚里士多德主义者是皮埃特罗洛·彭波那齐（1462 年生于曼图亚，1524 年死于波洛尼亚）。 他的最重要的著作有：《论灵魂不朽》（De Immortalitate Animae，附载反 对尼普斯的《防御所》一文）和《论命运和自由意志》；参阅 L.费里《彭波 那齐心理学》（La psicologia di P.P.），1877 年罗马意大利文版；还有 他的门徒加斯帕洛·康塔利尼（死于 1542 年），西蒙·波塔（死于 1555 年）， 以及朱利叶斯·西泽·斯卡利格（ 年）。在后期亚里士多德学派者中，杰科波·扎巴雷拉（ 年），安德烈斯·西萨平纳斯（ 年），塞扎雷·克里蒙尼尼（ 年）以及其他一些人在很大程度上似乎缓和了上述矛盾。　　关于其他希腊哲学家的复活，要特别叙述的是下面一些人物：耶斯特·利 普斯（ 年），其著作有《斯多葛哲学手稿》（Manuductio adStoicam Philosophiam，安特卫普，1604 年）以及其它作品；卡斯珀·肖帕，304 其 著作有《斯多葛道德哲学基础》（Elmenta stoica Philosophiae moralis， 美因茨，1600 年）。此外还有：　　D.森纳特（ 年），著作有《自然科学概要》（Epitome scien- tiae naturalis，维滕贝格，1618 年）；塞巴斯蒂安·巴索，著作有《反亚 里士多德的自然哲学》（Philosophia Naturalis adversus Aristotelem， 日内瓦，1621 年），以及约翰尼斯·玛格尼纳斯，著作有《德谟克利特之复 活》（Demo- critus Reviviscens，帕维亚，1646 年）。　　　　克劳德·德·伯里加德在他的作品《比萨居民》（Cerculi Pisani，乌 迪内，1643 年起）中表现出来他是伊奥尼亚自然哲学的复兴者。　　皮埃尔·伽桑狄（ 年），著作有：《论伊壁鸠鲁的生平和学 说》（De Vita Moribus et Doctrina Epicuri，莱顿，1647 年），《伊壁 鸠鲁哲学体系》（Syntagma philosophiae E.，里昂，1649 年）；参阅后面第 326 页至 327 页（德文版）。伊曼纽尔·梅因兰纳斯（ 年），他的著作《哲学教程》（CursusPhilosophicus，图卢兹，1652 年）捍卫了恩培多克勒学说。 以古代怀疑主义观点写作的有：米歇尔·德·蒙台涅（1533 年至 1592年），著作有《论文集》（Essais），1580 年波尔多版，1865 年巴黎新版，1870 年波尔多再版，参阅 E.霍夫曼《蒙台涅之疑》（Montaignes zweifel），《逻各斯》，第十四卷，1926 年：弗朗索瓦·桑切斯（ 年，一个 在土鲁斯教学的葡萄牙人），著作有《讨论不为人知的最高深的第一宇宙学》（Trac- tatus de multum nobili et prima universali scientia quod nihil scitur），1518 年里昂版，参阅 L.格尔克拉斯《F.桑切斯》，1860 年，维 也纳版；皮埃尔·夏隆（ 年），著作有《论智慧》（Dela Sagesse），1601 年波尔多版；后有弗朗索瓦·德·拉莫特·莱瓦耶（ 年）， 其著作有《五次对话》，（cinq Dialogues），1673 年蒙斯版；塞缪尔·索 比埃尔（ 年），塞克斯都·恩披里珂的著作的译者；还有西蒙·福 奇（ 年），《学园学派怀疑论史》（1690 年，巴黎版）的作者。反对经院哲学最激烈的论战来自那些人本主义者，他们利用基于健康常识的罗马折衷主义的通俗哲学尽可能地披上风雅的外衣来反对经院哲学；表 面上他们主要坚持西塞罗的立场，而事实上他们坚持的是塞涅卡和盖伦的主 张。在这里还得提一提阿格里科拉和他的著作《论辩证法的发明》（De Inven-tione Dialectica，1480 年）。在他之前有旁伦修斯·瓦位（1408—1457 年），著作有《反对亚里士多德论辩的辩证法》 （ Dialecticaedisputationes contraAristoteleos），1499 年威尼斯版；还有卢多维戈·维 韦斯（1492 年出生于巴伦西亚，1546 年死于布鲁日），著作有《论科学》（DeDisciplinis）， 1531 年布鲁日版，1555 年在巴塞尔出《全集》；参阅A.兰格在史密特的《教育学百科全书》（Encyclopadie der padagogik）第 九卷中的文章；还有马里斯·尼佐里斯（ 年），著作有《哲学上的 真 原 理 和 真 理 论 》 （ Deveris prin- cipiis etverarationephilosophandi），1553 年帕尔马版；最后有皮埃尔·得·拉·拉美，又名 皮特勒斯·拉马斯（ 年），著作有《论辩律则》（Institutiones Dialectica），巴黎版 1543 年；参阅 ch.沃丁顿的著作，1849 年和 1855 年 巴黎版。　　托马斯主义经院哲学的传统在伊比利亚半岛的大学里最顽强地坚守着自 己的阵地。在其拥护者中最杰出的是弗朗兹·苏阿雷兹（来自格拉纳达，1548—1617 年）；《形而上学争论》（Disputationes Metaphysica），1605 年 出版；《全集》，二十六卷， 年，巴黎版；参阅 K.沃纳《苏阿雷 兹与上世纪经院哲学家》（S. und die scholostik der letzten Jahrhundert，1861 年，雷根斯堡德文版）和马休《弗朗兹·苏阿雷兹》（1921 年，巴黎版）。 还须提一提的是科英布拉的耶稣会作家文集，即所谓的 Collegium Conembricense。　　新教教会从一开始就与人丈主义运动有着较密切的关系。特别是在德 国，两者往往携手前进。参阅 K.