高瑞泉 | 重建“信德”：从“信”的观念史出发的考察
我的图书馆
高瑞泉 | 重建“信德”：从“信”的观念史出发的考察
作者高瑞泉，华东师范大学中国现代思想文化研究所暨哲学系教授（上海 200241）。在中国传统文化中，“信”是支配人们道德生活的五大观念之一。这些观念被统称为礼教的核心即“五伦”或“五常”。它既是儒家所强调的“仁、义、礼、智、信”五种“常德”之一，又是传统的“五伦”（君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友）中间处理“朋友”关系的重要原则。显而易见，五常和三纲一起，近代以来不再具有它们在古代社会中曾经有过的高度权威，但不等于其中所有的观念都丧失了现代价值。不过，对于它们在社会生活中的现实性和可能具备的价值，今天的国人一方面表现出相当的热情，一方面又确实并未形成高度的共识。因而如何实现传统“信德”的创造性转化尚需要不断探索。本文集中于从“信”的观念讨论问题，既是因为“信德”在当代社会面临重大的缺失，又是因为这一古代“常德”的现代重建具有极大的重要性和复杂性。“信德”的合理重建离不开传统，因而本文将用较多的篇幅概要地检讨儒家经典中有关“信”的论述，通过检讨其中的复杂性来探索现代转化的空间。不过，汉语“信”字，从古到今经历了词义渐趋繁复的演变，现代汉语更多地用与“信”连缀的复合词来表示相关的意涵。就指向一种作为现代社会重要的道德原则的“信”（“信德”）而言，人们似乎更多地使用“诚信”一词，今天它已经被列入核心价值之中。若对其做稍细致的分析，“诚信”之成立大致涉及四个“信”的细目并可以与西文的相关概念相近似：1.信用（credit，credibility）；2.信任（trust，confidence）；3.信念（belief，conviction）；4.信仰（faith）。这一方面是社会生活方式的古今之变的结果，另一方面也与现代汉语成熟过程中西文的翻译和融合起了重大作用有关。本文讨论的重建“信德”，即包含了上述四个维度。语词的变迁所包含的观念的分化也提醒我们，现在讨论“信德”，忽略古今差异和完全避免中西比较是不可取的。但是本文与以西文的概念框架为中心的分析方式并不相同，主要还是回到中国经典和中国语境中思考。毋庸讳言，今天讨论在中国重建“信德”，在思想学术的面向上需要深度开掘，但是直接促使我讨论这一问题的，首先是出于对现实生活的一种反思。它迫使我们回到对经典的历史诠释，以及由此而来对当代人的道德生活与政治变革、社会变迁、心灵世界等因素之间关系的触及。所以本文的讨论方式，是将诸多方面综合起来，尝试从“信”的观念史出发的路径。这意味着我们将在某种对话中进行研究：一方面考察最重要的儒家文献中（以孔子、孟子、荀子和《四书章句集注》为中心）有关“信”的论述，一方面不忽视近代哲学家对他们的某种批评；一方面承认“信”的历史价值，一方面不停留在观念领域对“信”的抽象肯定，而是直面当代社会“信”之实存及其多向度的要求。因此，我们所面对的，既有观念之间的张力，又有观念与实在之间的张力。前者促使我们对经典作出新的哲学诠释，后者促使我们从知识社会学的考察重建“信德”的社会存在。通过这种对话，希望开显重建“信德”的理论空间，揭示其内在的问题。当然，本文的讨论将是十分初步的，希望以此就正于方家。一众所周知，从先秦开始，儒家一贯重视“信德”。我们通常将儒家经典所代表的文化意识称为“大传统”，所以中国文化的“大传统”原则上肯定“信德”是没有疑问的。不仅“大传统”的儒家如此，道家如老子似乎也赞美“信”，因而有所谓“言善信”（八章）、“信言不美，美言不信”等说，而“轻诺寡信”则受到鄙视（六十三章）。佛教将“诳语”作为一种罪孽，出家人“不打诳语”是基本的道德规范。至于民间流传的关公崇拜、游侠的一诺千金、尾生抱柱等故事，以及某些“儒商”（譬如山西票号、徽商等）如何具有信用的历史叙述，都成为一种美谈。我们的常识和民俗学研究都告诉我们，在日常生活所必需的契约与合同后面，也需要“信”作为道德担保。总之，在遵守承诺这一点上，“信”也是“小传统”一贯高度赞扬的美德。而大传统强调的某些规范尤其是“礼”或者“名教”，在后世文学作品（尤其是小说）中受到程度不等的嘲弄，与此形成了鲜明的对比。因此，“信”在小传统中的价值排序之位置，要高于在大传统中的五伦排序。简而言之，在重然诺或守信义的意义上，与世界上其他许多文化类似，“信”被视为中国文化的传统美德之一。与此形成尖锐对比的是，当代中国人对社会生活中到处遇见的诚信危机的普遍抱怨：当我们到商店购物时，经常得留意是否货真价实；经过那些站立于寒风中的乞讨者面前时，我们常常会感受到对弱者的同情心与害怕受骗的警惕性之间的纠葛；明星为伪劣产品代言，公共机构统计数据造假，传媒中各路“专家”的不靠谱，已经是见怪不怪的现象。不要相信和接近陌生人，差不多是所有父母一定要教会幼童的道理。不但对于陌生人和公共机构的信任度甚低，而且若干年前曾经流行的“杀熟”，表明了即使在原先信任度比较高的人群中间，也存在着信任危机。所有这些都是我们每天在经历的事情；说得严重一点，社会成员之间缺乏道德信任感，导致人际关系的紧张和个人缺乏安全感成为普遍的事实。社会学家用一个概念来描述该种状态：“塔西佗陷阱”。据中国社会科学院社会学研究所2013年发布的《中国社会心态研究报告》，我国总体社会信任水平统计得分为57.9分，低于60分的信任危机警戒线。再往前追溯，自20世纪70年代末，“信仰危机”就成为一个几乎人所共知的问题。而现在人们经常可以感受到的社会戾气，不过是从信仰危机到信任缺失的情绪化表现。导致上述现象的原因一定是极其复杂多样的，详细地讨论它们，不是本文的宗旨，也非笔者能力所允许。