> 问题详情
下列关于“慎独”的理解中，正确的是A．“慎独”是一种道德修养方法B．“慎”是谨慎，“独”是独处，不与人交
悬赏：0&答案豆
提问人：匿名网友
发布时间：
下列关于“慎独”的理解中，正确的是A．“慎独”是一种道德修养方法B．“慎”是谨慎，“独”是独处，不与人交往C．“慎独”不仅是一种修养功夫，更是一种人生境界D．“慎独”能避免社会生活中的双重人格和两面行为此题为多项选择题。请帮忙给出正确答案和分析，谢谢！
为您推荐的考试题库
您可能感兴趣的试题
1关于党的领导与社会主义法治的关系的正确表述是A.党的领导和社会主义法治在根本上是一致的B.党的领导是社会主义法治的根本保证C.只有坚持党的领导，才能确保民主法制建设沿着正确的方向前进D.只有坚持党的领导，才能将法律所确定的人民群众的根本利益落到实处2一个完整的法律规范在结构上由哪几个要素组成?A.假定B.处理C.制裁D.调解3当代我国的正式法律解释包括A.执法解释B.立法解释C.司法解释D.行政解释4根据我国《合同法》的规定，违约责任的一般成立要件包括A.行为人主观上有过错B.违约行为C.损害事实D.违约行为与损害后果之间有因果关系
我有更好的答案
请先输入下方的验证码查看最佳答案
图形验证：
验证码提交中……
每天只需0.4元
选择支付方式
支付宝付款
郑重提醒：支付后，系统自动为您完成注册
请使用微信扫码支付(元)
支付后，系统自动为您完成注册
遇到问题请联系在线客服QQ：
微信扫一扫
体验上学吧搜题小程序
立即享有免费找答案
请您不要关闭此页面,支付完成后点击支付完成按钮
遇到问题请联系在线客服QQ：
恭喜您！升级VIP会员成功
提示：请截图保存您的账号信息，以方便日后登录使用。
常用邮箱：
用于找回密码
确认密码：新浪广告共享计划>
广告共享计划
【转】修养功夫论
论儒家的修养功夫
近来对儒家批评的人很多，规劝也不能听从，只能多写此类文章来介绍。南怀瑾先生说，他有个朋友是修
禅的，功夫已经很了不起了，人品也相当不错，但就是有一点，写文章毁谤永嘉大师《证道歌》。真理是
不能在朋友面前买卖讲交情的，南怀瑾先生说，要是我知道的话就扇他二耳光。南怀瑾先生很无奈地说，
现代的地狱已经不是十八层了，可能阎罗王已经挖好十九层、二十层。这些地狱是专为写文章人挖的，加
上现代网络的传播，无知及知见短浅的人乱写文章，妨害众生慧命。乱写文章后果是非常严重的，一个杀
人狂最多杀十多个人，但文人一支笔可使千万人蒙愚的，也将危害整个社会。
自我明白佛的道理，应该将每一位人当作兄友，但我也学南先生，绝不会因友情而变卖真理的。所以我还
是应该多介绍一些儒家知识，虽然不能全部懂得，但只将心得作一介绍。
学儒，这并非平常人理解的那样简单，学儒实在需要做切实的功夫的。古人做功夫从童子开始，所谓少年
天真无染，这是学道最佳时机。童子学任何东西都很快的，比如学道家，少年无漏无欲，比成年人要快速
好几倍，并且少年时扎下的根基是成年后开始学道所无法比的。儒家教育从少年开始，培养自然天真的心
性，培养与人相处的道理。童子学习并不需要特定条件和环境，随时随地，玩耍嬉戏前都能学，如此良好
的习惯品质养成后，将来就很不容易再变了，俗话说：“少年若天成。”培养少年只要稍加引导就成，不
需要刻意学习的。这是儒家的教育方法，重视从年少开始扎根基。
有了少年根基，这个心性就比较纯良，不良习惯就比较少，可以进一步深造。学儒功夫也有次第，如《大
学》：“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。”
什么是“知止”？这是入道初步。有了孝道根基，具备了为人基本品德，如此方可以用功上路，否则学功
夫将会走入邪道上去，学止静功夫也会入魔入狂。所以所这功夫前先要有纯良品性。学儒也是从止静入手
的，也有如参禅打坐的功夫，只是儒家坐法与其它有些不同，儒是正襟危坐的。当然儒家也重视走路、读
书及卧时的姿势，以便以保持功夫不失，使在坐卧及行走、读书等时心都能保持安定。“知止”就是把恶
心、散乱的心能止住。
“知止”重在一“知”字。儒家说知礼，等于佛家说守戒。再进一步知善恶忠伪，再进一步知仁，及孔子
说“知天命”。知能进一层，则功夫也更进一层。“天命”是什么？有很多猜测。但猜测是没有用的，如
果功夫能达到孔子或更超越，则天命是什么自然而解，没有做到就不用谈了。
定、静、安，这相当于禅定功夫。到达这个功夫，无任是在行时坐时，心念已经很纯净，呼吸气脉都已经
通顺，所以这个身体内外都非常快乐。练气功的人可能知道，到达一安静时，身心是很快乐的。但儒家说
的这个静、安要大大超过气功的静，这是由心念纯正之气而所修得的定静功夫，非邪念虑而达到的静，并
且儒家所说静定并非指坐时，一切时都如此保持着。安，如佛家说的轻安，或者更高层次的安，达到这种
安的功夫身心是非常轻灵的，这种安乐感是很难用语言描述。
身心达到定后，呼吸也畅，气脉也通，这时心念没有障碍，可以进一步入“虑”的功夫。虑相当于佛家止
观的“观”，此时灵光现前，脱于根尘，此正念虑心能超脱于身心而反观。“虑”是增长智慧的阶段，有
此一步功夫，经典中的道理能豁然贯通，能通达一切世事，功夫做得好尤如一日能读百年书，许多道理到
此全然能明了。
得，用佛家的话来说就是悟。悟有小悟、大悟、彻悟，得也是如此，功夫越深，所得也越多，道理也悟得
也通彻。德是返本还原的功夫，也就是如《大学》所说“明明德”，第一个“明”是动词，觉悟明了的意
思，能明能了就是得。第二个“明德”就是人本明之性德，返迷惑而明其明德，这就是返本归元的功夫。
其实儒家功夫也是以“定静”为主，要转化人的气质，如同脱胎换骨，这非有相当深厚的“定静”功夫。
俗话说，本性难移，也就是说人的习气养成了是非常难改的，有人学一辈子修道这个臭脾气就是改不掉，
这说明他的定静功夫做得很表面。真正功夫做到了，人这个慈心、喜心都出来了，身心如同气蒸一样一时
转化。所以有人不做这些功夫而说学儒，毛皮都没有找到影子。
其实，一些人讨论的大多是儒家的基础功夫，这等于说要学儒道前先要打下根基，在佛家说是行道前积攢
资粮。家中行孝、兄弟和睦、为人有信等，这都是基础心行，有这些根基才可以加工成大器。所以，没有
知止、定、静、安、虑、得这些功夫，等于还没有真正上路。
现代人以为读几本四书五经算懂儒了，这门都没有。看看孔门弟子，难道也只知道四书五经，这些弟子可
能一切经典都通的，不但通诸子，也通天文地理、医书卜算等一切杂典。做功夫也是需要博渊的知识的，
否则连“知止”的“知”字都难做到，后面功夫怎么做得下去？所以现代人要老老实实的，别认为读几本
书就说儒了，能通一切经典，能一了百通的，如此方有见一点儒的皮毛。现在人自己思想矛盾都重重不能
自解，通达一切典籍就免谈了，能通一类也不错了，如此还有什么资格评儒呢？
看儒书，不要死在儒书上。以为懂了，乱写文章乱说话，这文人犯罪是比任何人都重的。医生只医死一个
人，文人则要医死成千上万的人，不要没有学问乱开药方哟，这一句话说出去驷马也难以追回的，误人误
已，这都是文人乱说话的过罪。当然，我所说儒也不一定对，毕竟儒家著作太少，要通儒则需要丰富的众
王阳明心学因立说太高妙，在流传之中易产生诸如轻视修养功夫、崇尚玄虚之类的弊病，晚明学风的衰颓
与此不无关系。明末清初部分学者对此极为忧虑，他们由王学末流的弊病反观阳明理论的缺陷，并以殷切
之心修正、辩难王学。这个时期的王学修正运动可分为以下几种类型：王学内部的补偏救弊；程朱学者对
王学末流蹈空凌虚学风的驳斥；气本论者对王学的批判；实学家对王学的矫正。学者们对王学的批驳、修
正主要表现为五个方面：批判“心即理”说与“现成良知”论；驳斥“无善无恶”说，重申性善论；反对
轻视修养功夫的倾向，重新梳理本体与功夫的关系；拒斥儒学禅学化的趋势，力辨儒释之异；批判空谈心
性之风，倡导经世致用之学。研究这一思潮，将有助于我们进一步反思个性解放与道德理性精神、心性与
事功之间的关系。
儒家的修行好像无法可行实际上“执中”二字道破了天机。
何谓守中？曰：“勤守中，莫放逸，外不入，内不出，还本源，万事毕。”《尚书》云：“人心惟危，道
心惟微，惟精惟一，允执厥中。”这就是允执厥中的出处。意思是舜帝告诫大禹说，人心是危险难测的，
道心是幽微难明的，只有自己一心一意，精诚恳切的秉行中正之道，才能治理好国家。“允”就是诚信的
意思。　　"人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允执厥中"这十六字载《尚书--大禹谟》，是我国上古时期
有道明君大舜传禹王的修心之法，也是中华文化经典中记载的最早的心法，早于孔子心法与释迦心法一千
多年，被历代明师高贤称作十六字心法。　　据史书记载，尧舜时代是中华民族历史上的鼎盛春秋，统治
者以身作则，修正心灵，文明治世，教化万民，造就了尧天舜日，五风十雨、麦收双禾，麒麟在野、凤凰
鸣山，夜不闭户、路不拾遗的太平盛世。《四书-中庸》写道："子曰（孔子说）：舜其大知也与！舜好问
而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，……"赞誉了中华祖先以仁德为治国之本的聪明睿智
。　　人有三心：一是道心，二是人心，三是血肉心（即心脏）。道心也叫良心、元神、自性、佛性，是
人的天赋本性（自然属性），先天而存，无形无相，永恒不灭、清静无为，纯洁妙明，不易发现。人心也
叫妄心、识神、禀性、习性（社会属性），后来而有，思善思恶，躁动不安，人喻"心猿意马"，前两心均