哈根《德国宗教改革时期文学与宗教的关系》（Deutschlands literarische und religiose Verhaltnisse im Reforma- tionszeitalter），三卷集，1868 年法兰克福德文版；E.特勒尔奇《近代基 督新教与教会》 （Protestuntisches Christentum und Kirche in der Neuzeit），《当代文化》杂志卷一，1906 年第 4 期。　　在新教大学里介绍亚里士多德主义的主要是菲利普·梅兰克森。在布雷 特施莱德和宾德塞尔所搜集的有关他的著作的版本中，卷十三和卷十六是他 的哲学著作。其中首要的是论述逻辑（辩证法）和伦理学的教科书。参阅 A. 里克特 《梅兰克森对哲学课的贡献》 （ M ’ s Verdienste um den philosophi-schen Unterricht），1870 年莱比锡德文版；K.哈特费尔德《德 国导师梅兰克森》（M.als Praceptor Germantae），1870 年柏林德文版； E.特勒尔奇《格哈特和梅兰克森的理智和觉醒》（vernuftund Offenbarung bei Joh.Gerharp und Melanchthon），1891 年；W.狄尔泰《精神科学的自然体 系》（Das naturliche System der Geisteswissenschaft），参阅前面第295 页；H.梅尔《哲学家梅兰克森》（M.als Philosoph），《哲学史文库》 第十卷和第十一卷，又载《哲学的界限》，1909 年蒂宾根版；P.约阿希姆森《公域》（Locicommunes），1926 年《路德年鉴》；P.彼得森《新教德国的亚里士多德哲学中》（Geschichte der aristotelischen Philosophie im protestantischen Deutchland），1921 年：E.韦伯 1907 年出版的《德国新 教的经院哲学》（Die philos Scholastik des deutschen prot.）和 1908 年出版的《新教的学院哲学对正统路德派教义学的影响》（Der Einfluβ der prot.Schulphilosophie auf die orthodox-lutherische Dogmatik）。路德本人的立场同奥古斯丁主义的立场要接近得多，参阅 Ch.魏塞《路德基督学说》（Die Christologie Luthers），1852 年莱比锡德文版。加尔 文的情况更是如此，只有兹温格利较友好地倾向于同时代的哲学，特别是意 大利的新柏拉图主义。然而，这三位伟大的[宗教]改革家只有在神学领域里 有其科学意义，在这里只不过作为十六世纪一般理智运动的基本因素提一提 而已。参阅 K. 霍尔 《基督教发展史文集》 （ Ges ， Aufsatze
zur Kirchenge-schichte），第一卷《路德》（1923 年第三版）。也可参阅伯默 尔《当前对路德的 305 研究》（或译《从现代研究的观点看路德》，Luther im Lichte der neueren Forschung，1918 年第五版）和 W.昆勒尔《兹温格利的 精神世界》（Die Geisteswelt U.Zwinglis，1920 年）。
新教派亚里士多德主义碰到的敌手是层古劳·陶雷鲁斯（ 年），他是巴塞尔和阿尔特多夫的教授；著作有《哲学的胜利》（Philosophia Triumphus，1573 年巴塞尔版），《阿尔卑斯毁败记》（Alpes Casa，1597 年法兰克福版）。参阅 F.X.施密特—施瓦茨贝尔《德国第一位哲学家陶雷鲁 斯》（N.T. ，Der erste deutschePhilosoph ，1864 年，埃尔兰根德文版） 以及前面所引 P.彼得森的著作；它的敌手还有苏塞纳斯主义①，此为锡耶纳 的烈利奥·索齐尼（ 年）和他的侄子福斯托（ 年）所 创立，参阅 A.福克《苏塞纳斯主义》（Der Sozinianismus，1847 年，基尔①
此教派承认上帝存在和基督圣经，但否认基督的神性，否认三位一体，否认灵魂不朽，以理性解释人类原罪及救赎。——译者德文版）和赫佐格在他的《神学百科全书》一书中的文章（第二版卷十四， 自第 377 页起）；它的敌手特别存在于神秘主义的群众运动中。在此运动中 最杰出的代表是安德烈亚斯·奥西安德（ 年），卡斯帕·施文克 费尔德（ 年），塞巴斯蒂安·弗兰克（ 年；由齐格勒 和勒曼出版的《奇谈怪论》[Paradoxa]，1909 年耶拿版；参阅 K.哈根，所引 著作卷三第五章；A.黑格勒尔《塞巴斯蒂安·弗兰克的思想和著作》[Geist und sch- riftbei S.Fr.]， 1892 年），特别是瓦伦丁·韦格尔（ 年；《论幸福生活小册》[Libellus de vita beata]，1606 年，《金柄》[Der guldne Griff], 1613 年，《论世界方位》[Vom Ort der Welt〕，1613 年，《基督教教理问答》[Dialogus de Christianismo]， 1614 年，???? ? ?????②[《认识你自己》]，1615 年；参阅 J.O.奥伯尔《瓦伦丁·韦格尔》，1864 年莱比锡版；还有 A.伊斯雷尔，1880 年）。　　继库萨的尼古拉之后，自然哲学倾向更强烈地表现在查尔斯·布依勒（又 名博维卢斯， 年）身上，其著作有《论理智》（De Intellectu），《论感觉》（De Sensibus），《论知识》（De Sapientia）（参阅 J.迪伯 尔《一种体系的尝试——阐述查尔斯·布依勒哲学》[Versilch einer system. Darstellung der philos.des c.B.]，1862 年维尔茨堡德文版）；并表现在 吉罗拉莫·卡尔丹（ 年）身上，其著作有《我的生平》（De Vite Pro-pria），《论事物多样化》（De Varietate Rerum），《论微妙》（De Substl-litate），《全集》（1663 年里昂版）。