按照最近以来几乎司空见惯的论调，在批评当代社会道德状况时，通常出现一类浮泛的意见，即轻易地将它归结为传统的断裂所致，按照此类逻辑，“新文化运动”一定会成为信任缺失的罪魁祸首。其实这是一个大有讨论余地的问题。20世纪初，章太炎就提出：“当今中国之所短者，不在智谋而在贞信，不在权谋而在公廉。”更往前推，早在1895年严复就借朋友之口痛苦地感叹：“华风之弊，八字尽之：始于作伪，终于无耻。”严复所批评的“作伪”，首先集中在科举考试中层出不穷的作弊手段，历代揭露出来的科场作弊案不过是冰山之一角，与此相关形成的政治文化才是信德疲敝的原因。关于这个问题，后文还会有所讨论。我们这里需要强调的是，至少在19世纪末，“信德”在社会生活中的实际状况与其在儒家经典中所处的尊贵地位，就已经形成了明显的反差。在严复发出批评的声音后一百年，即1995年，日裔美国学者法兰西斯·福山（Francis Fukuyama）出版了《信任：社会德性与经济繁荣》（Trust: the social virtues and the creation of prosperity ）一书。在亚洲金融危机爆发的1998年，台湾出版了它的中文版。与儒家的“信”主要是指个人美德（私德）不同，福山的《信任》一书，将“信任”视为诚实、可靠、合作、对他人有责任感等德性的副产品，由于他将其放在“社会德性”（social virtues）的概念下来讨论，就使得它接近于一个“公德”的概念。它被认为是社会的内在凝聚力，是社会合作的基础，所以是社会学家科曼（J﹒Goleman）所说的社会资本。这种社会资本会转变为经济繁荣的动力。福山把美国、日本和德国描绘为高信任度社会，人们的自发性社交比较强，能够超越血缘或家族关系，建立大规模的现代企业；而将法国、意大利等和华人社会视为“低信任度社会”。华人社会的特点是：都以家庭为中心，除去家族内部，人们很难建立起信任关系。福山基于马克斯·韦伯的社会学理路，强调一个国家的现代化之实现必须具有相应的文化动力。此书主要从是否有利于合成大规模的现代企业以及所谓自愿联合的社区组织，来讨论作为一项社会美德（social virtue）的“信任”对于经济繁荣的作用。从传统文化的角度说，福山认为“华人有个强烈的倾向，只信赖和自己有密切关系的人，对家族以外的人则极不信任”。他借用芮定（Gordon Redding）对香港企业的研究，指出：“主要的特征是你对家人全然信任，对朋友或熟人则建立某种程度的相互依存感，为彼此互留余地，至于其他的人，你绝对不会假设他们对你存有什么好心。你有权期望陌生人表现礼节、遵从社会风俗，但是一超过这条界线，你就必须期待他们和你一样，主要维护的是自己家人的利益。对华人而言，彻底了解自己的心理动机，就是对别人的存心保持警戒，这在其他文化里就没有那么明显。”他甚至引用林语堂当初的说法，中国人是“一盘散沙”。这本书在中国大陆学术界引起的讨论远远不如其《历史的终结与最后之人》来得热烈。其实，美国社会的“信任”是否一如既往地高？事实上，福山后来对美国在内的发达国家的社会信任状态的描述也在变化，所以在1999年，他又出版了《大断裂：人类本性与社会秩序的重建》（The Great Disruption: Human Nature and the Reconstitution of Social Order）一书，由于一系列后现代病高发，根据社会学家所注重的问卷调查，美国社会信任度在明显降低：“很多美国人都意识到，人们对以美国政府为首的各类机构的信任在逐步减少，到20世纪90年代降至历史低点。”公众对公司、银行、劳工或宗教组织以及媒体等机构的信任度同时在降低。“公共领域的信任变弱的同时，私人领域的信任——它是公民间形成的合作关系的副产品——也在减少。”尽管福山对资本主义一如既往地保持乐观的心态，不相信资本主义会就此耗尽社会资本，并且认为20世纪90年代以后，“越来越多的证据表明，大断裂已经到头，规范重塑已然开启”，但具有讽刺意味的是，不到20年，我们就看到了另一幕：特朗普当选总统以来，美国媒体不断抱怨美国社会信任度的急剧降低。至于福山对包括中国大陆在内的华人社会的论断，是否恰当，更是有争论的余地。因为如何评价今日中国民企的状态，不是可以鲁莽判断的事情。即使缺乏美国、日本、德国那样大型的私营公司，也并未妨碍中国大陆在最近三十年的高度繁荣。总之，福山的具体判断很有争议，但是撇开其他的争论，根据人们直接的经验感受，“低信任”危机是一个明显的事实，因为它已经浸润到经济繁荣之外了。因此，《信任》一书对中国人依然是一种必要的提醒：一个健康的现代社会，必定需要较高的社会信任关系。经济活动和其他社会活动是如此，从人们参与政治活动的心理角度说，更是如此。“信任”本身是社会团结的文化基础。如果缺乏基本的道德信任感，就如章太炎说的，“同在一族而彼此互相猜防，则团体可以立散”。即使从“信任”一个层面考察，我们也应该明白，“信德”的重建必定涉及伦理学，但又不仅仅是伦理学的问题，更不能沦为空言的话头，那是近乎“口耳四寸之间的戏论”。因为一个民族的“信德”之兴衰，是实践哲学的问题，必定与社会生活的更广阔的层面尤其是社会结构、政治文明、民族心理等有着密切的关联。二现在让我们带着或多或少的现实感回到儒家经典文本的解读。这自然出于今日我们的一项基本预设：重建包括“信德”在内的社会美德，不能平地起高楼，应该也可能从传统文化中获得丰厚的滋养。另一方面，儒家经典中 “信” 的观念，像其他许多重要观念一样，并非本然清晰无误、可以现成使用，而需要作更为详细的分析，并作某种必要的厘清、扩展和新的诠释。因为像许多重要观念一样，经典中“信”的意涵在原始儒家那里就具有了高度复杂性，后来在长期的历史演变中自然会增加这类复杂性。