属人的精神范畴。心脏是物质体，是人体造血器官和血液循环的动力泵。　　人心对声色货利的欲望追求
而产生贪嗔痴爱的念头，极大地危害着至善本性（道心），昧天良于昏暗不明之中，使妙明道心的明度逐
渐微小，如乌云蔽日，暗淡无光，从而丧失理智，一念之差，悔恨千古，所以说人心惟危，道心惟微。　
　惟精惟一："惟"字作思想意识讲，古代文言叫思维，现代名词叫思想。此句意思是思想集中养精神，守
先天一性（即道心）。老子叫抱元守一，一就是理性，所以说一者理也；元是元神，即精神。　　允执厥
中："允执"就是平心静气、静观执守，不离自性。"厥"字虚词，厥中就是其中。中是天性的所在地，精神
的集中点，即祖窍。允执厥中简称为执中，即守性不移，守死善道，如如不动，不上不下，不左不右，不
迁不移，不偏不离……也就是老子说的有欲观窍，无欲观妙，抱元守一；《心经》说的观自在菩萨；《黄
帝内经》说的恬淡虚无，精神内守…… 　　为什么要执中、守一？因为中是人的心灵自性，是宇宙灵源
一本散万殊的"一"，这个小真空、小宇宙能通天彻地、通晓人生、社会、自然万物的真理。《易经--文言
传》有"君子黄中通理，正位居体，美在其中，而畅于四肢，发于事业，美之至也。"概括了周文王修正心
灵的真实体会。"黄中"是人的天性的别名，是真空之子，生于天地先，位居天地中，是人的生命能源，一
身之君，主宰人的一切功能。"黄中"的集中点即是上丹田，田是土地之意，上丹田位居人的中央所在地，
五行中央属土，色黄，所以叫黄中，道家叫黄庭。黄中直通理天能源，所以叫黄中通理。执中精一，独守
黄中，参悟宇宙自然育化天地万物、万物回归自然的原理，就是穷理尽性，穷神知化。人的理性与自然真
空理气合而为一就叫作天人合一。所以古圣贤才说：穷理尽性达天命，执中精一万法通。　　十六字心法
是上古明君明心之法，是最上乘真功正法。三教圣人立教传法皆以明心为本，法有差异，所以说万法一理
，明心为万圣之纲。先圣大德为后代子孙指明了一条正心修身、通达自然真理的光明大道，树立了纯洁心
灵、文明精神的光辉楷模。
&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&
儒家内圣静坐心法
&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&
? ? 儒释道三家静坐法，均以心性修养为主要对象，其全体大用，均以心性为本。下手在此，了手补在此
。佛家以“明心见性”为工夫，为头脑，道家以“炼心炼性”为工夫，为头脑，儒家以“存心养性”为工
夫，为头脑。《大学》提“正心诚意”，《中庸》提“率性尽性”，孟子除提“存心养性”外，又提“尽
心”。然此数者，以单提“存心养性”四字较为浅明，最切易入。? ? “存心”者，存其本心也；“养性
”者，养其本性也，亦即养其天心天性也。人与天俱来之本来心性，无不纯乎至善。故只须存养之勿失，
勿为后天境地与乎物欲意念所转，便自可入於圣地而与天合。故孟子曰，“尽其心者，知其性也；知其性
，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”存心为尽心之本，养性为尽性之本。《中庸》除开宗明义
标提“天命之谓之性，率性之谓道”外，其言以至诚尽性时曰：“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，
则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则
可以与天地参矣。”此明示人以如能修其率性尽性工夫，扩而充之，即可与天地参。这全是一套最简要明
白的“天人合一”工夫。? ? 存心养性，不但为尽心尽性之本，且亦为炼心炼性与明心见性之不可欠缺的
工夫。道家之炼心炼性，固须从存养下手；即佛家之明心见性亦然，不存之何以得明？不养之何以得见?
且也，明之之后，犹须存之；见之之后，犹须养之，久而弥光。不然，修证工夫，于证得明见之后，固可
立地成佛，然于明见之后，亦可立地失之。夫心性之存养，即于成圣成道成佛以后，仍不可有一时之失，
不可有一念之动!稍一懈怠，此心一放，即尔败之。故必须守而勿失，死而后已方可。历来儒家中人，好
剽袭佛家明心见性之旨以为用，庶不知儒门更有最上乘家珍在也！? ? 心性原只是一件，分而言之，所以
为方便说教也。举心即性见，举性即心存。即心即性，即性即心。不但此也，天与命与心与性与理与道，
要皆是一体。亦可以说，皆统於道。分于道而具异名，名异而体同也。“天地与我同体，万物与我为一”
。言理如是，论工夫则尤然。由静极定笃中，自家心上，自可证到。大程子曾云：“在天为命，在义为理
，在人为性，主于身为心，其实一也。”又云：“只心便是天，尽之，便知性，知性便知天。”又云：“
性与天道，非自得之则不知；故曰：‘不可得而闻。”盖只能默而识之，契而会之也。又程子论及心性时
亦云：“自理言之谓之天，自凛受言之谓之性，自存诸人言之谓之心。”又云：“性之本谓之命，性之自
然者谓之天，性之有形者谓之心，性之有动者谓之情。凡此数者，一也。圣人因事以制名，故不同若此。
”嗣又倡“性即静、“性即理”说。其实不但天、命、性、心、理，可打成一片，而统归之于一道；即天
下万事万物，均无不可打成一片，而统之以道。故孔子曰：“朝闻道，夕死可也。”又曰：“志于道，据
于德，依于仁，游于艺；”又曰：“道不可须臾离也；可离，非道也。”故修圣，以修道为第一。? ? 夫
修圣人之道，贵先立乎其本！本立而道生。本者何?心是也。心为人之主宰，亦为宇宙天地万物之主宰。
故象山与阳明继程、朱二子倡“性即理”说之后，力倡“心即理”。象山之“宇宙即吾心，吾心即宇宙”
，及儒门“天地万物人我一体”，与明道“仁者浑然与物同体”之说，较之佛家“即心即佛，即佛即心”
与“佛即众生，众生即佛”等心佛一体、佛与众生一体之说，实深为高远矣！惟欲真能达到宇宙与吾心?
? 一体及天地万物人我一体之无上境界，不能说以会得此理、说得此理即能达到，须从心地上性地上切实
作工夫，脚跟确实踏到；且能在工夫上契得“心与物冥、理与事冥、性与道冥、道与天冥”之神圣境界，
浑然一片性光流行，心光流行；无内外，无将迎，无物我，无动静；此则已至由太极而无极境界矣（按：
非由无极而太极境界）！? ? 夫人之求其成己、成人、成物、成务者，外求其道于天下万事万物，水世而
不可得；反求之于吾心，便即得之矣。孟子曰：“万物皆备于我。”故求其道于吾心，自可普万事而无或
遗。孔子曰：“道不远人，人之为道而远人，不足以为道。”《经》曰：“道在尔躬。”“道在尔心。”
岂远乎哉?余故常谓：“道外无心，心外无道。”用佛家语意说则“即心是道，即道是心”。故反求自心
，当体即得。是故与其倡“心即理”、“性即理”，远不若倡“心即道”、“性即道”也。理者，道之理
也。一道备该万理，万理皆归一道。自伏羲、黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武以至孔子而迄孟轲止，圣圣
相传，皆言道而不言理，传道而不传理。所以然者，以举道而理自在其中矣！宋儒之特举理字，以立理学
，除标新立异别开路径而外，岂有他哉?韩愈力倡道统之说，宋儒意欲创“理统”以继“道统”，井求之
于禅释；且后分裂道术，各执一端，而有程朱陆王之千古公案，纷争不息，延及各家门人，亦复互相攻讦
，又何其小哉?夫天下，本来无一物，本来无一事，一经各立门庭，互逞口舌，反使道愈辩而理愈纷，理
愈争而道愈晦矣！此正所谓“无事生事”、“无争生争”者也。? ? 夫道，寂然无物、无形、无名、无体
、无象，远存于先天之上，近存于一心之内，广被万物而无或遗，中应万事而无不当。故天下万变万化，
要皆备於吾心，一心不动，肆应咸宜。孟子曰：“自求即得。”自求者，自求于吾心也。举心，则性自在
其中矣；举性，则道自在其中矣；举道，则天地万物自在其中矣！故言孺家之道统圣脉，一是以存心养性
为工夫为头脑。? ? 或问：“心性存养之道及其下手方法如何？”曰：“要亦静而已矣。心之体本静，性
体亦然。感于物而动，缘于欲而动，动则失其本，而违于道矣。道不可须臾离，故心不可须臾动。天地万
物，生于静而长于静，失于动而亡于动。余故曰：‘静罔不吉，动罔不凶。’此古哲之所以谓‘一动不如
一静’也。《大易》所谓‘寂然不动’者，所以存其本心，养其性体也。所谓‘感而遂通’者，在其寂然
不动，则湛然无物；湛然无物，则洞然虚明；洞然虚明，则有感即应，应而遂通矣。其所以能应而遂通者
，盖洞然虚明，则灵觉不昧；灵觉不昧，则一神独耀，则无知而知，无得而得，不能而能，不神而神。故
能有感斯应，而应无不通也。”? ? 兹为世人修圣人之道与成圣人之道之方便起见，特再将历代圣哲所述
圣人修养之圣脉心法，无论其言道、言德、言学、言理，凡可应用于静坐中，以之为内修工夫炼养者，择
要简述之，并明其条理体系，用为儒家中人修养内圣工夫之，准绳与典则。并免徒让道佛二家圣哲专美于
前也!故就散见于往古经籍中之圣言圣法，归纳之共为十二条目，以为儒家中人修持“超凡入圣”工夫之
心法。且此十二条目，不必一一全修，择其性之所近者，任修一条或二、三条，均可几于圣地。亦非谓除
所举条目外，便无修持之法，惟大体说来，此即为内圣修养之最重要纲目。至其静坐中之诀法，亦当尽量
择要简为指出，以供学者之所取法焉！其须自契自证，非言语文字之所可得而传者，亦惟有略之矣。良以
“大道常存文字外，真途不在语言中”。凡所述者，要亦不外古人之陈迹与糟粕耳！兹分别著录如下：?