关于此事和后面所述参阅 里克勒和西贝《十六、十七世纪著名物理学家的生平和学说》（Leben und Lehrmeinungen beruhmter Physiker im16.und 17.Jahrhundert），七册，1819 年起，苏尔茨巴赫德文版。　　意大利自然哲学家中最杰出的人物是乔尔达诺·布鲁诺，意大利坎佩尼 亚的诺拉人，出生于 1548 年，在那不勒斯受教育。他参加了多米尼克教派， 遭到该派极度的不信任，因而出走，从此过着漂泊的生活。他路过罗马、上 意大利，到达日内瓦、里昂、图卢兹，到巴黎和牛津讲学，然后又到马尔堡、 维腾贝尔格和赫尔姆施泰特讲学，又访问过布拉格、法兰克福、苏黎世，最 后在威尼斯遭遇不幸，由于被人出卖，落入宗教裁判所之手。他被转押到罗 马，在那里住了几年监狱，由于他坚决拒绝收回［自己的主张］1600 年被烧 死。他的一生漂泊不定，部分原因是由于他自己的性格造成的。他长着富于 幻想的高做的翅膀，狂热追求新的真理，特别是哥白尼思想体系，他为此而 不得不受苦受难，然而他豪情纵放，壮志凌云，目空一切，热衷于煽动，肆 无忌惮。他的拉丁文著作（三卷集， 年，那不勒斯版）有些涉及 “鲁路斯艺术”（特别是《论图像、符号和观念的组合》[De imaginum signorumet idearumcompositione]），有些是教育诗或形而上学论文（《论单子、数 目和形状》[De monade numero etfigura]《论至小的三个方面》[De triplici minimo]）；意大利文著作（由 A.瓦格纳编辑，1829 年莱比锡版！新版由拉 加尔德编辑，两卷集， 年哥廷根版）有些是讽刺作品（《蜡台》[Il candelajo];《灰堆上的华筵》[La cena della cineri]；《趾高气扬的 野兽驱逐记》[Spaccio della bestia trionfante]，库勒伯克译成德文，1890②
希腊文原是苏格拉底的话，此处引用作为书名。——译者年莱比锡版；《飞马的诡计》[Cabala del cavallo Pegaseo]，另一些是他 最完整的理论著述：《论原因、原则和太一》，（Dialoghi della causa principio ed uno），拉松译成德文，1872 年柏林版；《论英雄气概》（Degli eroici furori）;《论无限、宇宙和诸世界》（Dell’infinito universo edei mondi）。（由金泰尔出版《论形而上学》，1907 年巴里版；《论道德》1910 年）。参阅巴塞洛米斯《乔尔达诺·布鲁诺》（1846 年及次年，巴黎版）， D.伯尔恃《布鲁诺的生平和学说》（G·B·sua vita e sue dottrine，1889 年罗马版）；Chr.西格瓦尔特在《小著作》中的文章，卷一（1889 年弗赖堡）； H.布伦霍夫《布鲁诺的世界观和他的厄运》（G.B.s Welianschauung und Verhangnis，1882 年莱比锡版）。对于他的意大利文著作和拉丁文著作的评 论，参阅 F.托科（1889 年佛罗伦萨版; 1891 年那不勒斯版）。w.狄尔泰《从古 代 泛 神 论 的 历 史 关 联 看 泛 神 沦 的 历 史 发 展 》 （ Der entwicklungsgeschichtliche Pantheismus nach seinem geschichtli-chen Zusammenhang mit dem alteren pantheistischen System，《文库》卷十二；《文集》卷二）。v.斯潘姆帕纳托《布鲁诺的生平》（1921 年，墨西拿版）和 L.奥尔施克（《德文季刊》，1924 年第二期）。 代表另一种思潮的是培尔那狄诺·特勒肖（ 年：《依照物体自身的原则论物体的本性》[De rerum natura iuxta propria principia]，1565 年罗马版，1586 年那不勒斯版。对他的评论见 F.菲奥伦廷诺，1872 年和 1874 年佛罗伦萨版；L.费里，1873 年都灵版；G.金泰尔，1911 年巴里版） 和他的更重要的继承人托马索·康帕内拉。康帕内拉在 1568 年出生于卡拉布 里亚的斯提罗，他早年就参加了多米尼克教派，遭遇过多次迫害，住过多年 监牢，之后才被拯救出来送往法国。在法国他与笛卡儿学派的朋友交游。1639 年他在巴黎逝世。后来他的命名为《科学复兴》的全集才出版。在他身上， 思想大胆、博学多能、追求革新、精神振奋和拘泥迂腐、虚幻妄想、执抝偏 见、眼光短浅搀杂在一起。1854 年在都灵出版了新版，附有德安戈那所作的 传记引言。在他卷帙浩瀚的著作中可以提一下的有：《创建哲学的先驱》，1671 年：《现实哲学（四）》，附有附录《太阳城》（Civitas Solis），1623 年；《论 306 西班牙君主制度》，1625 年；《理论哲学（五）》，1638 年；《哲学总论或事物按其固有原则的形而上学（三）》，1638 年。参阅巴 尔达克尼《康帕内拉的生平和哲学》（Vilae Filosofia di T.C.）， 1840 年和 1843 年，那不勒斯意大利文版：D.贝特《有关康帕内拉的新材料》（NuoviDocumenti di T. C.），1881 年罗马意大利文版；Chr.西格瓦尔特《小著作》卷一，1889 年弗赖堡版；L，布兰希特《康帕内拉》，1920 年巴 黎版。通神—魔术学①见于约翰·罗依西林（ 年；《论奇异的文字》，《论通神术》），内特斯海姆的阿格里帕（ 年；《论神秘哲学》，《论科学之不可靠和虚妄》）和弗朗西斯科·佐尔齐（ 年；《论 世界的和谐》，1549 年巴黎版）。
更重要、更独立的思想家是荷赫海姆的特奥弗拉斯特·波姆巴斯特·帕 拉切尔斯（1493 年出生于艾因西德尔恩，他过着冒险的生活，在已塞尔当化①
