命运冠位指定FateGO从者详解 C狐小玉玉藻前好用吗
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命运冠位指定FateGO从者详解 C狐小玉玉藻前好用吗
命运冠位指定FateGO中C狐玉藻前是一个在万圣节活动中先行实装的一个从者，那么C狐玉藻前好用吗？C狐玉藻前数值怎么样呢？来看一下我们的C狐玉藻前介绍吧
在命运冠位指定FateGO中的这张C狐玉藻前是万圣节活动期间提前登录游戏的，将在之后进入游戏剧情池的一张从者。C狐玉藻前又被玩家们叫做c狐,人妻狐,小玉。我们在接下来的文章中，将为大家带来命运冠位指定FateGO中的C狐玉藻前的基础属性、隐藏数值以及角色评价的介绍，相信大家看完都会对C狐玉藻前会有一定的了解。
基础属性：
玉藻前/玉藻の前
★★★★★
从者,人形体,神性,被EA克制,被雷电降临克制,恶
ワダアルコ
水天日光天照八野镇石
友方全体技能CD减少
＆友方全体HP回复[宝具升级效果提升]
＆友方全体NP增加
宝具情报（强化后）
水天日光天照八野镇石
友方全体技能CD减少
＆友方全体HP回复[宝具升级效果提升]
＆友方全体NP增加
敌方单体蓄力高概率减少
自身的防御力大幅度提升（1回合）
＆自身的防御力提升（3回合）
己方单体的Arts卡性能提升（3回合）
持有技能3 （强化后）
己方单体的Arts卡性能提升（3回合）
职阶技能：Caster
自身的Arts卡性能少许提升(6%)
给自身赋予伤害提升状态(200)
C狐玉藻前评价：
优点：1、优秀的续航能力；2、最优秀的蓝卡性能辅助；3、唯一减技能CD的从者
缺点：1、输出能力一般；2、辅助范围较窄
从者评价：
C狐作为第二位5星术阶，同样是辅助型从者。与孔明不同的是C狐的辅助方向较为限定。C狐是蓝卡队的辅助核心，在其他队伍中则价值体现不够。最关键的一点在于C狐的狐嫁女是持续3回合的蓝卡性能大提升，并且可以施加给己方任意单体，是目前最优秀的卡性能buff。C狐的宝具有着补给全队NP的效果和回血效果，自身又有高等级的变化，生存能力和续航能力优秀。
此外，C狐的宝具是从者中目前唯一能减少技能CD的能力，若与技能补NP的孔明配合，对队伍的NP获取有着旁人无法比拟的速率，在狐嫁女生效的3回合期间，甚至可以让辅助对象发动两次高输出宝具将卡性能buff的作用最大化，这是其他卡色队所做不到的。另外C狐的咒术是全游戏最高命中率的蓄力消灭技能，在boss战中有着辅助意义。
C狐最大的缺陷是由于自身偏向辅助，输出能力较为一般。辅助对象基本上限定为蓝卡输出型从者，对其他从者的辅助效率则大打折扣。
C狐玉藻前从者攻略导航
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命运冠位指定从者延伸 小恩和金闪闪趣谈
　　恩奇都延伸形象及趣谈一览，在游戏中的一个不错的从者，而且和金闪闪的关系非常好。下面就跟随小编一起来看一下吧。FGO　　昵称：小恩、人类最古闪厨　　FateGrandOrder登场的从者，阶职为Lancer。第七章后常驻剧情卡池的五星从者　　游戏资料　　技能组为自身红卡性能上升+蓝卡绿卡性能概率上升，敌方单体暴击率下降+回避状态解除，HP超大恢复+弱体状态解除。宝具为对敌单体造成高伤害的红卡单体宝具，并附带[神性]目标拘束和敌防御力下降的效果。拥有优秀的宝具输出能力和打星能力，以及比同级五星更高的HP。并且三技能一次能最大恢复10000体力也是亮点所在。然而相对的劣势是低下的ATK和平砍输出能力，以及技能过长的CD。由于自身输出能力受限但在站场方面有着显著优势，因此在定位上比起输出更适合作为出星副手来使用　　史实形象　　古美索不达米亚叙事诗《吉尔伽美什史诗》的重要人物。是由天之神安努和女神阿璐璐所创造的人类。起初他是与野兽相伴的野人，但经过与神妓的交媾后通了人性。他与作为乌鲁克王的吉尔伽美什相遇，两人经历了一场大战后彼此认可了对方，成为了至亲的好友。