? 守中法要? ? 中为道体，尧、舜、禹、汤、文、武、孔、曾、思、孟等历圣相传之大道，只此一“中”
字，亦即是中道。此中道不但为中华文化道统之所系，且亦系圣圣相传之心法所系。《论语》载：“尧曰
：‘咨尔舜，天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永张。’舜亦以命禹。”是以《大禹谟》载舜
命禹之言曰：“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中。”此即是历史上有名之十六字心传。在此，
人心与道心，只是一心，切不可作二心会，由其下句之“惟精惟一”，即可证之。其工夫头脑在教人以人
心合道心。道心即天心，故亦即是以人心合天心工夫。以人合道，以人合天。此为最高之综合原理，与最
高之相应原理，最吃紧处即在此。在求其合之以前，先须修“应”字工夫。以人应道，以人应天，也就是
以道率人、以天率人之意。本天道以立人道，本天德以立人德，本天心以率人心，本天性以率人性。人则
体而应之，修而合之；合与不合，再印而证之；印证不二，即得中道矣!一般人恒言“天人合一”，究竞
如何修？如何合?如何一?干圣不传！实则全在吾人心地上入手，从心上起修，从心上求应，从心上求合。
合则同，同则一，一即所谓绝对本体，唯一不二，不二即中。中则至善，至善即道。《大学》之“止于至
善”，即止于中，止于道也。《仲之诰》曰：“王懋昭大德，建中于民。以义制心，以礼制心。”《大学
》之“明明德新，民止至善”，与此诰若合符节，其为道一也。其次如舜命皋陶曰“民协于中”。《中庸
》记孔子赞舜，亦称其“执其两端，用其中于民”。孟子称汤曰“汤执中，立贤无方”。箕子陈《洪范》
于武王，其所言“皇极”，亦即建立中道于天下也。故曰：“会有其极，归有其极。”子思之中庸，即中
道也。执中之执，即“择善固执”之执。执而守之，守而行之，行而成之，成而勿失，则证道矣；是故执
中即守中也。孔于不云乎：“人皆曰予知，择乎中庸，而不能期月守也。”又曰：“回之为人，择乎中庸
，得一善，则拳拳服膺，而勿失之矣。”拳拳服膺，即言守也。又曰：“君子依乎中庸，遁世不见知而不
悔，惟圣者能之。”依乎中庸，即守乎中道而行之也。颜子之于中道，能守而勿失，故孔于称之。夫所谓
守者，守之于内，守之于心，而非守之于事，守之于物，守之于外也。故孔于自谦称：“择乎中庸，而不
能期月守也。”此所谓守者，如神龙养珠之守也。中体无声无臭，无形无相；守则存，存则化，化则著，
若则成，成则生；化化不已，则生生不息，而可“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序”。亦可
与万物合其情，与万事通其理，而无适不善，无用不宜也。程子解“中庸”为“不偏之谓中，不易之谓庸
”。与乎朱子解“中庸”为“无过无不及”。两俱有失，末得道体，以其系求之于外，而非会之于内也。
求中于外，不若求中于内。当吾心未与物接，未为欲动，一尘不染，一念不生，喜、怒、哀、乐未发时，
即得中体。如只照二子之言解，则孔子何至有“天下国家可均也，爵禄可辞也，中庸不可能也”之叹！子
思明言：“喜、怒、哀、乐未发之谓中，发而皆中节之谓和。”已有正解在，何须再解?且夫宇宙有宇宙
之中，天地有天地之中，人心有人心之中。能体而明之，明而契之，存而守之，守而养之，则吾心之中，
自可与天地之中及宇宙之中相合而为一矣。或问：“究竟何所守?”曰：“此中自有虚无窍，直透鸿蒙末
判前。”? ? 守一法要? ? 一者至善之地，无对待之体。儒家以中为道体，道体虚无，难为言说，故立一
以为用。尧舜心传曰：“惟精唯一，允执厥中。”此心能一，方能得中。惟一由中生，中由一立。由中而
生一，是“无极而太极也”也。由一而立中，是“太极本无极”也。言无极则为先天之学，言太极则为后
天之学；用无极则为先天之功，用太极则为后天之功。言乎数，一则为数之始生；言乎道，一则为道之始
生。有一则有二，有二则有三，有三则有万。故守无，可以致一，守一，可以制万。是以凡事守一则成，
二、三则败。一心不动，天地可格，而况于人乎?道家《洞玄经》谓：“万卷丹经，不如守一。”余亦尝
云：“圣学大要，全在守一。”夫子自谓“吾道一以贯之”。所谓一以贯之者，即以一贯之也。大学“格
致诚正修齐始平”之教，格者格此一也，致者致此一也，诚者诚此一也，正者正此一也。修者修此一也，
治者治于一也，平者平于一也。岂有多哉?一者绝对体，在心为良知良能浑然未分之本体，一动心起念，
即为二矣。二则有善恶是非之对待，而天下之纷争起矣。夫一，又为《大易》之元也。《易》谓：“元者
，善之长也。”又谓：“继之者善也，成之者性也。”故一又为无思、无虑、无念、无欲时之至善之体。
伏羲画卦，以一画开天地；尧舜禹传心，以“惟一”开中道；老子以“抱一”为天下式，佛以一合相告须
菩提。凡此皆绝对之一元论也。天地万物，莫不有“对”；合其“对”而为一，则不独“对”可合，万殊
亦莫不可合。守一之极，则自可建立阴阳之统一观，心物之统一观。
儒家是有点衰微到极点了，就是因为只有两种人最聪明的人，和最笨的人能直指心性，而儒家就是从修心
入手的，守中就是从从心上起修，从心上求应，从心上求合，所以是最简单的因为人人都有心，而人都喜
欢舍根本（本心）向外追求。大家想为什么王阳明的学说要叫《心学》，就是指从心入手方为真道，人心
既道心，离开人心何以求道？王阳明是正本清源的，是因为统治者从自己的需要出发，从董仲书开始其实
就错了，后来变成理学了，变成读书明理了，其实心就是理，不读书一样可以的，读书是外功。
怎样才能以心合道以人应天呢？修行的方法在《大学》《中庸》中我现理出供同好参考。
（1）正心，这里的正心合天道为第一合，是众所周知的学做人，要有正气（孟子），要有和气，大气
。这是练功的基础，心有邪念,小气斤斤计较，是没法入静的。修心的法门为“慎独”也就是一个人独处
要谨慎，否则是不可能进入上层境界的，此尽———人之道是也。
（2)修身，修身就是诸葛亮书中说的“静以修身，俭以养德”，“半日静坐半日读书”，要修身就要保
持内心宁静，大喜大悲是有伤身体的，不利练功进步。为人要谦和礼让为二合———地道（强调君子厚德
（3）意诚：指练功要专一无极返回太极的境界，所谓“得其一万事毕”是也。身心一体为三合天道
& （4）止于至善：至善是指“中”的境界，美好的境界，也就是天人合一，此天合也。
总结：（1）儒家因为由心入手所以对道德的要求比较高，所以修成者很少，悟道者如管仲，诸葛亮，王
阳明，曾国藩多半能够出将如相这也与儒家入世的精神有关。由于世人为他们的功业所惑没有注意他们“
制心”的功夫，曾国藩文集中厉己之严，我“汗”一个。
（2）意诚是修炼的办法————为心无二志是也。
修行的层次：
儒家静坐的七个层次：知，止，静，定，安，虑，得。
层次：知止而后能静，静然后能定，定然后能安，安然后有得。
曾经看过南怀瑾的《原本大学微言》，可能南师是学佛的为主，解释多半用佛教的东西和我有些观点不一
，虽然人微言轻但想1000个人眼中有1000个哈姆雷特，我想这也没有什么不可以。我只谈自己的认识，你
觉得不对也可以：
（1）&&&&&&&
知，静坐开始时用心反照自性，反照之法看参考《太乙金华真经》。
（2）&&&&&&&
止，杂念越来越少，有了就反照内心连绵去止。
（3）&&&&&&&
更上一层就是心静
（4）&&&&&&&
静后再深就是入定，大多朋友都知道就相当于佛教的“三摩地”层次
&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&
（一）渐渐于静坐之中心性一片清澈，生活中人事匆匆，思虑万端，事为烦扰，于定中忽然会觉得什么都
看破了，无牵无挂，心生喜悦，孔子曰：“我欲仁，斯仁至矣。”这就是天心了。也就是道家的玄关一窍
，炼心二字，是千真万圣总总一个法门。除此而外，皆非大道。
天心层次为“致中和，天地归位”
（二）这个层次佛家和道家多有描述：
相当与道家“凝神入气穴”层次人在气中如在穴中；六祖慧能求达摩为其“安”心境，达摩问“你的心在
那里？”慧能明白了“内观其心，心无其心，外观其人，人无其人”不求而心自安。《易经》“艮”卦就
是最好的描述“艮其背不见其身，行其庭不见其人”视而不见，听如不闻。
&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&
（一）儒家和道家分别继承了“中”的道统，孔子的心法是端而虚，勉而一，教道弟子子路时说的话就这
，即“虚心”从而守中坐忘。无意守，不数息，法法本无法，无法法亦法 儒家其它法还有很多，本质上
就是“一”即“中”。我就说到这，再说就像上一篇帖子，有误人之嫌。——大道常存文字外，真途不在
语言中，自悟吧！
二）&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&
《静坐吟》
静坐非玄非是禅，须知吾道本天心。直心来自降衷后，浩气观于未发前。
但有平常为究竟，更无玄妙可穷研。一朝忽显真头面，方信诚明本自然。
一片灵明一敬融，别无馀法可施功。乾坤浩荡今还古，日月光华西复东。
不羡仙家烹大药，何须释氏说真空。些儿欲问儒宗事，妙诀无过未发中。
小结：本诗来自《静坐法精义》妙诀无过未发中指明了要害“自然”“平常”为要诀
（三）萧天石先生已经守中法要中将儒家的“中”讲清楚了：“ 中为道体，此中道不但为中华文化道统
之所系，且亦系圣圣相传之心法所系。《论语》载：“尧曰：‘咨尔舜，天之历数在尔躬，允执其中。四
海困穷，天禄永张。’舜亦以命禹。”是以《大禹谟》载舜命禹之言曰：“人心惟危，道心惟微；惟精惟
一，允执厥中。”此即是历史上有名之十六字心传。在此，人心与道心，只是一心，切不可作二心会，由
其下句之“惟精惟一”，即可证之。其工夫头脑在教人以人心合道心。道心即天心，故亦即是以人心合天
心工夫。以人合道，以人合天。此为最高之综合原理，与最高之相应原理，最吃紧处即在此。在求其合之
以前，先须修“应”字工夫。以人应道，以人应天，也就是以道率人、以天率人之意。本天道以立人道，
本天德以立人德，本天心以率人心，本天性以率人性。人则体而应之，修而合之；合与不合，再印而证之
；印证不二，即得中道矣!一般人恒言“天人合一”。”
这和道家的“中”——一般指“玄关”是一致的，心法不一而已，效果是一样的最后有种自己消失与
宇宙合一的感觉。
儒家修炼是以慧力开发为目的的，入手以练心为主故称“心性”学，复性之学。修到知行合一，随心所欲
基本上就是得道了，也就是处处符合“中庸”的要求了，这是很难的，孔子也讲：白刃可蹈，中庸难得也
。好了开始吧！
格物致知理自明——儒家入门三要诀：
（1）止字要诀：外止于非礼，非义，不仁，不忠，不孝，使其无过无不及。内而止心于密，一源之初。
内止其宜，
外止其当。
（2）静字要诀：在外为谦，也就是“无争”在内静己之私欲，约束七情六慾，一物不存，一物不累，心
可以入静。
（3）定字要诀：在外为人伦道德。在内也即要做到内定，先定其心神使心有所属并做到专注，能专注就
能意诚就能心正，心正方能得其“真”。得其“真'为儒门修真的入手方法。真就是“诚”就是佛家正觉
儒家叫诚也可以叫得“中”，得“中"只是正觉，是一步步证道的开始，儒家知性（格物致知)的结束知行
合一的开始。
诚的修法：在内也即要做到内定，先定其心神使心有所属并做到专注，能专注就能意诚，能意诚就能心正
，心正方能得其“真”真就是诚的境界，也即“中”的体现。何谓得中?