或译神智—魔术学。——译者学教授，1541 年在萨尔茨堡逝世）。在他的著作（由胡塞尔编辑， 年，施特拉斯堡版；由 B，阿什勒尔译成德文，耶拿出版，1926 年起）中最 重要的有：《玄秘论著》，《外科烈性药物》和《物性论》。从 1922 年以来 出版了由苏德荷夫和马特赫森编辑的评论性的《全集》。参阅 R.奥依肯《近 代哲学史文集》（Beitrage zur Gesch. Der neueren Philos.）1886 年海 德尔堡，1905 年德文第二版，第 22 页起；W.马塞森《荷赫海姆的特奥弗拉 斯特的宗教哲学》（Die Religionsphilosophie des Th.V.H.），1917 年波 恩德文版。有关近代文献，参阅 H.凯译为他的《选集》写的后记（《穹苍》，1921 年莱比锡版，附有具有启发意义的索引）。——在他众多的门生中最重 要的是浸礼会信徒约翰·范·赫尔蒙特（ 年；《医学的诞生》，1684 年出版他的著作的德文版；参阅 1907 年出版的 Fr.斯特伦茨对他的论 述）和他的儿子弗朗兹·默库里乌斯，还有罗伯特·弗拉德（ 年；《摩西哲学》，1638 年古达版）以及其他人。 雅各布·波墨的学说构成这些思潮最引人注目的沉淀物。1575 年他出生于戈尔利茨城附近。他在漫游之际吸取了各种各样的思想，一声不响地消化、 改造这些思想。他在戈尔利茨当鞋匠定居下来。1610 年他以他的主要著作《曙 光》（Aurora），而闻名于世。后来他被迫在一段时期内沉默，之后又出版 了许多其它著作，其中主要的有：《关于灵魂的四十个问题》（Vierzig Fragenvon der Seele），1620 年出版：《伟大的神秘》（Mysterium Mag-num），1623 年出版；《关于神恩的选择》（Von der Gnadenwahl），1623 年出版。 他于 1624 年逝世。《全集》由西伯勒尔编辑，1862 年在莱比锡出版，1922 年再版。参阅 H.A.费克纳《波墨的生平和著作》（J.R，Sein Lebenund sein Schriften），1853 年格尔利茨德丈版：A.派普《德国哲学家波墨》（J.B.，der deutsche Philosoph），1860 年莱比锡德文版；M.卡里尔《宗教改革家的哲学世界观》（Die Philos，Weltanschauung d.Reform.），卷一，第 310—419 页；P.多伊森《波墨语录》（J.B.，Rede），1897 年基尔德文版；P. 汉卡默尔《雅各布·波墨》；H.波恩卡姆《路德与波墨》，（Lutheru.B.），1925 年。第二十八节 传统理论之间的斗争　　直接依附于希腊哲学，这是文艺复兴时期的主流：此种风气在中世纪时 不是完全没有先例，如夏特勒学派及其友人孔歇的威廉（参阅第二十四节） 之流就是对自然知识日益增长的兴趣和人文主义运动两相结合的原型。此时 正如彼时，人文主义和自然哲学的结合总同柏拉图联系起来，而站在与亚里 士多德对立的立场上；这点值得注意，它也是传统理论不断变比的命运的特 点。　　1.事实上，古代文学的复兴首先表现为柏拉图主义的强化。自从但丁、 彼脱拉克①和薄伽丘②的时代以来，人文主义运动就一直向前发展；罗马世俗 文学与意大利民族意识的觉醒紧密联系在一起，而人文主义即起源于对罗马 世俗文学的兴趣。但拜占庭的学者们迁徒到了意大利，这股人文主义运动的 潮流受到了外力的冲击才变成了一股胜利的狂潮。在拜占庭学者中，亚里士 多德主义者与柏拉图主义者，人数相当，同等重要。但是柏拉图主义者带来 了比较不为人所知晓的，因而也更使人印象深刻的东西。此外，307 亚里士 多德在西方被认为是与基督教义一致的哲学家，因此渴望新鲜事物的亚里士 多德的反对力量就希图从柏拉图那里获取更多的与之不同的东西；更重要 的，这位雅典人的著作的艺术魅力没有一个时代比这个时代更使人容易感 受。因此，首先是意大利热忱他沉醉于柏拉图，此种热忱堪与古代晚期对柏 拉图的热忱相匹敌。在佛罗伦萨，柏拉图学园复活了，好像直接与古代晚期连接起来了。在梅狄奇家族①的保护下，在佛罗伦萨，实际上发展起来了一种丰富多彩的科学 活动；在此活动中，像纪密斯特·普利索和贝萨利昂等领导人物所获得的威 望不亚于当年新柏拉图主义的学阀们。然而新柏拉图主义的亲缘关系更深一步向前发展了。接受柏拉图学说的拜占庭传统就是新柏拉图传统。当时在沸罗伦萨所教的柏拉图主义实际上是 新柏拉图主义。玛尔西略·费其诺翻译普罗提诺的作品，也翻译柏拉图的作 品，而他的“柏拉图主义神学”与普罗克洛的神学没有什么区别。因此，帕 特里齐怪诞的自然哲学的理论基础不过是新柏拉图主义的流出理论体系而 已；但是很有意义的是，在这里新柏拉图主义的二元论因素被剥掉了，一元 论倾向更纯地、更充分地表露了出来。因此，文艺复兴的新柏拉图主义者突 出了字宙之美；神性，太一（Unomnia）对新柏拉图主义者来说，是一种崇高 的宇宙统一体，繁多性谐和地孕育于其中；因此，新柏拉图主义者得以歌颂 宇宙无边无际，引人神往；他陶醉于歌颂神性为普照（Omnilucentia）的光 的形而上学②中。
2.在这种理论里显而易见存在着的泛神论倾向足以使此种柏拉图主义成 为教会怀疑的对象，也因而给其对手逍遥派提供攻击自已的可乘之机；此把 柄不仅为经院哲学的亚里士多德主义者所利用，并且也为其他的人们所利 用。的确，在另一方面，柏拉图主义者指责人文主义的新亚里士多德主义的①
Petrarca 或 Petrarch（ 年），意大利诗人。——译者②
Boccaccio（ 年），意大利作家。——译者①
梅狄奇（Mediceer）系 15—16 世纪意大利佛罗伦萨有钱有势的家族，一门中出教皇三人。——译者②