恩奇都作为吉尔伽美什的友人辅助他的统治，因此成为了受人爱戴的英雄。但由于吉尔伽美什拒绝了女神伊什塔的求婚，而引来了被女神招来的天之公牛。两人虽然战胜了天之公牛，恩奇都却因为神灵的愤怒而衰弱致死。在恩奇都死后，吉尔伽美什便踏上了寻求永生的旅途。在冥界中恩奇都的亡灵与他相遇，对吉尔伽美什讲述了死后世界的可怖　　型月形象　　由美索不达米亚诸神创造的、拥有自我意识的自动兵器（神造武器）。以制衡作为天之契子的吉尔伽美什为目标制造的天之锁。他既是众神的人偶，也是与大地和自然协调的存在。原本没有明确形态、能够像粘土工艺品般自由变换形态的，如同野兽般的恩奇都与某个神妓邂逅了。在与神妓相处的时间，有所获得的它出于对神妓的尊重，模仿出了与神妓相似的美丽容貌作为自己的相貌　　既非男性也非女性，没有生物意义上的性别。保持着赤手赤脚的样子，能够听懂野兽们说的话。比起人类，它的性质更加贴近与自然（动植物），因此对自然维护的优先也高于人类　　内向、主动、强硬且好奇心旺盛，考虑问题非常深思熟虑的性格。但与温和的言谈和优雅的举止相反，拥有怪物般的坚决的行动力和实力，一旦为了什么而开始行动的话，便一定会奋不顾身地将其达成　　不把自己作为人类，而是作为兵器来看待。讨厌铁锈和霉斑，但没什么特别喜欢的东西，也不会积极主张自己的想法。战斗中不会抱有感情，以理性而冷酷的态度毫不留情地击溃对手。对待伊什塔则是例外，在她面前难得一见地会摆出毒舌的高压态度。除此之外，如果朋友（吉尔伽美什）被侮辱也会表现出愤怒的感情　　打从心里敬爱、钦佩的只有身为朋友的吉尔伽美什一人。这份感情强烈到即使自己的灵魂已经被消灭，但对朋友的感情也仍然留在身体之中。吉尔伽美什亦视他为唯一的挚友。在目睹他的死亡，送别朋友的时候，性格傲慢如吉尔伽美什也难以忍受泪水和悲伤　　延伸形象&趣谈　　早期他的存在就被吉尔伽美什屡次提及，被称之为唯一的挚友。因为是高人气角色吉尔伽美什的关联人物，所以粉丝中也有很高的期待度，后来在Fate/StrangeFake中首次公开了具体人设，引起了不少讨论。初期人设比较偏向女性，后来变得更加中性化　　玩家里面对两人的俗称是美索不达米亚最强夫夫？/夫妇？，两人的相处方式就像老夫老妻一样自然。吉尔伽美什最信赖的宝具[天之锁]指代的便是恩奇都。在官方漫画型月学院里面，设定变成了同居的青梅竹马（女）　　被吉尔伽美什认为是毫无弱点的存在，唯一的例外是“死亡的诅咒”本身　　身上系有跟吉尔伽美什所佩戴的饰品相似的挂物　　宝具“人子啊，紧系神明”的发音与吉尔伽美什的“天地乖离
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FGO国服Lancer从者哪个好 Lancer光炮单体推荐
在FGO游戏中，不同的职阶之间有着相互克制的关系，Lancer职阶有着很多优秀的从者，还有着很多玩家喜爱的白枪呆毛，那么FGO国服Lancer从者哪个好呢？哪个Lancer从者最值得培养呢？下面请看Lancer光炮单体推荐。Lancer光炮篇+单体篇迦尔纳和阿尔托莉雅(Lancer)(白枪呆)面板对比：迦尔纳 攻击11976 血量13632 NP系数全卡0.72 HIT数量3134 配卡：蓝红红绿绿白强呆 攻击10995 血量15606 NP系数全卡1.10 HIT数量2135 配卡：蓝红红绿绿面板上可以看出迦尔纳的攻击优势还是相当大的，高了1000的攻击，但是在NP回收，也就是打蓝上和白枪呆有一定差距，白枪呆的NP回收能力和弓呆接近，在有暴击的情况下，基本一回合打50NP轻轻松松，当然，迦尔纳也不错，不过白枪毕竟是新卡，新卡很多NP率都比较爆表，也没办法。技能组的对比迦尔纳的技能组：1技能贫者之见识，效果是敌方单体弱体耐性下降(1回合)数据就不写了，反正基本没卵用。