《周易阐幽》中有这么段话可为印证，现择录如下：
儒曰，执中；道曰，守中，释曰，虚中。中之一字，乃三教圣人之心法，所以修性命而成大道。千经
说来说去，只说的这一字，篆文中字从○、从|，在人即秉[ ]之良，为至善无恶，圆明不昧之物，所谓先
之气者是也。 ○中有|，浑然天理，一气上下，流行不息之义，且|在O之当心。" "，左为阳，右为阴，
左阳右阴。一气上下之象，薛道光曰："有物先天地，无名本寂寥，能为万象主，不逐四时调。"寂寥者，
万象主，即|。至无而含至有，至虚而含至实，故谓中。
是中也，不偏不倚，无前无后，无背无面，无头无尾，非有非无，非色非空，虚圆不测，无象而能主
无形而能造化有形，生天生地生人物。在人，非四大一身之中，非中外之中，无方所、无定位，视之不见
不闻，抟之不得。古人推其理而肖其形，强名之曰"十字街"，曰"四会田"，曰"通衢路"，曰"戊己门"，曰
，曰"元关窍"，曰"生杀舍"，曰"刑德门'，曰"生死关"，曰"阴阳户"，曰"性命窍"，曰"天地根"，曰"人
曰"悬胎鼎"，曰"造化炉"，名号多端，总而言之，曰"中"。
中也者，天下之大本也，亘古圣贤仙佛，皆从此中生出．其大无外，其小无内，放之则弥六合，卷之
密，悟之者立跻圣位，迷之者万劫沉沦。
盖此"中"，乃性命之根，在先天，性命如一，而为中（圖）；在后天，中分而为性命（圖），其实后
先夭，性了命凝，性命归根，仍是一中。
老子云："谷神不死，是谓元牝．元牝之门，是谓天地根。"紫阳云："要得谷神长不死，须从元牝立
根基。"谷神，
即中也。元牝为阴阳，即性命也。谷神不死，中含性命，元牝之基，性命成中。守此中者，圣人也；失此
凡人也。圣凡之分，只在得失之间耳。
一切常人，为气质所拘，为积习所染，性命分居两处，中有亏损，日亏日损，性乱命摇，神昏气浊，
将中之原物全然失却。中一有失，性命无本，形虽动而神已丧，焉能长久乎？三教圣人，以中为本者；
欲人执守此中，保全性命耳。
中之一字，为修道者始终之要着，筑基在此，采药在此，烹炼在此，温养在此，进阳在此，退阴在此
结丹在此，脱丹在此，七返九还，无一不在此。但这个"中"，人不易见，亦不易知，不可以有心求，不可
以无心守。有心求之，则落于色相；无心守之，则入于空寂，均非中道。真正中道，非有非无，即有即无
非色非空，即色即空，不落O偏于恍惚中求，于杳冥内寻，庶乎近焉？
天下学人。不知此中是个什么物事，或谓黄庭穴，或谓天谷穴，或谓百会穴，或谓绛宫，或谓明堂，
或谓咽喉，或谓两肾中间，执守幻身穴窍，便谓守中抱一，妄冀长生，不但不能长生，反而促死，哀哉！
儒曰："喜、怒、哀、乐之未发，谓之中．"又曰："不偏不倚之谓中．"道曰："前弦之后后弦前，药
平平气象全。"又曰："阴阳得类归交感，二八相当自合亲。"释曰："吾有一物，上柱天、下柱地，无头无
无背无面。"又曰："舍利子．色不异空，空不异色，色即是空，空即是色．"此皆言中之实落处也。若人
此等处留心，极深研几，就正于真师，认得真正之中。将柱扙子穿在中鼻孔内，主登彼岸，绝不费力，
从此直进大路，缓步而行，终有到家之日，经云："得其一，万事毕，"岂虛语哉！
（此处系引用《周易阐幽》）
儒家静坐的六个层次：止，静，定，安，虑，得。
层次：知止而后能静，静然后能定，定然后能安，安然后有得。&&&&&
& 知止，静坐开始时用心反照自性，杂念有了就要止于善地。
更上一层就是“静”，“静”后再深就是“定”，渐渐于静坐之中心性一片清澈，生活中人事匆匆，
& 思虑万端，事为烦扰，于定中忽然会觉得什么都看破了，无牵无挂，心生喜悦，孔子曰：
“我欲仁，斯仁至矣。”这就是天心了。天心层次为“致中和，天地归位”。
儒家“安”的境界这个层次佛家和道家多有描述：六祖慧能求达摩为其“安”心境，
达摩问“你的心在那里？”慧能明白了“内观其心，心无其心，外观其人，人无其人”不求而心自安。
《易经》“艮”卦就是最好的描述“艮其背不见其身，行其庭不见其人”视而不见，听如不闻。
再往下就是“不虑而得”通过"诚"的修练，练到极致就会达道。“& 唯天下至诚为能尽其性。
能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。
可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”。这就是儒家之道。
儒家修行的心法&&&&
儒家和道家分别继承了“中”的道统，孔子的心法是"端而虚，勉而一"，教道弟子子路时说的话就这
即“虚心”从而守中坐忘。无意守，不数息，法法本无法，无法法亦法，儒家以'一"为法。儒家其它法还
有很多，本质上就是“一”即“中”。—大道常存文字外，真途不在语言中！有一古诗《静坐吟》把心法
《静坐吟》
静坐非玄非是禅，须知吾道本天心。直心来自降衷后，浩气观于未发前。
但有平常为究竟，更无玄妙可穷研。一朝忽显真头面，方信诚明本自然。
一片灵明一敬融，别无馀法可施功。乾坤浩荡今还古，日月光华西复东。
不羡仙家烹大药，何须释氏说真空。些儿欲问儒宗事，妙诀无过未发中。
小结：本诗来自《静坐法精义》妙诀无过未发中指明了要害“自然”“平常”为要诀。并再次强调
“中”为妙诀。 萧天石先生已经守中法要中将儒家的“中”讲清楚了：“ 中为道体，此中道不但为
中华文化道统之所系，且亦系圣圣相传之心法所系。《论语》载：“尧曰：‘咨尔舜，天之历数在尔躬，
允执其中。四海困穷，天禄永张。’舜亦以命禹。”是以《大禹谟》载舜命禹之言曰：“人心惟危，
道心惟微；惟精惟一，允执厥中。”此即是历史上有名之十六字心传。在此，人心与道心，只是一心，
切不可作二心会，由其下句之“惟精惟一”，即可证之。其工夫头脑在教人以人心合道心。道心即天心，
亦即是以人心合天心工夫。以人合道，以人合天。此为最高之综合原理，与最高之相应原理，最吃紧处即
在求其合之以前，先须修“应”字工夫。以人应道，以人应天，也就是以道率人、以天率人之意。本天道
以立人道，
本天德以立人德，本天心以率人心，本天性以率人性。人则体而应之，修而合之；合与不合，再印而证之
印证不二，即得中道矣!一般人恒言“天人合一”。
体会：《易经》是中华文化的源头，这和道家的“中”——一般指“玄窍”是一致的，
心法都是符合《易经》大衍之数，找到那虚无的一并守之，目的不一而已，儒家修心是为入世，道家则要
修仙不死。
四 万法自然之道
《金刚经》有云：一切圣贤法兼无为法而有差别，至少道出了两个意思，首先，圣贤法为无为法，一切
有为法兼如泡影；其次为，修法有差别，修法实际上差别并不大，兼为无为法！那有差别在那里？由于心
性根器的差别，机缘的差别而有所不同。这就是我要说的万法自然之道！“道法自然，自然而然”一切强
求不得。根本上修行是不用法的，一切从心，心即理，心即法，心即道，万法自然之道！以明心入手，心
明而理顺，自然知行合一，万法依于自然。
五 关于修行入门方法
修炼入门方法，心静则理明，理明则能够知行合一，而合与礼的要求——礼者天理也。“中道”为儒
家修行的正法，儒家修行必由理入手，所以又称理学。
& 儒家修行的方法很多！诚&
中，兼可！格物致知理自明，这就是儒门入手基本办法。
& 生活中以礼修心，心正诚意，自己可以依理而行，如能“唯精唯一”则为至诚，天地可参！
&自然真法先天太极歌&&
是老鸟修儒戏作，可当入门口诀用，不是我卖关子，儒家起步很高，直透先天是
上古明君明心之法，是我国之道统所系。修儒需要悟性，和耐心体会，也需要花很多时间读书，懂就是懂
，不懂再讲也没用。
先天起太极，
浩气由中生，
乾坤是鼎炉，
日月自西东&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&
三教本一源，
造化由心生。
圣贤宁有种，&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&
&&&&&&&&&&&&&&&&&&
道心人自有。
自然为常道，&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&
平常理最真。
莫问诗出处，
学思理自明。
儒家修行心性之学的要求&&
（1）在生活中修是非常人不能做到的。以“礼”'制心即慎独，讲究生活就是修行场，不过这一关，
究是镜中之花井中之月。要保持宠辱不惊，一心不乱要有多痛苦和多大的智慧？看是简单的要求却没几
个人做得到！孔子”日三省乎己”诸葛亮厉精练己，王阳明把自己关在石棺材里修行，看过《曾国番家书
他每天是怎么过的？——我知道了！不修心功夫练十年也就那样没什么进步。
（2）儒家的“寡欲”为养生修行的必然要求，“存天理灭人欲”是国学修养方法，并非朱熹一个人强调
王阳明“随处体认天理”也是一样，是国人追求的大境界。
七& 儒家心性之学的读书要求
《大学》《中庸》两书为修儒者必读的书，是儒家心性之学的纲领性著作。《大学》是儒家的纲领，
《中庸》为心法《大学》就不多说了，在层次和方法里提过很多。《中庸》子思唯恐儒家修炼之心法失传
又当心误传故留下了本书。原话已经很明白了：
子程子曰：“不偏之谓中；不易之谓庸。”中者，天下之正道。庸者，天下之定理。此篇乃孔门传授
子思恐其久而差也，故笔之於书，以授孟子。其书始言一理；中散为万事；末复合为一理。放之，则弥六