参阅第二十节，7。——译者地方正是后者的自然主义倾向，并标榜自己的超感倾向与基督教义同出一 源。就这样，希腊哲学的这两支伟大传统又互相争战起来，而每一方攻击对 方的正是对方的非基督教性质①。在这种意义上普里索在他的标题为?ó??? ???????■[《律令志》]的著作中向亚里士多德主义者进行过论战，并因而 遭到来自君士但丁堡的金纳狄奥斯主教的严厉谴责。在这种意义上特拉比松 的乔治攻击了学园学派，在这同样的意义上贝萨里昂（虽然温和一些）回敬 了他。因此，这两学派之间的仇恨以及由此仇恨在古代所引起的文坛骚动又 传到了文艺复兴时期；有些人，如帕多瓦的里昂尼古·托马斯（死于 1533 年），曾告诫过这些武士们要理解存在于这两位哲学巨人之间的更深一层的 统一，但他们枉费心机，毫无成效。　　3.与此同时，在亚里士多德主义者内部也绝对没有统一的观 308 点。这 位斯塔吉拉人（亚里士多德）的希腊诠释者们及其追随者对阿维罗依主义者 如同对托马斯主义者一样鄙视。据他们看来这两种人都同样是野蛮人，然而 他们自己大部分人圃于成见，对这位大师的诠释，他们只赞成与斯特拉脱主 义的观点相近者。在此类诠释者中杰出的代表是阿弗洛底西亚的亚历山大。 即使在这里也同样存在着一种传统观点反对另外的传统观点。这种斗争在帕 多瓦表现得特别尖锐；在帕多瓦，阿维罗依主义者发现彭波那修斯教学活动 效果显著，自己的堡垒受到了威胁。他们争论的中心问题是灵魂不朽。双方 均不承认有完全的个人的灵魂不朽，但阿维罗依主义确信这种缺陷至少在理 智的统一中能得到补偿，而亚而山大里亚学派却认为灵魂的理性部分从属于 肉体状态并可能随之一起消灭。与此相联的是对于辩神论①、天意、命运、意 志自由、奇迹和预兆等的争论，在这些争论中彭波那齐往往强烈地倾向于斯 多葛学说。随着时间的推移，此种依赖于诠释家、受阻子诠释家的现象也不复存在了；这就为纯正地、直接地理解亚里士多德开拓了道路。在这方面于得最出 色的是朱利叶斯·西泽·斯卡刊格和西萨平纳斯，后者宣誓绝对忠于亚里士 多德。德国人文主义者从语文学观点出发对逍遥派体系也有同样正确的理 解；但是他们仿照梅兰克森的先例，只在逍遥派体系符合于新教教义的地方， 他们才收进自己的理论里。4.在所有这些情况中，对希腊哲学的吸取导致了对经院哲学实质性的对抗。另一条人文主义路线更接近于罗马文学，它倾向于以形式为主的对抗， 它把索尔斯伯利的约翰当作此种对抗在中世纪的先驱。此等人文主义者的审 美观反对中世纪文学不文雅的外表。他们沉浸于古代作家的文采风雅和色彩 鲜明之中，因而不能正确地鉴赏寓于经院哲学术语粗糙外壳之内的、充满特 性的内核。文艺复兴时代的思想家，本质上富有审美气质，对于概念科学的 抽象性质不再感任何兴趣。因此，他们以严肃和嘲笑为武器展开了各条战线 的斗争。他们不要概念，要[具体]事物；不要矫揉造作的言词而要有教养的 优雅的语言；不要诡谲的论证和精微的区分而要投合活人的幻想和感情的风①
在亚里士多德主义者内部的不同流派中也出现完全相同的情况，其中每一流派均希望被人当作正统，——甚至不惜以“双重真理”（Zweifachen Wahrheit ）的代价获取此盛名。在这方面阿维罗依主义者特别在行； 因此发生了这样一件事：他们当中有一个名叫尼福的人，他受教皇之托反驳彭波那齐的灵魂不朽理论。当 然，后者也用同一张王牌来掩护自己。①
Theodicee（或译“神义论”或“神正论”）：神虽容许罪恶存在，但无损于神的正义与公正。——译者雅的描绘。 劳伦修斯·瓦拉第一个发出此种呼声。阿格里科拉在生动活泼的辩论中继续发出此种呼声。伊拉兹马斯也参加进来。这些人物的典范是西塞罗和井 提良，还有塞涅卡和盖伦。当哲学方法在他们手里必须改变时，经院哲学的 辩证法特别在西塞罗的影响下便被排除了，代之而起的是修词学和语法学原 则。真正的辩证法 309 是演讲学①。因此“亚里士多德”逻辑成为受人最猛烈 攻击的对象；三段论法势必被简化，并从原来的崇高地位赶了下来。三段论 不可能产生任何新的东西，它只是没有成效的思想形式。后来布鲁诺、培根 和笛卡儿和这些人文主义者一样特别强调了这一上点。　　但是三殷论的权威同辩证的“唯实论”联系得愈更紧密，唯名论和名称 论的因素就同人文主义的反抗愈更联结起来了。这一点表现在维韦斯和尼佐 里斯身上。他们激烈反对普遍概念的权威。根据维韦斯的意见，中世纪科学 堕落的真正原因即在于此。尼佐里斯教导说②，共相是集合名词，共产生是用 “理解”的方法，不是用抽象的方法；个别事物连同自身的性质就是现实。 我们所要关心的事就是去理解它们。有比较能力的理智的次要活动就是尽可 能朴实地、不加修饰地去阐述它们。因此曾经在以往的辩证法中制造出如此 巨大困难的所有形而上学假设都必须从逻辑学中清除出去。经验主义只能运 用纯形式逻辑。然而人们在修词学和语法学中探索着“自然的”辩证法。因为拉马斯认为，“自然的”辩证法应该教育我们在自觉的思维中只遵循这样一些规律： 根据理性本性这些规律也控制我们的自觉的思维，并在正确地表现此种不自 觉的思维过程中自发地呈现出来。然而在所有思维活动中，至关紧要的事是 找出决定问题的观点并将此观点正确地应用在对象上。据此，拉马斯遵照维 韦斯①的意见，将自己的新辩证法分成发明（Inventio）和判断（Judicium） 两论。第一部分是一种普通逻辑学，还不能避免以“部目”（Loci）形式重 新引荐像因果关系、本质、种等范畴；并由于毫无系统地例举这些范畴，这 种“最新逻辑”便沉溺于通常的世界观的幼稚的形而上学中。判断论被拉马 斯发展为三个阶段。第一阶段就是把对象纳入已发现的观点之中，从而对问 题作出简单的判断；因此在这里三段论的作用比以往大大降低了。第二步， 利用定义和划分，判断力须将隶属于同一体系整体的知识联结起来。然而， 判断力只有在它把一切知识与上帝联系起来的时候，才完成了它的最高任务 并发现自己也来源于上帝。这样一来，自然的辩证法发展到通神学②的高峰。 此种修词学体系虽然根子浅，独创力弱，然而在渴望新生事物的那个时 代却激起了巨大轰动。特别是在德国，拉马斯主义学派和反拉马斯学派进行 着激烈的争论。在此思想体系的友人中，绚翰尼斯·斯特姆③特别值得重视，①
皮特勒所·拉马斯《论辩律则》开头部分。②