由于儒家文献浩瀚如海，本文只以孔子、孟子、荀子以及朱熹《四书章句集注》为对象，希望通过分析儒家最重要的经典文献，描述出儒家“信”观念史的基本脉络。儒家首要的经典文本无疑是《论语》。根据杨伯峻先生的《论语译注》所附的《论语词典》，“信”字在《论语》一书中总共出现过38次，分别是在以下四层意义上使用的：一是“诚实不欺”（24次），如“与朋友交而不信乎”“主忠信”等；二是“相信”，认为可靠（11次），如“听其言而信其行”；三是“使相信”（1次），“朋友信之”；四是形容词或副词，即“真”“诚”（2次），譬如“信乎夫子不言不笑不取乎”。不过，杨伯峻主要是从单纯训诂的方式作出解释，平实通达者有之，但是似乎不足以展开“信”的哲学意义。根据前述，我们第一步暂且说，孔子的“信”，主要是“诚实不欺”这一意义上的行为规范和个人德性。从消极的意义上说，是不作伪；从积极的意义上说，是要成为一个今日我们所说的“真诚”的人。尽管在《论语》中，“诚”还远非一个重要的观念。在第一层意义上，可以举出的例句甚多，比如：1.曾子曰：“吾日三省吾身——与人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”（《学而》）2.子曰：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”（《学而》）3.子曰：“弟子，入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”（《学而》）4.子夏曰：“贤贤易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”（《学而》）5.子曰：君子不重则不威；学则不固。主忠信。无友不如己者。过，则不惮改。”（《学而》）在第二层意义上，我们可以下述为例：1.子曰：“人而无信，不知其可也。大车无，小车无，其何以行之哉？”（《为政》）2.子曰：“笃信好学，守死善道。”（《泰伯》）3.子曰：“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉！”（《卫灵公》）4.子张问仁于孔子。孔子曰：“能行五者于天下为仁矣。”“请问之。”曰：“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任也，敏则有功，惠则足以使人。”（《阳货》）概括言之，上述“信”的语用分析告诉我们，《论语》中的“信”一方面主要是朋友一伦的道德原则，另一方面又超出了简单的日常事务中言行一致的规范性。由于它涉及“成人”（“成仁”）的人生大事，“信”不仅是成为君子的途径（“信以成之”）和“成仁”的必要标志之一（“能行五者于天下者为仁矣”），而且表示对文化传统保持其执着的信念（“信而好古”）。由于“信”指向了“道”（“信道不笃”），就不仅仅是一般意义上的守约，而且包含了信仰的意义。换言之，“信”不仅有存在论（“人而无信，不知其可也”）的意义，而且包含着超越的意义（“笃信好学，守死善道”）。如果我们做一点粗略的比较的话，那么，就会发现，与儒家一样重视“朋友”一伦的希腊哲学家亚里士多德，并没有如孔子那样注重讨论作为一种美德的“信”。其在《尼各马可伦理学》中，对“友爱”做了十分详细的讨论，只将“信任”视为“友爱”的某种必要条件，同时又将与“信德”相关的“诚实”视为一种与虚伪相对立的“具体的德性”之一。与我们一般重视的“守约”并不相同，亚里士多德要说的，“不是守约的或涉及公正与不公正的那些事务上的诚实（因为适用于这些事务的是另外一种德性），而是不涉及那些事务时一个人的出于品质的语言和行为上的诚实。这样的一个诚实的人被看作是有德性的人。因为，他在无关紧要的时候都爱讲真话，在事情重大时就更会诚实。他会拒绝不诚实的行为，认为那是耻辱，因为他以往不论后果怎样都不曾做事不诚实”。简而言之，亚里士多德把超越具体是非和利害关系、基于“永远讲真话”的“诚实”视为一种“自由的品质”。另一方面，如果与犹太-基督教一系的观念相比较，儒家的“信”和“约”的观念，显然没有那么多的宗教或神学意味。《圣经》中的“信”，最基本的意义是“信仰”（faith），而当上帝对挪亚说“我要与你立约”的时候，这个“约”（faith），“非平等主体间的约定，乃是上帝答应挪亚及其子孙的恩典”。后者在儒家经典中的重要性，只有“命”的概念庶几近之。三不过，《论语》中有关“信”的论述还需要继续深入的分析。尤其是继孔子提出“信”的观念以后，其后学对“信”的定位与解释（包括对《论语》的注解）形成了“信”的观念史，将其安置在儒家思想体系中来考察，本身还包含了一些需要进一步厘清的问题。首先，“五伦”或“五常”可以视为儒家伦理的整体，但是“仁义礼智信”并非五种并行的德性，而是包含着鲜明的价值排序的体系。其中，即使是从孔孟使用语词的频率看，“信”也是大大低于其他伦常观念的。就五伦中每一伦的重要性而论，毫无疑问，孔子之道的大本是“仁”，正如《吕氏春秋》称“孔子贵仁”那样，儒家伦理的核心在仁，这一点应该是没有疑问的。直至近代，哲学家谭嗣同尽管被当代人视为近代激进主义的先驱，其主要著作也名为《仁学》。孔子后学中，孟子直接标举“仁义”并将“仁”的政治意蕴扩展为“仁政”，而另一个重要儒家学派荀学则重在“礼”（《礼论篇》云：“礼者，人道之极也”）。孔子又主张“仁知统一”，儒家伦理学在整体上无疑属于理性主义的学派。所以冯契先生说，儒家作为一个总体来看，共同的观点“在于强调不能离开人与人之间的伦理关系来讲‘天人之际’。就这一点说，从孔、孟、荀到程、朱、陆、王和王夫之、戴震等，都是一致的。