主要是另一个效果赋予宝具封印状态(1回合)2技能魔力放出(炎)，红卡性能提升1回合+宝具伤害提升1回合，1级20%，10% 10级30%，20%3技能无冠之武艺，获得25NP，同时出星率提升3回合，暴击伤害提升3回合，1级30%，20% 10级50%，40%迦尔纳的技能组初看还是非常优秀的，封印宝具，小型魔放+军略整合，NP获得，提升暴击，看起来挺齐全的，但是用起来总觉得怪怪的，因为所有技能都不是顶级的，感觉略蛋疼，25NP很蛋疼，暴击伤害提升不少，但是自己打星又难受。但是一定要说怎么样的话，还是非常好的技能组，平砍暴击也很粗暴，就是用起来浑身不舒服。白枪呆的技能组：1技能魔力放出，红卡性能提升，1级30%，10级50%2技能领导力，我方全体攻击提升，1级9%，10级18%3技能最遥远的加护，直接获得NP，1级30NP，10级50NP，弱体状态解除白枪呆这个技能和迦尔纳截然相反，简单，特别简单，看起来感觉超普通，但是又很简单粗暴，上buff，获得NP，发宝具，10级直接获得50NP，自己本身又有着全游戏超一流的打NP速度，适合宝具连发流。宝具迦尔纳的宝具：日轮呀，顺从死亡 红卡300倍率，特效100NP下，对神性持有的从者特攻提升150倍率。白枪呆的宝具：闪耀于遥远之枪 红卡300倍率，，自带无敌贯通，专杀爱开无敌和闪避的boss，特效100NP下，宝具后获得20NP。这两个宝具本都没开放，所以难兄难弟，都是300红的奇葩低系数，很难受，但是因为拆包确定是有宝具本的，只能等开放了，预计日服第七章主线会更新(目前进行到第六章)。所以想不难受，这两张都需要抽出第二只复制人升级到2级宝具。这两个真的很难比啊，迦尔纳保有量大，可能玩的人多了，大家都觉得技能组很不错，就是水枪尴尬，但是，迦尔纳在对神性的特攻上，必须承认，表现非常非常出色，但是问题在于，迦尔纳的定位是光炮，如果考虑对神从者的输出，有一个更合适的任选，斯卡哈，单体，L阶，下体，对神，完美无瑕，效果好的不知道比迦尔纳高到哪去，所以你有石头干嘛不去抽斯卡哈，要抽这个给。白枪呆因为是第六章主线结束后才进入卡池，保有量非常稀少，不少人只知道也是水枪，技能简单，但是都没发现NP回收爆炸，宝具之后开3技能，直接就是70NP，自己回收又超强，打30NP跟玩一样，连发不要太简单，说到底，你上光炮不就是为了连发AOE，同时打3个吗，所以单单就论作为光炮的资格来说，枪呆要好。总结，5星光炮白枪和迦尔纳，这两个真正来说，除了对神(关键对神干嘛要用你迦尔纳啊，不是有斯卡哈吗)，平时打克制，日常用起来是没差别，各有利弊，你非要说的话。。单纯作为光炮来说，拥有和弓呆一样连发能力的白枪更出色，而且无敌贯通经常有奇效(毕竟也是你们的吾王)。上面3个分别是斯卡哈(高龄老妪)，布伦希尔德(病娇)，泳装L狐(不可言状)。这三个，我只能说，每个都有各自的毛病，感觉就是设计者故意弄出让你难受的地方，但是讨厌的是特攻又格子不同技能各有优势(反正缺点都有，你也没办法，没有哪个是完美的。)。用法就是斯卡哈对神特攻，布伦希尔德对所爱之人特攻(这个很难说完有哪些，反正部分男性和牛肉丸在特攻范围内)，L狐的对男性特攻。其实都好，你喜欢哪个抽哪个，有钱有石头，都抽。总结，我本来想说3个都好，但是一定要说的话，我也只能承认，斯卡哈确实好一点，这游戏的Archer boss基本都是带有神性的闪闪，而且Archer的高阶卡能作为boss的基本很难逃过神性，斯卡哈的对神性特攻能强化致100%伤害提升，无解，其他人没法比过这样的伤害优势，虽然只有一发。另外从下体考虑，毕竟你游曾今的下体第一从者，斯卡哈当之无愧最强。以上就是小编带来全部内容，更多精彩内容，请继续关注，或扫码关注72G手游网微信号，我们将为大家带来最新的手游礼包以及最时尚的资讯，赶紧来加入吧！相关推荐
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简介：被誉为日本“蚁后级IP”的Fate系列首款正版手游《Fate/Grand Order》正式上线！《Fate/Grand Order》（中文译名《命运-冠位指定》）（以下简称《Fate/GO》）由TYPE-MOON出品，由bilibili游戏在大陆地区独家代理发行。