马里斯·尼佐里斯《哲学上的真原理和真理论》，I.4— 7；III.7.①
卢多维尼·维韦斯《论科学》第一篇。②
Theosophie（或译“神智学”）：认为靠精神上的自我发展、天人感通或直观等 神秘方法可洞察神性， 接触上帝。——译者参阅 P.罗布斯坦因《神学家拉马斯》（P.R.alsTheologe ），施特拉斯堡，1878 年 德文 版。③
参阅 E.拉斯《历史地批判地论述约翰尼斯·斯特姆教育学》（Die Padagogik desJ.St.kritisch und historisch beleuchtet ），柏林，1872 年德文版。他是一个人文主义的典型教育 310 学家，他规定教育任务为培养学生认识事 物并知道如何根据正确的观点来判断事物、有教养地谈论事物。　　5.此种思潮的特征是对形而上学所持的冷淡态度。此事实即可证明此思 潮来源于罗马的通俗哲学。此思潮与西塞罗有特殊的渊源关系。西塞罗依靠 他的柏拉图学派的怀疑论或盖然论，从而具有特殊的影响。人们对于抽象概 念的讨论厌倦了，这使一大批人文主义者远离了古代的伟大的思想体系；只 有通俗的斯多葛主义，由于它的道德学说和宗教学说独立于正统宗教，所以 它在文艺复兴时代的作家中拥有大量的追随者。在另外一些范围里加上宗教 上失去信仰或信仰无差别论的蔓延使怀疑主义表现为有教养的人们的正当情 调。外界生活的魅力，灿烂文化的光辉，更火上加油，使人们对于哲学上的 苦思冥想感到索然寡味。　　蒙台涅充分发挥了此种世俗的怀疑主义。他以一个伟大作家的优美而轻 盈的笔调，海阔天空，高瞻远瞩，生动活泼地描绘了他那个时代的精神全貌， 从而赋予法国文学至今仍保存其基本精神的情调。但是此种运动仍然没有脱 离古代常轨。在蒙台涅的《论文集》中无论透露的是什么哲学思想都来源于 皮浪主义。因此，中断已久的传统线索又连接起来了。理论见解和伦理观点 的相对性，感宫的错觉，主观与客观之间的鸿沟，主观客观的不断变化，一 切理智活动均依赖于非常不可靠的论据——所有这些古代怀疑主义的论点， 在这里我们都碰到了，只不过不是以系统阐述的形式，而是在具体问题的讨 论中乘兴结合；也正因为如此，反而感人更深。在宗教改革时期伊拉兹马所 借以坚持激烈的宗派斗争①的正是这种同样的信心十足的精神自由的高度。与此同时，桑切所按照更加严格的规定复活了皮浪主义，但形式生动活泼，使人不免希望或有一天人类会获得可靠的知识。在个别章节中和全书结 尾时他问：“Nescis？At ego nescio，Quid？”[“你不知道吗？而我可不 知道。为什么？”]。对此巨大的疑问词“Quid？”[“为什么？”]，他的确 没有提出答案；指导通向真正知识的重责是他仍未偿还的旧账。然而他对于 他所追求的知识的方向却毫不怀疑。蒙台涅也同样指出了：科学应把自己从 书本知识的冗言赘句中解放出来并应直接针对事物本身提问。因此桑切斯需 要一种新知识，并隐隐约约预感到这种新知识；可是他并不完全知道在什么 地方用什么方法去寻找这种新知识。在许多段落里，他似乎就要接触到对自 然进行经验的研究了；但是恰恰在这里他又不 311 能跳出对外部知觉的怀疑 观点；每当他认识到内在经验更高的确实性时，此内在经验由于本身的不明 确性又丧失了自身的价值。
夏隆的步伐显得更稳健，因为他抓住智慧的实践目的不放。他和他的两 个前辈一样，怀疑可靠理论知识的可能性；在这方面，他们三人都树立了教 会和信仰的权威：形而上学只可能由天启揭示，人类的认识能力不足以认识 它。但是，夏隆接着说，人类认识能力对于道德生活所必需的自我认识是满 有足够能力的。这位怀疑论者没有真正认识事物的信心，首先他的这种谦卑 就属于此种自我认识；这位怀疑论者无论何处都不肯透露出自己的理论判 断，斯《伊拉兹马斯》（伦敦，1923 年）；J.B.皮鲁《伊拉兹马斯及其宗教 思想》（1924 年，巴黎法文版）；L.E.宾鲁《改革家伊拉兹马斯》（1923 年伦敦英文版）；休伊津加《伊拉兹马斯》（哈勒姆，1924 年）；A.雷诺德①
关于伊拉兹马斯，参阅库诺·弗兰克（《国际月刊》，1911 年三月号）；P.史密《伊拉兹马斯及其宗教思想》（1926 年，巴黎法文版）。他的这种精神自由 即根源于此种谦卑。然而另一方面毫无疑问的是，对于正义诚实和履行职责 的道德命令在这种自我认识中得到了认识。　　按照当时总的趋势来看，此种把注意力转向实践领域的倾向并不持久。 后期的怀疑论者突出了皮浪传统的理论方向；此种时代的总的情调趋势产生 的大部分效果最后对于教义信念的确实性起着巨大作用。　　6.各种各样大量思潮浩浩荡荡流入这个时代，教会教义要控制这些思潮 已不能像从前对付阿拉伯一亚里士多德理论的侵犯那样成功了：新的理论世 界太繁杂，充满的矛盾大多了；再说，教会教义本身吸收外来思想的能力已 经消耗殆尽了。因此，罗马教会竭尽可能运用的全副力量仅限于保卫自身的 精神力量和外部力量，仅限于加强自身的内部传统和安全。在此时耶稣教会 用此变态形式完成了十三世纪托钵僧教派所承担的同样的任务。由于耶稣教 会之功，在特里恩特会议（1563 年）上规定了反对一切改革的基督教教义的 终结形式，并宣布在主要问题上托马斯主义为哲学理论的权威。从此以后， 就不可能再存在原则上的改变问题，所存在的只是如何更恰当地阐述和适时 地增补附注的问题。教会这种方式将自己排除于时代的新潮流之外，而依附 于教会的哲学也因而陷入不可避免的停滞中，直至数世纪之久。在 1600 年左 右在伊比利亚半岛的大学里经院哲学曾开放过短暂的晚开之花，但在此形势 下也未结出真正的果实来。苏阿雷兹是一位杰出的作家，文风清丽，目光敏 锐，一丝不苟，并具有明朗地阐述自己思想的巨大才能；在驾驭语言技巧上 大大超过了大多数老一辈的经院哲学家；但是在他的学说的内容上也跳不出 传统的圈子。不言而喻，在科英布拉那稣会作家的伟大文集中这同一局限性 也被人视作理所当然。与此宗教传统相对立，另一种形式此时出现在新教教会中。在这里也一样，反对力量需要更古老的传统而否认中世纪的改革和发展。