孔子提出仁智统一学说，就是要在社会伦理关系中来培养理想人格”。但是，以我之孤陋寡闻，似乎没有一个重要的孔子后学将“信”作为其理论的中心，并做出创造性的发明。总之，在五伦中，“信”的地位无疑低于其他四伦，或者说在价值排序中，单独的“信”是属于最次要的。最主要的原因恰恰正在于，“信”主要是处理朋友一伦的原则，首要的原则“仁”的中心是“孝悌”，而朋友关系无疑比家庭伦理尤其是“孝悌”以及政治伦理的“忠”次要得多。其次，在儒家道德哲学论证方面，围绕着“信”的哲学话语展开不够充分。今人通常孔孟并举，孟子在哲学上的一项主要贡献是性善论，但是对“信”概念的讨论，从某种意义上说，孟子相较于孔子有所消退。在著名的“四端”说中，孟子说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有四端，犹其有四体也。”（《公孙丑上》）我们发现，孟子只对仁义礼智具有先天的根据作了论证，而独独缺少了对“信”的类似论证。孟子在这里论证了“人之性情，心之体用，本然全具，而各有条理如此”的同时，无疑也给坚持五伦的儒家后学出了一个难题。对此，程子有个解释：“四端不言信者，既有诚心为四端，则信在其中矣。”朱熹不满这个解释，进而说“四端之信，犹五行之土。无定位，无成名。无专气。而水、火、金、木，无不待是以生者。故土于四行无不在，于四时则寄王焉，其理亦犹是也”。程子的解释意味着在儒学中有一个由“信”而诚的走向，关于这一点，后文还会有所讨论。朱熹的解释甚为精心，但是客观地看，用比喻的方式来填补一个裂隙（甚至带有某些神秘主义色彩的循环论证），很难令人满意。无独有偶，《孟子》一书另外还有两段类似的话：“孟子曰：‘仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也。智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者，乐则生矣，生则恶可已也，恶可已，则不知足之蹈之，手之舞之。’”（《离娄上》“孟子曰：‘君子所性，仁义礼智根于性。其生色也，粹然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。’”（《尽心上》）原因其实不难明白，孟子标举“仁义”，但是其伦理学的中心是强调，“仁义”的核心是孝悌这样的家庭伦理。值得注意的是，在这两处，《四书章句集注》没有再出现更多的辩词。再次，当涉及处理儒家伦理与政治的关系问题时，孔孟都表现出对“信”的另一种复杂态度。前面我们曾经引用过章太炎强调“贞信”意义的话，其实“贞信”概念在《论语》中已见端倪。《论语》中有：“子曰：‘君子贞而不谅。’”（《卫灵公》）所以，在《论语》一书中，在言行一致、重然诺这一点上与“信”意义相近的还另有词语：谅和贞。杨伯峻将其翻译为“君子讲大信，却不讲小信”。类似的还有：“子贡曰：‘管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。’子曰：‘管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣，岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也。’”（《宪问》）按照孔子的回答，对于管仲的评判应该从其政治功过上着眼，所以此处的“谅”也被朱熹解释为“小信”。（《四书章句集注〈论语集注卷七〉》那么什么是大信，什么是小信？孔子的下面两段话可以作为回答：“子张问崇德辨惑。子曰：‘主忠信，徙义，崇德也。’”（《颜渊》）“信近于义，言可复也。”（《论语·学而》）换言之，孔子的“信”是有条件的。这与他将“信”安置在“忠孝”之后，是完全一致的。这与亚里士多德所谓“不涉及对于是非和利害关系的态度，是一种自由的品质”的“诚实”，有微妙的区别。孔子所谓“君子贞而不谅”，以及他为管仲的辩护，其实还包含了下述意蕴：“信”不是一个抽象的或绝对的普遍准则，在不同的人身上可以有不同的标准。在《论语·子路》中有这样一段话：子贡问曰：“何如斯可谓之士矣？”子曰：“行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。”曰：“敢问其次。”曰：“宗族称孝焉，乡党称弟焉。”曰：“敢问其次。”曰：“言必信，行必果，硁硁然小人哉！——抑亦可以为次矣。”曰：“今之从政者何如？”子曰：“噫！斗筲之人，何足算也？”对于这段话，朱熹有个注：“，以石之坚确者，言其识量之浅狭也，此其本末皆无足观，然亦不害其为自守也，故圣人犹有其取焉。”后来孟子表达得更为直率：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”（《离娄下》）对于这一段话，朱熹又注曰：“必，犹期也。大人言行，不先期于信果，但义之所在，则必从之，卒亦未尝不信也。”可见，不仅“信”以“义”或“孝悌”为标准，而且对“大人”或“君子”（政治地位的“在上者”）与“小人”或“匹夫匹妇”（政治地位的“在下者”），不应该用同一个标准去衡量“信德”。孔孟的类似说法，引起了近代思想家严复、章太炎的批评。章太炎说：“孔子之教，惟在趋时，其行义从时而变，故曰‘言不必信，行不必果’。”早期章太炎对孔子的批评主要是责难政治儒学中的“权术”，强调“确固坚厉、重然诺”之“信”在道德中的基础意义。对于一个强调真正的道德要“依自不依他”的道德理想主义者来说，章太炎的批评自有其理由。而且，章太炎的批评不是对《论语》的单纯学术研究，更多的是对社会风俗的批评。在具有“德治”传统的文化中，如果本来应该成为道德楷模的“大人”可以“言不必信，行不必果”，岂能不持续地毒化社会道德风尚？