卷之，则退藏於密。其味无穷。皆实学也。善读者，玩索而有得焉，则终身用之，有不能尽者矣。 什么
人受用有不能尽者？道业才能这样。用失血的眼睛（不用心），不求理解，读再多也没用！——这算是体
八 中的修炼与文化
中化道统者天之道也，天道唯和，天道唯谐，和谐是“中”的外在表现形式。是中国天人合一文化，中国
文化以此为核心，为做人，审美，社会管理，人际关系社会生活的方方面面，莫不以此为出发点，也是善
恶是非判断的重要依据。中华文化，亦称华夏文明。是世界上最古老的文明之一，也是世界上持续时间最
长的文明，可见文化生命力的顽强，21世纪必然是儒家文化复兴的世纪，更是中国的世纪——和谐的世纪
（一）修己以事天——“诚”。
祭祀是古老的中国文化命题，儒家修炼就是为了达到天人合一的境界。儒家一纲（有的认为是三纲
）九经就是这样的文化，持经达变，明礼守法是中国天人合一的一种文化表现形式。“和”为贵，和，和
谐是也。和谐是因为相信天人感应，在董仲舒以前就已有之，洪荒时代，先民知识未开，见大自然各种现
象，如地面上的山川河流，气候变化的风雨雷电等等。因不了解，而心生疑、恐怖，人没有不生病的，不
老不死的，不能有合理的解释于是只有祈祷上天，所以事天以“诚”——真心。希望上天能够消灾免难。
所以修炼方式为“存诚”。
（二）道德崇拜——礼
道德崇拜也来源于重德的儒家文化是中国人的价值观，从古到今，道德在中国占据着举足轻重的重要
位置。中国人的神都是有道德的人，崇礼就是崇道德。从古至今，从传说到孔子，孟子，岳飞，文天祥。
。。取义成仁，不胜枚举。修德几乎是所有的门派都要干的事情。儒家止于非礼，非义，不仁，不忠，不
孝人伦道德，为人谦和低调，天下为公已经深入人心，以德治国为我国所独有。
&& （ 三 ）关爱社会——仁
仁者爱人也，是中国人的最高道德准则包括孝、弟（悌）、忠、恕、礼、知、勇、恭、宽、信、敏、
惠等内容。其中孝悌是仁的基础，是仁学思想体系的基本支柱之一。儒家修炼认为仁就是人要有中土一样
可融万物之污、可生万物之命、可养万物之灵的美德。仁是天之心，修人心一应天心者为仁者，只有修人
心才能让天地和谐，万物各归其位，万物才能得到发展，社会和谐安定。
&& （ 四） 自强不息——勤
《周易·乾》：“天行健，君子以自强不息。”意思是天（即自然）的运动刚强劲健，相应于此，君
子处世，应像天一样，自我力求进步，刚毅坚卓，发愤图强，永不停息。要求自勉，自己勉励自己，自己
鼓舞自己，自己激励自己。也就是自己激发自己的积极性，儒家对勤奋的要求虽然没有任何修法，却是修
行做人的根本。
九“执中”有深刻的修炼内涵
有人从学问的角度阐述了儒家文化受佛道文化的影响，这不可否认就文化而言是很正确的。可做为修
炼者这是大错，大家都知道，练功的法门只要有一小点的出入那就不能练了，更不能称儒家了，练功有素
的人都知道自己的功法修改了，会造成什么样的后果，王阳明的心学理论自成体系，并发展了儒学文化强
调”知行合一“这没错”借用资源的痕迹“应不包括修法！
负责任的讲这样做离儒家修法越来越远了。“执中”不是“守中”（执中——还有执两端而用中之意，强
调生活中要恪守中道，做道知行合一，在生活中修炼这是儒家的硬性要求。）更非练“真言”，观心等似
是而非的修法，儒家十六字真传一点不能改，这是一个尺度准则啊！初学者宜精读经典，少走剪辑大法之
路，相信某天会明白“诚明”之道。
十 集义养浩然正气
有现成的我就不再费事
诸子谈及阳生之道，已非一端，总不外无思无虑而来。
即如贞女烈妇，矢志靡他，一旦偶遇不良，宁舍生而取义。又如忠臣烈士，惟义是从，设有祸起非常，愿
捐躯以殉难。此真正阳生也，不然，何以百折不回若是耶？
由是推之，举凡日用常行，或尽伦常孝友，或怜孤寡困穷，一切善事义举，做到恰好至当，不无欢欣鼓舞
之情，此皆阳生之候。只怕自家忽焉见得，忽焉又为气阻。又怕自家知道，因而趾高气扬，喜发于言，形
动于色，洋洋诩诩，不知自收自敛，视有如无，因被气习牵引而散矣。
又或读书诵诗，忽焉私欲尽去，一灵独存，此亦阳生之一端也。又或朋友聚谈，相契开怀，忽然阳气飞腾
，真机勃发，此亦阳生之一道也。更于琴棋书画，渔樵耕读，果能顺其自然，本乎天性，无所求亦无所欲
，未有不优游自得、消遣忘情者，此皆阳生之象也。
总要一动即觉，一觉即收，庶几神无外慕，气有余妍，而丹药不难于生长，胎婴何愁不壮旺？即或不至成
仙，果能持守不失，神常返于穴中，气时归于炉内，久久真阳自发生矣。
尤要知人有阳则生，无阳则死。以此思之，纵自家鲜有功德，不能上大罗而参太虚，亦可迈俗延龄，为世
间地仙人仙焉。
诸子从此悟得，方知阳即道，道即虚无自然。子思子谓“道也者，不可须臾离也”，其即此收敛阳光、不
许一毫渗漏之说欤？
诸子卓有见地，吾故以铺天匝地、亘古历今之真正元阳无时无处而不有者示之；若以此教初学人，反使无
路入门，将他本来色相一片欢欣鼓舞之机亦窒塞焉。
再示静坐修持之事，人所共知，而动中修炼，人多或昧。如孟子养浩然气，是从集义而生。但集义之道所
赅甚广，非特静中有义，动中亦有义。如孟子乍见孺子入井发恻隐心，此非义乎？推之敬老尊贤，济人利
物，与夫排难解纷等等，非谓义耶？他如见人有善则欣羡之，见人有恶则愧耻之，无非义也。至云恻隐之
心为仁，羞恶之心为义，辞让恭敬之心为礼，是非好恶之心为智也。此四端之发，其机甚微，世人忽略者
多，即尔等亦往往错过。虽有知之，亦止明得慈爱之良是尔天真，当其微动，犹少知纳入丹田者。
今为生道破，自此以往，举凡日用云为，一切喜怒哀乐之生，皆我真机发动，我须收之养之，回光返照足
要之，四端发动之初，出于无思无为者为真，有思有为者为伪。
尔等一日之内，如此四端萌动，不知凡几。若能乘得此机，采而取之，饵而服之，正所谓遍地黄金，满堂
金玉，无在非炼丹之所，无时非药生之候也。
若性地之铅，即孟子所谓浩然之气由集义而生者是。夫义之所在，不止一端，或于敦诗说礼而有得，或于
谈今论古而有感，或于朋友相会而有所悟，或于观山玩水而有所见；更有行仁讲义，济困扶危，种种义举
，偶然感孚，忽地悟入大乘。此等积义，犹为真真踏实行持。
人能于机关偶露之际，实实认得为吾家本来故物，一眼觑定，一手握定，日用绵密寂照之工，如此之悟，
是为真悟；如此所得，是为永得。此为集义妙法。
孟子云：“恻隐之心，仁之端；羞恶之心，义之端”等语，我能如心而出，平情以施，且随时随处将所发
情景常常酝酿，不使随来随去，旋灭旋生，即是扩充集义之真行持也。
自是日夜谨慎，不稍使心有不仁不义之处，以负惭于幽独，抱憾于神明，则我心无不快畅，我志自然圆满
，即孟子所说“直养无害，至大至刚，塞乎天地之间”是。是即积铅积到极处也。
若偶尔微露，不自觉察，将我一点真元心体，虽浩浩渊渊实有所得之象，一转瞬间，或一事不谨，一念稍
差，此心便不快畅圆满，此即孟子云：“行有不慊于心，则馁矣。”生等亦知之否？此为动处积铅，性中
之玄关窍发端。
吾观今之修士，多有专务命蒂，竟忘性根，只说静里修持可以积铅添汞，不知动中铅汞犹须随时采取，以
故所得不敌所失，生之日少，而丧之日多也。如果能向动中，不论大功小德，一概行去，恰如分际，适中
机宜，此神无有不快不足，此气自觉浩然勃然，腾腾欲上，有凌霄冲汉之状。我即乘此一觉而扩充之，推
广之，防闲之，自然气势炎炎，升腾霄汉，足包天地、亘古今、而不可思议名状者也。岂但如静时之养，
氤氤氲氲、蓬蓬勃勃、穿筋透骨、洗髓伐毛已哉！
十一 儒家初功的经验
没事就格物息心不求有功，不求正功大法好高骛远，只当是种生活，练功三到五月，静坐时突然觉得幻相
丛生，看到一些事
情，听到一些人间疾苦之事，就像做梦，又比梦要真实，胸中似乎蒸蒸发胀，双眼似乎被胸中耀眼白光刺
疼，不敢多看。练完
收功，任其自然，只管正常生活，一天夜里一股浩然正气，如雷霆之动怒，指向长空气势逼人，头顶涨得
厉害，会阴发紧。只
想仰天长啸，一刻多后，头顶上如开了一厘米多的洞，与天相接久久之后，真气走向下面经脉，先是命门
张弛难受，再后火烧
肚脐，再后头顶丝丝发凉，犹如蒸汽冷却头顶，心凉肾热，最后回到会阴辘辘跳动，一切重归平静。这后
练功只要一坐下就会
进入练功状态，反正我又不修仙，也不求道一切随便，功力浅薄也不怕人笑话，没有师傅也不怕责骂，写
出和菜鸟共享 。
1& 百日内尽量避免性生活，能量才足，易于打通中脉炼精化气，否则很难累足能量。
多做好事，平时生活中注意心要正，因为儒家就是练正气的，如果败德，自私，就会损耗正气能量，
相反做好事会强化正气的能量，有时还会平添打坐中得不到的感受，增进功力。
自省，没有自省就不会进步，凡是看看是否是善，善才能做，错失要纠正，有错要改，并自责道歉。
4& 对歪风邪气要痛斥，抵制，规劝，否则宇宙间最强大的能量就和你无缘了。
5& 平时多读书，认真读，一遍不行就三五遍读懂为止，要当这就是修炼。
6& 以良好的心态对待工作，家人，朋友，也是修炼。
7 自立自强东西都是学会悟透的，没人能代替自己用工，道友讲的要善于吸取，又要独立思考，名家教授
讲的也不可全信
&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&
&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&