宗教改革运动 渴望刷新原始基督教义以反对天主教教 312 义。它把圣经中的正经的范围缩 得更为狭小，否定了拉丁文《圣经》①，只承认希腊原本作为标准，它又回到 尼西亚信条上去了。十六世纪教义之争——从理论上来考虑——关键问题在 于：基督教义何种传统应为必须遵守的法规（教义）。然而神学上的矛盾随之带来了哲学上的矛盾，在中世纪曾经重复出现的许多问题又重现了。宗教需要在奥古斯丁学说中比在经院哲学的概念中找到 更深刻、更充分的满足，找到更直接的表现。对罪孽意识的严肃态度，强烈 地渴望灵魂拯救，对信仰的完全的真心诚意——所有这些原属于奥古斯丁的 特质在路德和加尔文身上重现出来。但是只有在加尔文学说中才表现出了这 位伟大的基督教著作家的持续影响；正因为如此，又一次引起了托马斯主义 与奥古斯丁主义之间的对立，这一点在十七世纪的法国文学中表现出有决定 性的影响（参阅第三十节到三十一节）。对于在耶稣会教义指导下的天主教 徒来说，托马斯是控制一切的权威；对于宗教改革派的教会和天主教教义本 身内部的自由倾向来说，奥古斯丁又是控制一切的权威。
德国新教教义又走上了另一条道路。在路德教义的发展过程中，梅兰克 森的合作（因而也是人文主义的合作），促进了路德天才的发展。虽然人文①
Vulgata（拉丁文《圣经》）：在第四世纪末期，为 St.Jerome 所译、为夭主教所承认的唯一拉丁文译本。——译者主义者①的理论美学的本质和对宗教漠不关心的本质对于路德信仰深厚的气 质的强大自然力极不吻合，但是当路德要赋予他的著作以科学的形式时，他 不得不从哲学中借用概念以奠定自己的理论基础。然而，在这里，梅兰克森 哲学的折衷性质渗透进来了；当路德激烈地反对经院哲学的亚里士多德主义 的时候，他的学识渊博的同人把人文主义的亚里士多德主义当作新教哲学介 绍了进来。在此，也一样，更古老的传统与改革后的传统对立。的确，此种 原始的亚里士多德主义不仅必须从西塞罗、塞涅卡和盖伦的通俗哲学中得到 更正，而且更重要的要通过《圣经》得到更正；此种学说的综合不可能达到 像中世纪逐渐成熟的托马斯主义所达到的有机统一。但是这一次逍遥派体系 只被当作世俗科学对神学的补充。为了达到这种目的，梅兰克森深知在自己 的教科书中要用多么大的熟练技巧对材料进行取舍、整理、阐述，才能使之 成为在新教大学中延续两世纪之久的、在主要方面统一的理论基础。　　7.然而在基督新教中，积极活跃的还有其它一些传统势力。313 路德的 解放业绩的根源和成就完全不是来源于神秘主义——的确不是来源于艾克哈 特长老的天才所表现的那种灵化的世界观的崇高形式，而是来源于极诚笃的 虔诚运动，此运动在“教友派同盟”和“共生教社”②中作为“实践神秘主义” 从莱因河畔传播出来。对于此种神秘主义来说，信念，心灵纯洁，“效法基 督”，成为宗教的唯一内容。同意教义，表面的神圣善行，整个教会生活的 世俗机构，似乎都是不关紧要的事，甚至反而是障碍，累赘：虔诚的感情超 越所有这些表面活动，需求的只是自己个人的宗教生活的自由。这就是宗教 改革的内在源泉。路德本人不仅研究奥古斯丁，而且编辑出版《德意志神学》： 他的言词鼓动了宗教渴念的风暴；在反对罗马的斗争中，此风暴搀杂着民族 独立的渴望。然而此时当新教国教以一种理论的教义体系的固定形式重新巩固起来、并且在教派斗争中为了争取自己的生存战斗得越更激烈的时候，新教国家就 越更坚持此种教义体系形式：在此时，神秘主义的超教派的冲力，与民族意 识一样觉醒起来了。宗教改革思想在神学上的定形表现为自身的毁灭：正如 当初路德向经院哲学的“诡辩法”宣战“样，现在神秘主义运动在人民群众 中悄悄地、深入地、广泛地进行煽动，将其斗争矛头指向他自己的创造物。 在奥西安德和施文克费尔德这类人身上，路德不得不扑灭属于他自身的某些 性质和发展。但是在此运动中，很明显的是，中世纪神秘主义学说在形形色 色的荒诞观念的掩盖下和在暖昧不明的形象中神话般地保存并流传了下来。 出现在像塞巴斯蒂安·弗兰克这类人的学说中或在瓦论丁·韦格尔秘密流传 的宗教小册子中的神秘主义在艾克哈特的唯心主义中找到了根据，艾克哈特 的唯心主义将一切外在的东西转化为内在的东西，将一切历史的东西转化为 永恒的东西；它在自然界和历史的变化过程中只看见精神和神灵的象征。这 一点，虽然往往以奇特的形式出现，却构成了十六世纪德国神秘主义者向科 学“条文”作斗争的基础。
8.在十五、十六世纪的理智运动中无论我们往何处看，我们都能看见传 统处处反对传统，而且每一争论都是传统理论之间的斗争。此时，西方各民 族精神已吸取了过去所提供的全部文化材料，它在同古代科学最高成就的直①
对于宗教改革和人文主义的关系参阅 Th.齐格勒《伦理学史》（Gesch.derEthik），II.第 414 页起。②
“BrudernVOmgemeinsamenLeben”，此团体以普及基行教为宗旨。——译者接接触中被推进了热情激荡的激流，并在此激流中力图达到自己完全的独 立。它感觉自己久经锻炼足以完成自己的工作；它思想丰富，热情饱满，寻 求着新的任务。在文学中人们可以感觉到青春活力在跳动，总感觉到某种从 未听见过的东西、从未看见过的东西此刻正在来临。文艺复兴时代的人们向 我们宣告的正是科学和人类状态的完全革新。传统理论之间的斗争导致对过 去的厌恶；对旧知识的学术探讨，以抛弃旧书篓而告终。心灵，朝气蓬勃， 洋溢着青春欢乐，投向现世生活，投向永远年轻的自然界。　　314 此种对文艺复兴的情调的典范描述就是歌德《浮士德》中的第一个 独白。　　第二十九节 宏观世界与微观世界　　通过司各脱主义和名称主义，中世纪的信仰一形而上学已经崩溃，裂成 两半：一切超感的东西送给了教义；经验世界作为哲学对象保留下来了。但 是在思维还没来得及把有·关这种世俗知识的方法和特殊问题弄清楚的时 候，人文主义，尤其是随之而来的柏拉图世界观，撞进来了。不足为奇，人 们首先要在柏拉图世界观中寻求问题的答案，人们在开始时只朦朦胧胧地看 见这个答案。