不过，如果我们对孔孟的上述言论做某种同情的理解，也许应该承认他们区分“信”在政治和道德两个实践领域中的不同表现和价值，还是有其客观意义的。从历史上说，“儒”最初获得政治肯定的正是其本为一种“术”，汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”即是明证。儒家讲内圣外王，讲治国平天下，都表现了其高度的政治意识。从最底线的层面说，政治实践的复杂性决定了政治家必须懂得和善于运用“权术”。它的重要性被以“智术之士”或“智术能法之士”自居的韩非做了最充分的发挥。美国著名的中国学家史华慈认为，韩非的理论属于“行为科学”，在“行为主义”的假设下，形成了一种以目标为导向的动态性质（dynamic goal-oriented nature）的学说。不过，韩非恰恰是另一个重要儒家荀子的学生。与后来朱熹提倡严格的“醇儒”不同，荀子提倡“通士”。如果我们不囿于道德判断来看政治实践，那么可以看到，政治家（“从政者”）的动机与效果本来就未必能够统一。从更长程的历史视角看，一项重大的政策发生效果必然经过许多中介，而其长期的（即使不是“最后的”）历史结果常常为始作俑者所未曾料及。换言之，即使政治家在给出某种政治许诺时，其目标是明确而真诚的，但是否能如其所愿也是没有充分保证的。其实，孔子不断告诉士君子们，“信”在政治上有重要的工具价值，故在“德治”的路径上有所谓“君子信而后劳其民；未信，则以为厉己也”（《子张》），“上好信，则民莫敢不用情”（《子路》）。由此引导我们考察在论及“信”与政治的关系问题上，儒家更为复杂的态度。《论语》中有这么一段：子贡问政。子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”曰：“去兵。”子贡曰：“必不得已而去，于斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。”（《颜渊》）子贡的提问是十分犀利的，孔子的回答则表现出其“信”的观念在实用理性与高严之伦理学之间的紧张。前者承认取信于民是需要条件的，用当代的术语说，“足食、足兵”才具有绩效合法性；后者则强调“信”是无条件的，因而具有存在论的价值。换言之，虽然从时间上说，作为政治合法性的“信”是效率的历史产物，但在逻辑上，“信”却是政治合法性的前提，此处的“信”已经不再只是理性的判断，而是基于信念的信任。朱熹的注解尤其突出了这一点。对于前一句朱熹下一注云：“言仓廪实而武备修，然后教化行，而民信于我，不离叛也。”对于后一句则注为：“民无食必死，然死者人之所必不免。无信则虽生而无以自立，不若死之为安。故宁死而不失信于民，使民亦宁死而不失信于我也。”又说：“愚谓以人情而言，则兵食足而后吾之信可以孚于民。以民德而言，则信本人之所固有，非兵食所得而无也。是以为政者，当身率其民而以死守之，不以危急而可弃也。”朱熹引入人情与德性的分别，与朱熹一脉的宋明理学家在天理人欲之争中的主流立场是一致的。最后，我们注意到，孔子以后，儒家“信德”话语中衍生出“诚”的讨论。《大学》在说“与国人交，止于信”（秩序上同样在君臣、父子之伦之后）的同时，将“诚意”列为“入德之门”的八目之一，序在致知与正心之间。又云：“所谓诚其意者：毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦，故君子必慎其独也。”朱熹在此后下一注：“诚其意者，自修之首也。”我们知道，曾子以后，子思进一步阐发了“诚”和“诚意”的概念：凡事豫则立，不豫则废，言前定则不跲，事前定则不困，行前定则不疚，道前定则不穷。在下位不获乎上，民不可得而治矣；获乎上有道：不信乎朋友，不获乎上矣；信乎朋友有道：不顺乎亲，不信乎朋友矣，顺乎亲有道：返诸身不诚，不顺乎亲矣；诚身有道：不明乎善，不诚乎身矣。诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。诚者自成也，而道自道也。诚者物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合内外之道也，故时措之宜也。上述现见于《中庸》的论述，将“诚”从孔子那里无关紧要的一个语词，提升为儒家的核心概念之一，并且被后来的儒家或儒学研究者反复讨论。从“信”的观念史的视角看，《中庸》论“信”，在最显性的意义上，虽然依旧是处理朋友一伦的原则，同时也以隐性的方式存在于政治合法性与家庭伦理之中，但是，《中庸》论“信”之重点，并非展开“信德”所应该涉及的诸多具体行为规范之面相，避免了孔子论“信”所陷入的种种紧张，而是从“信”跳跃到“诚”，作了形而上学的提升。换言之，如果说《中庸》依然重五伦（包括其中之一的“信”）的话，那么它不是向下作社会学或政治学的落实，而是沿着思辨的路径向上作玄学的提升，由此展开了本体论的意义向度。此路径为孟子所延续，所以前引《中庸》中的相关段落在《孟子》一书中几乎原封不动地出现。当然，如我们前文所述，孟子对“信德”的具体规定性没有作更多的展开，对于“信德”的本体论论证也相对淡薄。当他说“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳也”（《告子上》），以及“君子所性，仁义礼智根于心”（《尽心上》）的时候，无疑都在强调仁义礼智的心性本体，故朱熹对后者注为：“仁义礼智，性之四德也。根，本也。”（《四书章句集注·〈孟子集注〉卷十三》）然而，对于“信德”的先天根据，虽未全然否定，却只是偶尔见到而已。在《孟子》一书中，“信”也可以理解为“实”——意味着即使出于本性自发地为善，也尚待充实而上升至神圣境界。