不妨试试，你懂了，我很欣慰，不懂也没什么，太阳一样会从东方升起，明天一样美好，没有必要勉
人就是为了希望而活的，我写了这帖子只为希望，希望你能找到其中的功法，和修行的目标。我的希望也
的希望，也许根本就不是，这也没什么，大家高兴就行，这才是最好的！上乘的心法只重意会不重言传，
一切还得自己努力，有的道友劝我不要着相，我想这是有道理的，决定不再痴人梦语，吸取教训，专心修
錢穆《中國文化講話》言理學興起乃宋明學者在努力將隋唐以來影響中國思想的佛家思想儒學化、人文化
馮友蘭《新原道》：理學興起受道教影響，由道教衍生而來，如周敦頤《太極圖》、邵雍《先天易》等皆
出於道教。
柳詒徵《中國文化史》:唐宋以還政治、經濟、社會轉變導致理學興起。五代道德淪亡、學窒息、韓李提
倡、書籍流佈廣泛、書院制盛行、疑古風氣盛行為理學興起之原因。
理學又稱宋學、道學、新儒學，是融合儒家、道家、佛家的主張，而建立起一套頗具思想體系的理論。
所 謂 「 理 學 」， 是 「 體 認 性 命 之 理 而 求 配 合 事 物 之 理 ， 合 天 理 、 物 理 而
一 之 」的 一 種 學 問 ， 講 求 修 身 、 為 人 、 治 國 、 平 天 下 的 大 道 ， 故 又 稱 「
道 學 」。 宋 史 道 學 傳 曰 ：「 道 學 之 名 ， 古 無 是 也 。---------- 孟 子 沒 後
， 至 宋 中 葉 ， 周 敦 頤 乃 得 聖 賢 不 傳 之 學 ， 作 《太 極 圖 說 》， 《通 書 》， 推
明 陰 陽 五 行 之 理 ， 命 於 天 而 性 於 人 者 ， 瞭 若 指 掌 。 張 載 作 《西 銘 》， 極
言 心性之學 。 程 頤 、 程 顥 ， 愛 業 周 氏 ， 表 章 《大 學》 、 《中 庸 》，與 《論 語》
、 《孟子》立 行 。--------迄 宋 南 渡 ， 朱 熹 ， 得 程 氏 正 傳 ，---------大 體 以
致 知 為 先 ， 明 善 誠 身 為 要 。」說 明 了 宋 代 理 學 的 發 展 大 概 。 在 黃 宗 羲 等
人 所 輯 的 《 宋 元 學 案》中， 宋 代 的 理 學 家 著 名 的 有 胡 瑗 、 孫 復 、 邵 雍 、 張
載 等 人 。 但 宋 初 諸 儒 的 思 想 理 論 ， 還 是 陳 義 粗 淺 ， 未 能 深 入 精 微 之 處，
所 謂 宋 代 理 學 也 未 建 立 起 來 ， 故 宋 初 諸 儒 努 力 的 結 果 ， 祇 是 開 其 風 氣，
為 理 學 家 鋪 平 道 路 而 已 。 及 至 周 敦 頤 起 ， 憑 其 博 大 精 深 之 學 識 ， 確 切地
發 揮 到 儒 家 心 性 學 之 精 微 處 ， 而 後 理 學 始 成 立 ， 故 周 敦 頤 實 足 稱 為 宋代
理 學 之 始 創 者 ， 傳 之 程 顥 、 程 頤 ， 奠 定 理 學 之 基 礎 。
宋代理學發達的原因
就儒學思想發展方面而言:儒學自兩漢至隋唐，已由孔孟荀的儒家之學轉變為經學，唐定五經正義後，經
學發展已僵化。唐代以來，儒釋道三教經長期論辯已漸趨融和。孟子論修養，教人存心養性。莊子論至人
的修養，用心如鏡，僧肇論修養，亦言吾心譬如明鏡，光映萬象；慧能教人修養，直指本心，此等修養理
論對宋儒對心性作用的探求意義重大。周敦頤著《太極圖說》及《通書》，說明天地萬物之始，開啟宋理
學之風，影響所及，兩宋學者多兼治佛者，究源天地，講心性，求諸六經，學為聖人，於是儒表佛裡，儒
表道裡的理學就此形成。簡言之，理學的產生實受佛、道二家思想的刺激與影響而來，誠如周敦頤言：「
吾此妙心實啟迪於黃龍，發明於佛印。」
政治方面:宋太祖有見於五代文化的凋弊，力求提倡文教，崇尚儒學。太祖又鑑於五代士風的無恥，如馮
道歷事四姓十君，不以為恥，仍自稱「長樂老人」，故太祖即位初，即表彰忠節。此後，程顥、程頤、朱
熹等兩宋學者，研究儒學，講求心性修養，重視操守，實因宋諸帝努力提倡士氣所致。
此外，宋代書院發達，尤以四大書院為最著名，主持者全為碩學鴻儒，提倡氣節，崇道義，並躬行實踐，
注重學術研究外，還重道德教育，以糾正學者以讀書為獵取功名之錯誤觀念，將義理之學，修身之道視為
教育中心，樹立理學家的楷模。又宋時畢昇發明活字版印刷術，印刷術的普遍使用，使文化傳播更普及，
書籍流通盛於前代，學術易於傳播廣被。
乙．宋代理學各派別代表人物及其學說要旨
宋 代 理 學 的 宗 派 ， 通 分 為 濂 、 洛 、 關 、 閩 四 派 ， 濂 學 之 開 宗 者 為 周 敦頤
； 洛 學 即 為 洛 陽 之 程 顥 、 程 頤 ； 關 學 為 關 中 之 張 載 ； 閩 學 為 僑 居 建 州之
朱 熹 ； 此 四 學 派 後 人 認 定 為 理 學 的 正 宗 。 此 外 ， 尚 有 邵 雍 的 百 源 學派 ，
陸 九 淵 之 象 山 學派 與 呂 祖 謙 等 之 淅 東 學派 等 ， 合 之而 成 宋 代 理 學 的 整 個 系
統。 至 於 各 派 代 表 人 物 之 學 說 要 旨 ， 可 細 析 之 如 次 ：
一. 濂派: 周敦頤，世稱濂溪先生，為宋代理學的開山祖師，著有《太極圖說》，《通書》四十篇。其學
說的出發點，為道家的無極，由無極而太極，由太極而陰陽五行，由陰陽五行而化生萬物。又從宇宙觀推
論到人生觀，而歸於主靜，惟靜故無欲，無欲則誠。而靜的入手方法，便是釋老兩家所習用的靜坐，把佛
老帶入了儒學。
二. 關中學派: 張載，世稱橫渠先生，著有《東銘》、《西銘》及《正蒙》，其學說是以禮為修養工具，
故推崇孔孟。主張用禮去變化氣質，使惡的氣質，變為善的氣質，去惡為善，人人皆可以為孔孟。張載勉
人為聖，聖人理為何？「為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平。」這是為學求道的最
高目標，足見橫渠抱負之偉大。
三．百 源 學 派： 邵 雍 學 者 稱 康 節 先 生 ， 其 學 說 從 宇 宙 論 推 論 到 人 生 觀 ， 認
為 人 為 萬 物 之 一 ， 亦 為 萬 物 之 靈 ， 而 「人 心」為 一 切 的 主 體 。 宇 宙 萬 物 萬
事 的 變 化 ，皆 由 於 人 心 的 觀 察 而 生 。 所 謂 ：「萬 化 萬 事 生 於 心」， 因 此 ，
人 要 「養 心」、 「去 利 欲」， 而 任 「至 誠」， 則 宇 宙 之 道 ， 無 所 不 通 ， 亦 可 窮
天 地 性 理 之 奧 妙。
四. 洛派: 程顥、程頤二程均不喜歡探討宇宙的問題，主張從人生實際經驗以建立人生哲學。不過二程兄
弟雖同受於濂溪，惟其性情與學說卻完全不同。明道為人溫和，德性寬宏，胸懷坦蕩；而伊川氣質剛毅，
頗為莊嚴。故明道的學說偏重內心的修養，不重講學，特別強調「識仁」，不過他所謂的識，不是文字上
的認識，而是一種心靈上的體悟。其入手方法是「誠敬」二字，「誠」是內心意志的集中，「敬」是對外
精神的貫注，經過了這番「誠敬」的工夫後，才能識透仁的本體。所以，明道的思想是仁學、心學，其後
的陸九淵、王陽明都是這一學說繼承者。至於伊川，卻把「德」和「學」並列，看作同樣重要的工夫，他
說「涵養須用敬，進學在致知」，「致知在格物」。他特別注意「理」的分析，「理」的研究，他認為一
物有一物的理，如火的熱，水的寒，以及一草一木的成長，這是物的理；至於是非、善惡以及待人接物的
道理，這是事的理。這些理無處不在，無時不在，只要「物」便有理，有「事」便有理。我們如果能今天
分析一物，明天研究一事，久而久之，便能融會貫通，於是宇宙人生的一切道理，便都在我們的心中了。
伊川這套窮理的方法，偏於外在經驗的分析，與明道的內心體悟不同。這一套學說為朱熹發揚光大。
五． 閩派:朱熹學者稱為晦庵先生，為程頤的四位弟子，他讀書廣博，著作甚多，上承孔孟之學，又把周
敦頤以來諸家的理學，融會貫通，集宋一代理學之大成。　朱 子 的 宇 宙 觀 ， 是 以 周 敦 頤 的
《太 極 圖 說》為 本 ， 而 融 合 邵 雍 ， 張 載 與 二 程 之 說 ， 而 提 出 一 個 「 理 」和
一 個 「 氣 」。 他 認 為 宇 宙 間 萬 事 萬 物 都 有 一 個 「 理 」的 存 在 。這 個 客 觀 的
「 理 」， 就 是 「 太 極 」，「 人 人 有 一 太 極 ， 物 物 有 一 太 極 」， 而 「 太 極 只
是 個 極 好 至 善 的 道 理 」。 及 至 表 現 而 為 具 體 的 形 象 ， 則 有 賴 於 「 氣 」，
曰 ：「 理 也 者 ， 形 而 上 之 道 也 ， 生 物 之 本 也 ；氣 也 者 ， 形 而 下 之 器 也 ，
生 物 之 具 也 。」由 此 而 解 釋 到 人 物 的 形 成 。「 理 」與 「 氣 」合 而 構 成 人 ，
而 「 氣 」中 之 「 理 」 ， 即 人 之 「 性 」。 他 認 為 氣 有 清 濁 ， 稟 氣 之 清 者 為
聖 人 ； 稟 氣 之 濁 者 為 愚 人 。 人 之 所 以 明 德 修 身 ， 就 是 用 來 滌 除 此 濁 氣。