当这种理论证明超感世界在冥冥中充满预感而使感官世界的特 殊事物以有目的地规定的线条清楚明白地显露出来的时候，这种理论一定会 更受人欢迎，特别当它以新柏拉图主义的形式出现的时候。超感世界本身， 以及其中与人类宗教生活有关的一切，都可能大胆放心地听任神学去摆布。 只要哲学越更遵循新柏拉图主义的先例将自然当作精神的产物，哲学就越有 可能心安理得地将自身奉献于自然科学，并因此确信：在神性的概念中保持 了科学分为精神和世俗两个分支的最高的统一。过去神学教导说，上帝在《圣 经》中显示自己，现在哲学的任务是以赞叹崇敬的心情在自然界中理解上帝 的启示。由此可见，近代自然科学之肇始来自通神论而且彻头彻尾地来自新 柏位图主义。1.然而独特的事实是，在这次新柏拉图主义的复活中，新柏拉图主义原来具有的最后的二元论因素被排除了。随着此二元论因素的消逝，原来支持 此二元论的特殊的宗教势力也消逝了，在自然界中认识神的创造力的理论因 素却显露出来并变得纯洁了①。因此，文艺复兴时期的自然哲学的基本倾向是 活的整体统一于神②这个想像的概念，这是对宏观世界的赞叹崇敬。普罗提诺 关于宇宙羹的基本思想没有一个时代像现在这个时代这样被人如此心甘情愿 地吸取采用；此宇宙美现在又被认为是神的理念的体现。帕特里齐用几乎纯 粹的新柏拉图主义形式表现了这种观点；而乔尔达诺·布鲁诺以及雅各布·波 墨以更加独创的形式、强烈的诗人气息表现了这种观点。对于布鲁诺来说， 赋予万物以形式、赋予万物以生命的原光的象征仍占优势（参阅第二十节，7）；与此相反，对于波墨来说，占优势的是有机体的象征；宇宙是一株树，从树根到 315 花果都渗透着生命之液（Lebenssaft），此树的造形和分枝均 通过其自身的胚胎活动，从里到外，得以进行①。在此不可避免地存在着走向完全的一元论和泛神论的倾向。一切事物必有其因，而此最后之因只能是一个——上帝②。按照布鲁诺的意见，上帝同时 是形式因、动力因和目的因；按照波墨的意见，上帝既是宇宙的“Urgrund”[始基]又是宇宙的“Ursache”[原因]（在布鲁诺那里，即 Principium[本原]和 Causa[原因]）。因此宇宙也不过是“上帝本人物化的本质”③。在这里， 正如过去在新柏拉图主义中一样，上帝的超越性概念与此观点联系在一起。①
在某种意义上，我们又可以作这样的表达，即借此，新拍拉图主义的斯多葛因素以压倒一切的优势表现出来：人文主义的反对力量甚至直接庇护斯多葛主义以反对更带中世纪色彩的新柏拉图主义。②
“gottlichEinheitdesAllebens”，直译为“活的整体的神的统一”。——译者①
参阅布鲁诺《论原因、原则和太一》（Lag.I，第 231 页至第 232 页）和波墨《曙光》前言，两者之间有 显著的一致：对此可参阅普罗提诺《九章集》，III.8，11。②
《曙光》，第三章。③
《曙光》，第二章。波墨认为，上帝不能想像为缺乏理性和“科学”的力量，而应想像为“认识 一切、看见一切、听见一切、嗅到一切、尝到一切”的上帝。布鲁诺又添上 另一种比拟：对他来说，上帝是一位艺术家，是一位不停工作并将其内性塑 造为丰满的生活的艺术家。　　因此，对于布鲁诺来说，谐和也是世界最内在的本性。对于凡是能以热 情的直观领会到此种谐和者（如在《论英雄气概》的对话和诗作中的哲学家 那样）说来，个别事物的缺点和缺陷都消逝在整体美之中了。[在此]，不需 要什么特殊的辩神论。世界是完美的，因为它就是上帝的生活；甚至下至一 切具体事物也如此。只有那种不能将自己拔高到整体观点的人才抱怨终天。 在布鲁诺的作品中，爱好艺术的文艺复兴时期的世界欢乐歌唱着哲学的热情 赞歌。在他的诗境里散发着宇宙神教的乐观主义的迷人气氛。　　2.布鲁诺此种玄学幻想的发展所依据的概念主要来源于库萨的尼古拉， 其学说由查尔斯·布依勒保存了下来，尽管在他的阐述中多少失去了此学说 的生动的鲜明性。正在此点上，此诺拉人①深知如何恢复其本来面目。他不仅 将对立统一原则提高到艺术的矛盾谐和，提高到存于神的本质中的互相对立 的部分力量的、谐和的总体活动；最主要的，他赋予无限和有限广阔得多的 深远的意义。关于神性和神性与世界的关系方面，基本上保留了新柏拉图主 义的观点。上帝本身，作为高于一切对立面的统一体，不能用任何有限属性 或规定来理解，因此他的真正本质是不可知的（消极神学）；但同时上帝被 认为是无穷无尽的，被认为是无限的宇宙力量，被认为是能动的自然（natura naturans）；能动的自然在恒变中，按照规律有目的地形成并“发展”自身 成为被动的自然（naturanaturata）。上帝的本质与世界的合一就是文艺复 兴时期自然哲学的总的理论。此种合一也可在帕拉切尔斯、塞巴斯蒂安·弗 兰克、波墨身上找到；最后也可在全体“柏拉图主义者”身上找到。此种 316 合一也可能采取一种极端自然主义的形式，并可能导致否定一切超越性—— 此事实由瓦尼尼②煽动性的、夸张的、论战性的理论所证实。另一方面，对于被动的自然，对于宇宙（万物的整体），所要求的不是真正的“无限”而是时空内的“无限制性”。这个概念通过哥白尼学说①获得 无比清晰的形式和更固定的意义。对于那位库萨人以及对于旧毕达哥拉斯学 派（也许正通过他们）来说，地球为球形和地球围绕其轴而旋转的观念早已 为人所熟悉。但是只有地球围绕太阳而旋转的假说得到了胜利的证明才为人 在宇宙中的地位的这个崭新观点提供理论基础，此观点是文艺复兴时期的科 学的特色。曾经统治过中世纪的“以人为中心”的世界观就此解体了。人类 以及地球必然不再被认为是宇宙的中心和世界事物的中心了。像帕特里齐和 波墨之类的人们根据哥白尼学说（此学说为此受到所有宗派教条主义权威的 严厉谴责）也把自己超越于此种“限制”之上；但是将哥白尼体系既在自然 哲学中又在形而上学中贯彻到底的这种荣誉应属于乔尔达诺·布鲁诺。他从这个体系发展了这种理论：宇宙形成无数世界的体系，其中每个世
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