不过，“信”与“实”相连，“信德”话语中“信实”的意味加强了，而且孟子说“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大矣”（《尽心上》。后儒沿着心学的路径，“反身而诚”意味着达到真实的存在。正如张载所云：“志仁无恶之谓善，诚善于身之谓信”（《四书章句集注·〈孟子集注〉卷十四》，“诚”与“信”的联系也愈加自然和紧密。思孟学派固然如此，荀子也表现出类似的状况。他在强调“故君子者，信矣，而亦欲人之信己也”（《荣辱篇》），不过君子“能为可信，不能使人必信之”，“耻不信，不耻不见信”（《非十二子篇》）等的同时，也从一般的“信”提升到更强调“诚”或“诚信”的概念。譬如：体恭敬而心忠信，术礼义而情爱人，横行天下，虽困四夷，人莫不贵。劳苦之事则争先，饶乐之事则能让，端悫诚信，据守而详，横行天下，虽困四夷，人莫不任。（《荀子·修身篇》）君子养心莫善于诚。致诚则无它事矣，唯仁之为守，唯义之为行。诚信守仁则形，形则神，神则能化矣；诚心行义则理，理则明，明则能变矣。变化代兴，谓之天德。天不言而仁推高焉，地不言而人推厚焉，四时不言而百姓期焉。夫此有常，以至其诚者也。（《荀子·不苟篇》）我们通观《荀子》，在某种意义上，其实他依然沿着孔子“君子贞而不谅”即区分大信和小信的路径，来分辨德性和境界的高低。于是我们看到这样的论述：有通士者，有公士者，有直士者，有悫士者，有小人者，上则能尊君，下则能爱民，物至则应，事起而辩，若是，则可谓通士矣。不下比以闇上，不上同以疾下，分争于中，不以私害之，若是，则可谓公士兵矣。身之所长上虽不知，不以悖君，身之所短，上虽不知，不以取赏，长短不饰，以情自竭，若是，则可谓直士矣。庸言必信之，庸行必慎之，畏法流俗而不敢以其所独甚，若是，则可谓悫士矣。言无常信，行无常贞，惟利所在，无所不顷，若是，则可谓小人矣。公生明，偏生闇，端悫生通，诈伪生塞，诚信生神，夸诞生惑，此六者，君子慎之，而禹、桀以分也。（《不苟篇》）那些言常信、行常慎、介于盲从流俗与径行独往之间的士人，可以说是一般守信或者俗话所说的“老实人”，因而只具有最基本的德性，可以称为“端悫不贰”的“悫士”。而“诚信生神”，才是进贤之道。简而言之，孔子后学共同关注的“诚”或“诚信”，使得儒家“信德”的不同层次及其重要性的等级得到区分，它的神圣性或超越的面相得到更多的展开，因而在观念世界的深处，使得“信德”与信念乃至信仰发生了种种关联。四对于儒家文献的上述简单梳理，大致可以得到如下粗浅的结论。儒家传统“信”的观念，可以从六个层面去做意义分析：第一，“信”是一项重要的个人美德。第二，作为个人美德，“信”最主要是表现在处理朋友关系之中，其余四伦（君臣、父子、兄弟、夫妇）虽然原则上不排斥“信”，但却不是平等的个体之间的约定关系。第三，在儒家的价值优先性排序中，“信”处于较低的位置，因为必须服从孝悌的原则，所以在家族伦理中处于边缘的地位；倘若信守与朋友之约同忠孝的责任相冲突的话，自然必须舍前者而保证后者。同时，在谨言慎行、重然诺意义上的“信”，主要表示俗话所说的“老实”。第四，“信”作为一项个人德性，既有存在论的意义，又有工具的意义——尤其在政治活动之中。第五，在实际的政治实践中，或者从政治学的角度说，“信”并非是不可变通的，因而具有“权”与“经”的两面性。第六，孔子以后，由于“诚”或“诚信”概念的阐发，“信”观念之形而上学与其“形而下”具体规定之间，前者更多地被凸显为理论的重心，它对发展儒学的心性形上学的重大贡献与社会成员之间实存的“信”的细目的肯定形成了明显的反差。从“信”的观念史出发来考察今日的“信德”重建，自然意味着我们需要将经典诠释与对现代生活的洞察结合起来，从而才有可能实现传统的创造性转化。换言之，重建“信德”属于实践智慧的事体，完全不是只要依靠重复空洞的教条就能成就的。事实上，在经过了“三千年未有之大变局”之后来谈论中国人“信德”之重建，我们必须直面这个时代特有的复杂性，首要的就是，“信德”不再只是私德，而同时也是公德或社会美德的要求。本文讨论“信德”之重建，是着眼于私德和公德的综合，要求将私德扩充为公德，并讨论如何在一种更适合公德建设的社会环境中重建“信德”。从历史的向度考察，古代儒学讨论“信德”的基本语境，是以农业经济为基础的宗法社会。君臣父子兄弟夫妇都是生而有之的，它们是被决定了的——如果我们不用“宿命”这个概念的话，而非个人可以选择的；唯有朋友关系尚保留了相对平等的关系，而且事实上主体间有某种选择的空间，以至于近代激进主义的先驱谭嗣同说五伦只要保留朋友一伦。因而朋友之间的“信”就带有守“约”的意味，而其他四伦其实对于具体的个人来说都是“命”。即使如此，在农业经济为基础的宗法社会中，人们的生活世界就是社会学家所说的“礼俗社会”或者“熟人社会”。在“礼俗社会”中规定“信”的地位，没有脱开“人的依赖”关系。无论我们有多少说不完道不尽的乡愁，昔日的“熟人社会”早就一去不复返了。高速发展的现代化同时带来了人的高度流动性，如果将“信德”局限在私德的范围，自然与社会生活的变动大相径庭。基于社会生活是观念变迁的基本动力的观点，今日重建“信德”的第一层也是最基础的观念或道德规范，就是“信用”。中国古代社会尤其是宋明以降，市场经济已经有相当的发展，但是农业社会的市场与现代社会（甚至“后现代”社会）作为基础的三个市场的关系，依然有本质的差别。市场经济本质上是契约经济（当然也可以说是法制经济），每时每刻、无远弗届的交换关系通常发生在陌生人之间。是否有信用，以及信用程度如何，直接影响到市场主体之间的交换关系。互相都有高度的信用，交易成本就低；如果在经济活动中没有信用，特别是在金融几乎主宰了经济命脉的今日，个人无法生存，企业无法融资，那真是“民无信不立”了。