根 據 上 述 原 則 ， 朱 子 乃 提 出 「 窮 理 以 致 其 知 」，「 反 身 以 踐 其 實 」的 主 張
。 他 認 為 修 養 的 目 的 ， 在 於 「 存 天 理 」， 「 去 人 欲 」， 方 法 便 是 要 在 「
持 敬 」與 「 致 知 」方 面 用 力 ，「 持 敬 」所 以 專 心 致 志 ；「 致 知 」在 於 「 格 物
」，「 即 物 而 窮 其 理 」，「 窮 理 以 致 其 知 」。 若 能 將 宇 宙 事 物 一 一 研 究 ，
用 力 既 久 ， 自 能 豁 然 貫 通 。 至 此 時 則 萬 物 之 理 ， 皆 在 吾 性 之 中 ，「 眾 物
之 表 裏 精 粗 無 不 到 」， 「 吾 心 之 全 體 大 用 無 不 明 」。著作有《四書集註》、《通鑑
鋼目》等。
六．象山學派：陸九淵學者稱為象山先生，他幼聞人誦程頤之言，即懷疑其與孔孟不符。他以為學務求本
原，不宜為章句訓詁。窮理不須向外界事物去求，認為這個理，不是離心而獨立，不是存於外界事物之中
，而是充滿於人心。做學問的功夫，只是除去此心的物欲之蔽，而恢復其本體，發明其本心，則充塞天地
間的真理，全在心中。故吾心即道，道外無事。以為心即理，理即心，「萬物森然於方寸之間，滿心而發
，充塞宇宙，無非是理」，因此「我雖不認一字，亦可還我堂堂地作個人。」世稱象山學派，明王守仁宗
七.浙 東 學 派 ---- 呂 祖 謙 ：學 者 稱 東 萊 先 生 ， 與 朱 、 陸 同 時 ， 呂 祖 謙 雖講
「 理 學 」， 然 重 視 學 以 致 用 ， 論 者 稱 之 為 「 事 功 派 」。 此 外 ， 葉 適 與 陳
亮 ， 亦 同 樣 而 提 倡 事 功 ， 浙 東 派 為宋代 思 想 界 之 一 大 轉 變 。
綜 合 上 述 各 派 之 學 理 內 容 分 析 ， 實 可 分 為 「 象 數 」、「 理 氣 」、「 心 性 」
三 種 主 要 派 系 。 趨 向 「 象 數 」者 ， 為 周 易 象 數 之 義 及 道 教 所 傳 之 圖 書 而
立 論 ； 如 周 敦 頤 、 邵 雍 、 張 載 等 的 理 學 ， 便 是 屬 於 「 象 數 」這 一 派 。 趨
向 「 理 氣 」與 「 心 性 」者 ， 其 理 論 多 根 據 四 書 以 發 揮 ； 二 程 與 朱 熹 以 「
理 」為 形 式 法 則 ，「 氣 」為 實 質 內 容 ， 而 為 「 理 氣 派 」之 主 要 人 物 。 陸 九
淵 之 學 說 重 在 探 討 主 觀 之 心 ， 闡 發 天 賦 之 性 ， 倡 「 宇 宙 即 吾 心 」之 論 ，
為 「 心 性 派 」之 代 表 。
附: 朱陸學說淵源、思想異同及鵝湖辯爭之經過
宋 代 學 者 治 學 ， 以 厭 惡 詞 章 訓 詁 之 學 ， 故 不 取 經 籍 考 據 而 重 義 理 之 研求
。 這 種 義 理 之 學 ， 世 稱 「 新 儒 學 」或 「 理 學 」， 論 史 者 以 為 由 周 敦 頤 所
創 始 ； 而 由 程 顥 、 程 頤 奠 立 基 礎 ， 下 啟 程 朱 學 派 與 陸 王 學 派 。 朱 熹 集北
宋 理 學 之 大 成 ， 與 「 心 學 」派 的 領 導 人 物 陸 九 淵 同 為 南 宋 學 術 界 的 巨 擘
， 然 兩 人 在 學 術 上 的 見 解 頗 有 不 同 ， 遂 有 朱 、 陸 兩 派 之 分 。
朱 熹 與 陸 九 淵 兩 人 的 學 說 淵 源 ， 可 上 溯 程 顥 、 程 頤 ， 而 遠 紹 周 敦 頤 。
宋 史 道 學 傳& 載 「 程 頤 、 程 顥 ， 受 業 周 氏 」， 二 人 主 張 直
接從 人 生 實 際 經
驗 中 建 立 人 生 之 道 理 ， 故 教 人 從 實 際 生 活 與 內 心 體 驗 求 修 養 。 然 二 程雖
同 為 講究 心 學 ， 亦 有 異 處 ， 程 頤 之 學 略 偏 於 格 致 ， 為 後 來 朱 熹 所 宗 ； 程
顥 則 更 偏 於 心 學 ， 為 後 來 陸 九 淵 所 宗 ， 遂 形 成 宋 、 陸 兩 派 之 分 。 茲 分別
略 述 兩 派 之 學 說 淵 源 ：
朱 熹 為 二 程 之 四 傳 弟 子 ， 亦 可 說 是 由 「 洛 學 」而 開 的 「 閩 學 」， 其 學 說
淵 源 ， 周 世 輔 於 《 中 國 哲 學 史》中 稱 他 的 理 氣 二 元 論 與 性 即 理 說 、 居 敬
說 、 由 外 合 一 說 、 知 先 行 後 說 ， 受 程 伊 川（頤）之 影 響 ； 他 的 理 氣 合 一 論
， 多 少 受 了 程 明 道（顥）的 道 器 合 一 論 的 影 響 ； 他 的 人 性 二 元 論 是 張 載、
程 學 說 之 闡 揚 ； 他 的 周 易 本 義 ， 以 邵 康 節（雍）的 象 數 學 為 本 ， 他 的 人 為
萬 物 之 靈 說 及 進 化（氣 化） 的 人 生 觀 ， 是 發 揮 了 周 濂 溪（敦 頤）的
&太 極 圖 說
& 。 同 時 ， 上 承 孔 子 、 子 思 、 孟 子 的 儒 家 傳 統 ， 構 成 新
儒學 一 大 思 想 體
系 ， 認 為 天 下 一 切 事 物 ， 皆 有 其「 理 」， 而 形 成 其 體 形 象 的 ， 則 有 賴 於
「氣」，曰 ：「 理 也 者 ， 形 而 上 之 道 也 ， 生 物 之 本 也 ； 氣 也 者 ， 形 而 下 之
器 也 ， 生 物 之 具 也 。」 而 「 氣 」中 之 「 理 」， 即 人 之 「 性 」； 而 「 氣 」有
清 濁 稟 「氣 」之 清 者 為 聖 人 ， 稟 氣 之 濁 者 為 愚 人 ， 故 人 須 明 德 修 身 以 滌
除 「 濁 」氣 ； 由 是 而 提 出 「 窮 理 以 致 其 知 」、「 反 躬 以 踐 其 實 」的 主 張 ，
而 以 「 居 敬 」、「 格 物 」為 之 本 。
陸 九 淵 之 學 多 依 於 程 顥 之 「 識 仁 」「 定 性 」精 神 ， 而 以 「 心 學 」為 主 ， 顯
見 程 顥 及 禪 宗 之 影 響 至 深 ； 故 其 學 說 多 偏 重 「 心 性 」方 面 ， 認 為 「 心 即
理 」， 宇 宙 即 吾 心 ， 吾 心 即 宇 宙 ， 充 塞 於 天 地 間 的 真 理 ， 都 在 我 心 方 寸
之 中 。「 苟 此 心 存 ， 則 此 理 自 明 」， 而 「 存 此 心 」的 方 法 ， 就 是 先 知 義 利
公 私 之 辨 。
一 般 論 史 者 論 朱 、 陸 異 同 者 ， 多 謂 朱 熹 偏 重 道 問 學 ， 而 陸 九 淵 則 偏 重尊
德 性 ， 然 朱 子 之 學 的 最 終 目 的 ， 仍 在 「 明 吾 心 之 全 體 大 用 」， 故 謂 朱 熹
不 注 重 尊 德 性 ， 則 大 有 商 確 之 地 ， 故 馮 友 蘭 在 《 中 國 哲 學 史》中 稱 「 朱
陸 之 不 同 ， 實 非 祇 其 為 學 或 修 養 方 法 之 不 同 ， 二 人 之 哲 學 ， 根 本 上 實有
差 異 之 處 。 此 差 異 於 二 程 之 哲 學 中 即 已 有 之 」， 所 論 甚 是 ， 茲 分 別 兩 人
思 想 之 大 別 如 次 ：
就 思 想 淵 源 而 論 ： 程 頤 一 派 學 說 ， 至 朱 熹 而 得 完 全 發 展 ； 程 顥 一 派 的學
說 ， 至 陸 九 淵 而 得 相 當 之 發 展 。 嚴 格 而 言 ， 朱 熹 一 派 ， 可 謂 為 「 理 學」
， 陸 九 淵 一 派 ， 可 謂 為 「 心 學 」， 兩 派 之 不 同 見 解 有 ：
首先他們對「 無 極 而 太 極 」有 不 同之看法: 朱 熹 認 為 此 言 乃 形 容 「 太 極 」之 為 無
形 而 有 理 ； 陸 九 淵 則 以 為 「 易 繫 辭 」祇 言 「 太 極 」， 不 應 於 太 極 之 上復 以
就對「 陰 陽 」的 看 法而言: 朱 熹 以 「 一 陰 一 陽 之 謂 道 」， 而 「 形 而 上 者 謂 之
道 」， 故 認 為 「 陰 陽 」列 於 「 形 而 上 」； 陸 九 淵 受 程 顥 「 陰 陽 亦 形 而 下 者
」而 以 「 陰 陽 」列 於 形 而 下 。
就對 「 萬 物 形 成 」的 見 解而言： 朱 熹 講 求 「 理 」「 氣 」 二 元 論 ，認 為 「 理 」
與 「 氣 」， 合 而 構 成 萬 物 ， 而 「 氣 」中 之 「 理 」， 即 人 之 「 性 」； 陸 九 淵
主 唯 理 一 元 論 ， 以 太 極 （理）為 萬 物 的 根 本 。
對 「 心 性 」的 看 法而言： 朱 熹 認 為 「 性 即 理 」， 陸 九 淵 則 認 為 「 心 即 理 」；
朱 熹 認 為 「 道 心 」，「 人 心 」有 別 ， 陸 九 淵 則 認 為 「 道 心 」、「 人 心 」無 分
就 教 育 宗 旨 而 論 ： 朱 熹 以 造 就 一 個 「 完 人 」為 目 的 ； 陸 九 淵 則 以 「 做 人
」為 目 的 ， 故 曰 ：「 學 者 所 以 為 學 ， 學 為 人 而 已 。」