今日消费社会中信用卡的普遍使用，使得预支、借贷等变成了每时每刻都在发生的事情，这种情况是农业社会中的人完全无法想象的。我们知道，韦伯在他那本论新教伦理的名著中曾经引用了富兰克林的《给一个年轻商人的忠告》，其中最主要的一条就是“信用”。一方面，“信用就是金钱”，“善付钱者是别人钱袋的主人”，它显现出工具合理性；另一方面，在新教徒那里这句话还有其神圣性的一面，即按照“天职”的教义，“守信”是一种“责任”。现在我们的经济学家也提出：“企业不只是一座大楼，一个具有法律地位的机构，更是市场里的一组合约，包括公司与员工的合约，与银行的合约，与股东的合约，与技术、土地、原材料、能源以及一切要素所有者的合约。企业通过市场来利用资源，生产出商品和服务，提供给消费者。所以，一个企业和它的企业家，最主要的责任就是履行与各方面的合约。”守约成为一种责任，就是一种“硬性的应当”，信用就是一种道德要求。如果我们承认经济生活是社会、政治、文化的基础，那么显而易见，今天在“守约”“言必信行必果”意义上的“信”，其价值远非传统社会显示的可以比拟。或者我们可以说，对于一个现代人的道德评判来说，“信用”具有基础的地位，并且它再也不能为“孝悌”所局限或否定。没有信用，任何高严的伦理学都将空言无补，甚至沦为伪善。讨论信用的道德价值，是直面市场经济的现实。市场经济又是竞争经济，按照“经济人”的预设，追求利润最大化是市场主体的通则。“把资本用来支持产业的人，既以牟取利润为唯一目的，他自然总会努力使他用其资本所支持的产业的生产物能具有最大的价值，换言之，能交换最大数量的货币或其他货物。”对于今日消费社会的市场主体尤其是资本家，金钱早已如韦伯所说的：昔日轻飘飘的斗篷变成了铁牢笼。因此，建立和维护信用并非一件容易的事情，尤其在中国这样一个迅速现代化的国家，新式的社会秩序尚在建构和调整之中。因此，信用作为最常见的道德规范，可以通过两方面的力量来维系：外部的强制性要素如法律法规、舆论风尚，这两者虽然力度不同，都有某种强制性；内部则是通过“习焉成性”即规范内化为德性。在社会秩序调整的时代，“信用”要成为一种普遍的道德心理，“因政教而成风俗，因风俗而成心理”（章太炎语）。这种由外而内的方式不失为一条重要的途径。重建“信德”的第二个层面是“信任”。国内的社会学家从“Trust”的意义上给“信任”概念下定义，大致上将其视为一种关系，即交换和交流的媒介。同时，“信任是一种态度，相信某人的行为或秩序符合自己的愿望”。福山的《信任》一书将“信任”视为“品德的副产品”。在中文的语境中主要指人际关系中相互的认可，超出主要局限在经济活动中的信用关系，即信任不局限在追求即时的经济效果。而且“信任”包含了信任他人和被他人信任两个向度的内涵。与专制主义政治中的“信任”（尤其是在上者如君主对臣子的信任）之单向性不同，在平等主义的政治文化中，信任是一个主体间性的概念。基于信用、责任、善于合作等的信任既是一种关系，又是一种心理：能够信任人和能够取信于人都是一种道德心理，也会表现出德性的力量。一个生性纯朴实在的人，通常容易相信别人，也容易为人所相信。人与人之间少一点“机心”，合作会更容易有效。社会信任的整体水平的高低，体现的是国民道德水平。因此，我将“信任”视为“信德”不可分割的一部分。正如理想人格和理想社会互为表里一样，信任既是社会团结的基础，信任的培养和扩大，也需要合适的社会环境。“未能把信任半径扩展到家庭和朋友的自然圈以外，是不良（政府）统治的后果之一。透明的法治会给陌生人之间的信任创造基础，但这种法治不是想有就有。有些政府在保护财产权或保卫公共安全方面做得不好，另一些则在对社会征税和管制的方式上表现得专断和无度。”“比较而言，一个普遍的、得到公正的实施的法治，能为彼此无关的陌生人提供合力工作和解决争端的基础，从而扩大信任半径。”法治中国的建设为“信德”重建提供了新的愿景。就社会信任的恢复与扩展而言，法治意味着一个社会的公共系统尤其是权威，是透明、可靠且具有自身连续性的。稳定和可靠是尊严的显现。如果我们将“君子信而后劳其民；未信，则以为厉己也”（《论语·子张》），“上好信，则民莫敢不用情”（《论语·子路》等中的“上”，理解为国家，而非君主个人，那么，它意味着政治的合法性来源包括国家的尊严和人民的信任两个方面，轻易或频繁改变对人民的承诺，意味着放弃国家的尊严，同时也自动地失去了人民的信任。承平时期，“治大国如烹小鲜”。在一个变革的时代，则通常需要在效率与尊严之间维持某种平衡。这也就是为什么渐进式的改革代价较小，而“休克式”或“断崖式”的改革会引发信任危机。除了政治的、法律的要素以外，重建信任的社会环境还包括文化要素。前文曾经不厌其烦地引用过《论语》论“信”的材料，孔子说，“人而无信，不知其可”，“子以四教：文、行、忠、信”。史传孔子有弟子三千、贤者七十。纵观《论语》，我们可以发现，孔子和他的学生之间，组成的是一个 “高信任度团体”。师生之间，既有严肃的讨论、犀利的责难，又有忘情的心迹袒露和患难与共的恒心。孔子“吾与点”之叹成为多少读书人向往的境界，说明彼此信任的人际关系，是最有利于培养人的德性的文化环境。在平等主义的政治文化中，信任意味着一种人格的尊重。孔子虽然有贬低“言必信行必果”的言论，但是他所注重的信任尚不同于后来专制政治中君臣之间的“信-任”，关于这一点前文曾引的侯旭东的研究可以说明。另一方面，“‘言必信，行必果’，对自己的言行有高度的道德责任感，是以独立人格、自由意志为前提的。叫人唯命是从，就不可能言必信，行必果”。关于信任与文化之间的关系，前面讨论的文化环境是外部的，从内部说则是道德主体的文化心理结构，涉及“信德”的第三层意义：信念。社会学家注意到，在信任关系中存在着言与行、行与果之间的时间差，因而存在着某种不确定性。但是，真正的信任就是即使存在不确定性也保持的一种稳定的心理，其“信”已经超越了具体的对象。“人而无信，不知其可也。大车无，小车无，其何以行之哉？”（《论语·为政》）“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”“笃信好学，守死善道。”（《论语·泰伯》）孔子的这些话不妨作如此理解；或者说，这里的“信”应该转变为内在的。所谓内在的“信”，即主体拥有某些基本的信念，正是这些信念支撑了他对社会、他人的信任。黑格尔曾经分析过两种不同的信念：“个人的信念，事实上就是理性或理性的哲学从主观性出发在知识方面所要求的最后的、绝对本质的东西。但是我看必须区别开：甚么是基于感情、愿望和直观等主观的根据。一般地说，即基于主体之特殊性的信念；与甚么是基于思想的信念，即基于洞见事物的概念和性质而产生的思想的信念。前一种形态的信念，只是意见。”信念虽然可能游动于特殊和普遍、情感与理性、意见和真理之间，但是信念之所以为信念，就因为它即使有主观性，通常也因为体现着对绝对本质的追求，成为主体的一种承诺而不会轻易改变。一个保持较高信任度因而保持较高团结程度的社会，通常共享着一套类似的文化信念，其核心则是主流的价值观念，在该社会中人们借以彼此了解彼此沟通，并意识到自我与他者是一类、一起构成生活共同体。我一直坚持这样一个观点，有效的社会规范后面必定有一套价值观念，它是人们心悦诚服的权威，是内在的凝聚中心，是社会的精神中枢。其之所以有效，是因为它不仅可以让人安身立命，而且在现代社会足以成为经济进步的动力。它必定同时具备以下条件：这套观念与变迁中的社会生活是基本适应的；它大致上是能够自洽的（不是逻辑的自洽，而是互相匹配的，即使有某种张力也不至于势不两立），所以有必要的整全性；更重要的是，这套观念一定要由这个社会的精英阶层作为其物化的承当。我多年以前在一篇旧文中就提出，文明社会的正常运行，必须依靠一套有效的价值系统。而“任何种类的价值，要切实有效，还需要相应的物质承担者。换言之，观念形态的价值需要物化的结构来外现，才能成为普遍有效的规范。这意味着价值与其物质承当之间必须保持相当的一致，古今中外，概莫能外”。对于社会的主流价值抱有信念，并能在生活实践中规范自己言行的人们，更容易建立起彼此的信任。反过来，在此信任关系中，个体也更容易获得社会认同。因为共同的信念而自觉到自己的社会价值，由于被“承认”而自觉到自己的尊严。与“信念”紧密相连的是“信仰”。在西文中，大致前者为“belief”，后者为“faith”。信念有主观的成分，但就其对绝对本质的追求而言，包含了超越的向度——信仰即其重要的形式。在谈论当代社会道德问题的时候，有一种议论似乎相当流行，将中国的道德危机归因于缺乏信仰，因而有所谓“让一部分人先信仰起来”的说法。诚然，不知是否基于德国和美国历史上主要是新教国家，日本则是单一民族的岛国，福山才有意无意地认为“信任”作为社会美德基本是类似基因一样与生俱来、无法改变的。传统中国不是单一宗教国家，但是不等于中国没有宗教、中国人没有信仰，传统的儒释道都有信仰的成分，因而也被称作“三教”。当代中国六大宗教有大批信众，我们希望信教自由能使宗教沿着真诚的信仰走向有利于培养信德之路。当我们说“信德”有信仰的维度，正常的宗教生活有利于培养“信德”的时候，也有需要正视的其他问题。前面已经说过，“信任”关系中包含了一系列必要的信念。不同的信念谱系影响着“信任”的程度和方式的差异。简要地说，比较高的信任度要求该社会成员拥有较多相同或相近的信念。过渡时期的社会之所以呈现为撕裂的状态，其深刻的原因是利益冲突和信念相悖。人的信念世界在终极意义上指向了信仰，信仰（尤其是宗教信仰）以意志专一的方式表现出排他性。因而，宗教信仰既可以使信仰者的信念更为坚定，也可能触发不同信仰者之间的冲突，后者已经为历史上的许多事实所证明。那么是否就应该强行统一？历史上不乏此类社会设计，最早的如柏拉图。正如文德尔班评论的那样，柏拉图的理想国之“整个基本思想是：只有统一的生活能使国家强盛、工作效率高；此统一的生活只能基于公民的信念一致：根据苏格拉底-柏拉图的信念，此事只有通过某种学说即科学的绝对统治才有可能。面对这最高要求，绝不能谈一切个人利益。柏拉图从这种信念出发，极端限制公民的个人自由。这样一来，《理想国》中的国家理想变成了为实现科学理论的军事国家了”。在价值多元的当代世界，柏拉图的《理想国》不再是我们的理想国。更何况中国文化的历史经验之一，就是我们的前贤有足够的智慧达成“三教融合”。价值冲突和宗教分歧应该通过文明对话的方式来解决，已经是当今许多明智人士的共识，因而扩充论辩的合理性是尤其重要和紧迫的事务。因为人类几千年文明史证明的少数几条规律之一，就是观念世界不可能纯粹使用强制力来统一。另一个问题是，当我们承认宗教对道德建设具有正面意义的时候，我也决不赞成非宗教即无信仰的论式。换言之，唯物论者或者无神论者是否就表示没有信仰？我始终认为，马克思所向往的一切自由人的联合体已经是许多人的信仰，而且希望信仰它的人会越来越多。在宗教特别关注的生死问题上，如果说无神论在西学的语境中容易有非圣无法的意味，那么有的学人采用中国传统中“神灭论”的一脉思想为自己的信仰，也说明我们传统中有值得发掘的重要资源。近代学者主张的“三不朽”（立德、立功、立言）自也可以为“信德”提供信仰的支持。而所有这些正是以思想文化研究为志业的人们不可推卸的责任。
馆藏&25798
TA的最新馆藏[转]&[转]&[转]&[转]&[转]&[转]&[转]&
喜欢该文的人也喜欢