就 修 養 方 法 而 論 ： 朱 熹 為 學 偏 重 於 外 在 工 夫 之 「 格 物 致 知 」， 向 事 物 上
窮 求 其「 理 」， 積 久 自 通 ； 而 陸 九 淵 則 偏 於 內 在 工 夫 之 修 養 德 性 ， 以 為
學 問 之 道 ， 不 在 古 人 之 文 字 ， 而 在 其 精 神 ， 故 曰 ：「 學 苟 知 道 ， 則 六 經
皆 我 註 腳 。 」朱 熹 教 人 之 法 ， 使 學 者 各 自 研 讀 其 所 註 聖 賢 典 籍 ； 陸 九 淵
則 因 人 設 教 ， 直 指 本 心 。 至 於 為 學 之 程 序 ， 朱 熹 主 張 首 先 縱 觀 博 覽 ，而
後 歸 之 約 ： 陸 九 淵 則 主 先 發 明 本 心 ， 而 後 博 覽 ， 以 孟 子 之 「 先 立 乎 其大
者 」為 教 學 要 旨 。 因 此 ， 朱 熹 近 於 歸 納 法 ， 陸 九 淵 近 於 演 繹 法 ； 朱 學 重
經 驗 ， 陸 學 重 直 覺 ， 故 朱 熹 以 陸 學 「 心 即 理 」太 簡 單 ； 陸 九 淵 又 以 朱 學
「 格 物 致 知 」過 於 煩 瑣 、 支 離 。
儘 管 朱 學 偏 於 入 世 ， 重 現 象 界 之 自 我 ， 陸 學 偏 於 出 世 ， 重 本 體 界 之 自我
。 其 實 ， 他 們 兩 人 在 目 的 上 ， 並 沒 有 基 本 的 矛 盾 ， 兩 人 都 是 重 視 修 身養
性 ， 都 是 以 儒 家 仁 義 之 道 為 依 歸 ， 故 周 世 輔 在 其 「 中 國 哲 學 史 」中 指 出
兩 派 學 說 相 同 之 處 有 ：一．對 「 太 極 」的 看 法 大 致 相 同 ， 同 以 「 理 」， 釋
「 太 極 」。二，對 「 義 利 」的 看 法 相 似 。三．同是 主 張 知 先 行 後 。四．朱 熹 ， 未
忽 視 「 尊 德 性 」， 陸 九 淵 亦 未 忽 視 去 「 物 欲 」。五．同樣 重 視 國 計 民 生 問 題
。六．同樣重 視 民 族 主 義 。
由 於 朱 熹 與 陸 九 淵 的 學 說 有 其 根 本 相 異 之 處 ， 成 為 南 宋 理 學 內 部 之 一大
爭 論 ， 互 相 駁 斥 對 方 之 學 說 及 理 論 。 因 此 在 南 宋 孝 宗 淳 煦 二 年 ， 呂 祖謙
欲 調 和 兩 人 學 說 ， 於 是 約 同 朱 熹 、 陸 九 淵 與 陸 九 齡 於 信 州 鵝 湖 寺 ， 相與
講 論 。據 陸 九 淵 年 譜 的 記 載 ， 大 扺 朱 熹 欲 令 人 「 泛 觀 博 覽 而 後 歸 之 約 」
， 二 陸 欲 先 「 發 明 人 之 本 心 ， 而 後 使 之 博 覽 」， 朱 熹 以 陸 之 教 人 「 太 簡
」， 陸 九 淵則 以 朱學太 「 支 離 」, 就是所謂朱、陸的「道學問」與「尊德性」的分歧。
其 後 ， 陸 九 淵 又 與 朱 熹 往 來 書 信 辯 論《 太 極 圖 說》。 陸 九 淵 本 易 經 以 「 太
極 」為 最 高 之 命 ，「 太 極 」上 邊 ，「 無 極 」是 重 床 疊 架 ； 朱 熹 以 為 「 無 極
」方 是 最 高 之 命 ， 兩 人 遂 又 展 開 一 場 學 術 上 之 筆 墨 論 戰 ， 是 為 另 一 次 之
朱 熹 和 陸 九 淵 在 哲 學 上 的 異 同 之 辯 ， 對 宋 以 後 八 百 年 間 的 思 想 史 影 響頗
大 。 其 間 大 部 份 哲 學 家 ， 都 以 宗 朱 、 宗 陸 、 或 糾 正 其 說 以 表 現 自 己 。正
如 全 謝 山 說 ：「 乾 （通）淳（熙）以 後 ， 學 派 大 別 為 三 ： 曰 朱 學 、 曰 陸 學 、
曰 呂 學 。 三 家 同 時 不 甚 相 合 。 朱 子 以 格 物 致 知 ， 陸 學 以 明 心 ， 呂 學 則兼
取 其 長 。」 蓋 「 鵝 湖 之 會 」， 江 淅 之 士 多 來 論 爭 ， 影 響 之 大 ， 自 可 想 見
朱 熹 經 「 鵝 湖 辯 論 」後 ， 輒 以 「 兼 取 兩 家 之 長 ， 不 輕 相 詆 毀 ， 於 陸 九 淵
亦 深 感 欽 佩 ， 於 重 修 「 白 鹿 洞 書 院 」後 ， 曾 請 陸 九 淵 講 《 論 語》「 君 子 喻
於 義 ， 小 人 喻 於 利 」一 章 。 兩 人 時 有 書 信 往 來 談 論 其 見 解 。 朱 熹 當 亦 變
陸 九 淵 影 響 不 少 。至於呂 祖 謙亦受 朱 熹 之 影 響 頗 深 ，故 呂 祖 謙 死 後 ， 其 門 人
多 歸 向 朱 子 。
大 抵 宋 室 南 渡 以 後 ， 黃 公 偉 「 中 國 哲 學 史 」稱 「 理 學 以 福 建 之 朱 熹 為 中
心 。」及 孝 宗 而 下 ， 朱 陸 學 說 分 道 揚 鑣 ，各 由 門 人 弟 子 傳 其 精 神 ， 於 是 分
化 為 地 方 學 派 。 陸 學 流 傳 於 浙 東 ， 朱 學 則 流 傳 於 福 建 。 南 宋 時 ， 陸 學雖
遠 不 及 朱 學 之 盛 ， 然 至 明 代 ， 王 陽 明 遠 紹 象 山 之 學 ， 為 明 代 理 學 之 主流
， 可 見 影 響 之 大 。總括而論, 朱陸在學說上的爭辯, 雖有重大分歧, 畢竟誠如黃宗羲所言:「二先
生同植綱常、同扶名教、同宗孔孟, 即使意見終於不同, 亦不過仁者見仁, 智者見智而已。」
王陽明學說之大要及其影響
明代思想家王守仁，世稱陽明先生，曾官至兵部尚書，在政治上有很大的建樹。早年篤信程朱之學，以為
通過格致可以悟出生命的真理，但終無所獲，反致大病。後因得罪宦官劉瑾，被貶貴州，待身心受盡折磨
後，方悟出人生至理。他的學術思想主要表現於《傳習錄》及《大學問》兩篇內。)
王陽明發揚了象山派的「心即理」學說，他曾說過「知善知惡是良知」，他認為心有良知，自能分辨善惡
，故人心之良知即天理，人心所好即是，人心所即非。他批評朱子的「性即理」之說，為人會好生惡死皆
因人心有好惡，而非朱子所說的在未有生命，人心好惡之前，便先有了「理」。他認為萬事萬物若不經心
去認知，便不存在離開了心，便沒有天地鬼神萬物；離開了天地鬼神萬物，便沒有心。
由於他認為「吾心即物理，初無假於外也」即天下無心外之物，「理」、天地萬物、是非標準皆存於心。
同時「吾心之良知，即所謂天理也。」即人人皆有良知，即是孟子學說中「見孺子入井必有怵惕惻隱之心
」中的惻隱之心。然而每個人明覺良知的程度不一，視乎每人所下「致」的工夫而定。所以「致良知」，
便是將良知付諸實踐的根本方法，以達到知仁、義、禮、智的目標。
王陽明又認為「知是行的主意，行是知的工夫，知是行之始，行是知之成。」「若會得時，只說一個知，
已自有行在，只說一個行，已自有知在」。說明了「知行合一」，緊合而不可分。他舉例說若想知水溫度
，便需要伸手触摸，否則不可知，即若不行動，無法得到知。又舉例說明「真知即所以為行，不行不足謂
知」，如人人皆知要孝順，但卻遲遲未行動，則算不上真的知道，即「知而不行，只是未知」。因為人人
皆有良知，知善惡，所以他認為「一念發動處便是行」，即意念亦是行的一部分，因此若知意念出錯，便
已是行為犯錯了。
宋明兩代理學發達，宋代可謂派別林立，而明代則以王陽明的學說獨樹一幟，完完全全地影響整個明代的
學術思想界。王陽明進一步指出良知即是天理，並提出要「致良知」，充分地突出了個人在宇宙中的崇高
地位與價值，確立了道德自覺主體的理論。他認為一個只要能夠致良知、盡善行，就算沒有高深的學識，
財富和地位，也有高尚的價值。
陽明主張天理及一切道德標準皆存於人心，不用向外求取，只要致良知、憑良知判斷社會禮教的對錯，若
是錯的禮教，則不用導從，而應反對它。這打破了程朱學說的僵化、煩瑣，並較易實行，故深受士人歡迎
。清初黃宗羲對君主政體作出深刻的批評，他的理論基礎源於王學，而非朱學。
由於王學重視「致良知」，學習自我反省和頓悟，輕視經典，故其未流士子皆以「心即理」為口實，束書
不觀，遊談無根。加上王學注重「內聖」之學，只重視個人修養，不顧事功，置國家安危、民生休戚於不
顧，無做任何有益於國家、社會的事。故國家有危難之時亦一籌莫展！清初大儒便力倡經世致用之學，以
挽救王學未流之頹風。
東林黨及復社亦皆源於王學。由於理學重視氣節，王學又特重知行合一的實踐。面對晚明腐敗的政局，顧
憲成等人組成了東林黨，與弄權誤國的閹黨對抗，引致東林黨爭。後來又有繼東林黨而起皂復社，仍然繼
承東林黨論政干政的傳統，成為明末一股重要的社會力量。(是否和上段有矛盾,引致前後不通)
明儒朱舜水東渡日本講學，將王學傳授給日本人，日本人注重身體力行，成為推動明治維新的力量。
清初學者黃宗羲評王陽明的學說時，點出王陽明之學的基本精神是：「心之所以為心，不在明覺，而在天
理。向外尋理，終是無源之水，無根之木。」建立了一個源自內心良心普照的道德世界，將道德的發源和
標準全置於個人的心靈之中，突出個人在宇宙中的崇高地位和價值，成為我國近代個人主義思想的先驅。
已投稿到：
以上网友发言只代表其个人观点，不代表新浪网的观点或立场。