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救恩的意义................................2
救恩的需要................................8
从始祖犯罪看罪之形成及结果...............13
基督的救赎...............................21
救赎的范畴及目的.........................27
从旧约预表看救赎之计划...................33
从旧约预言看救赎之计划...................45
神的预定与人的自由意志...................54
水礼是否得救必经手续？...................64
救恩与圣灵的洗...........................75
主受试探&&& 主登山变象& 主的死与复活
3& 圣经有关主基督的预言对人的意义
为何圣经要用这么多预言去提到主基督的再来？若我们留意旧约先知说预言时的背景，我们必会发现，预言不独对新约之门徒具无比之价值与意义，对旧约时代之犹太人亦具有重大之意义与实用价值。
所以弥赛亚降世之预言，不独带给犹太人适切的安慰、提醒与鼓励，也给了他们无比的盼望与动力。因着预言中的应许，犹太人自始至终保存着他们的民族特色，以会堂敬拜、不与异族通婚、一神信仰保存他们复国基础。他们也小心翼翼地保存他们的宗教文献──圣经，使弥赛亚来时，要应验的一切，便成了我们信仰牢不可破的基础。
对新约信徒的意义与价值
4 问题讨论
神的预定与人的自由意志
在基督教的教义中，有不少吊诡性的真理，是我们很难完全透彻了解的：第一，神是三位一体的，是三又是一，三位是相同但也是不同。第二，主基督是完全的人又是完全的神。第三，人的得救是基于神的拣选，但也是基于人自由意志的选择。在救恩论中，神的预定与人自由意志的选择似乎是不可能同时存在的。若人有自由意志去选择，则神的预定不可能成立；若神的预定是事实，则人不可能有自由意志的选择。就这个问题，历世历代（特别是自加尔文、亚米纽斯以后）的神学家争论不休。本章重点在阐释这些争论之要点及圣经对两方面之看法及立场。
2 加尔文的“TULIP”
加尔文在他的救恩论中，他提出了著名的五点救恩论，浓缩起来可用一英文字“ＴＵＬＩＰ”（郁金香）来表达：
始祖犯罪使全人类完全堕落，绝无行善的力量，绝对不能自救，更无功德可言。他的意志不能自由地选择救恩，故这一点又称为“完全无能”（Total
Inability）。
神救恩的赐予乃无条件的拣选，是神无条件的怜悯。
基督赎罪的果效限于蒙拣选得救者。虽然基督代赎之功劳足够拯救全人类，不但实际的效果却是为“选民”而设，而神的目的不可能不实现,
故救赎只为了被拣选者。
当神救赎的恩典临到，是人不能拒绝的，因神的恩典绝对不失误，凡他所预定得救的人必会蒙恩。
Ｐ（Perseverance of the Saints，圣徒永得保守）
蒙拣选得救的圣徒必不会从恩典中失落，神的拯救必然到底，一次得救，永远得救。
从加尔文神学看, 他不相信人有自由意志!
3& 预定论者的主要根据
以下是主张预定论者的主要根据：
他的主权可见于经文所载有关他对宇宙、万物，以致人类之掌管及控制权能上。
“耶和华在天上立定宝座，他的权柄统管万有。”（诗一零三19）“我们也在他里面得了基业，这原是那位随己意行作万事的，照着他旨意所预定的。”（弗一11）
在诗篇一零四篇中，详细列出这世界的一切，自然律、动植物、生命、生态循环、地球之水、陆分配等，无一不是神所掌管的。
约伯记十二章23节记着说，“他使邦国兴旺而又毁灭，他使邦国开广而又掳去。”
诗篇一三九篇16节说，“我未成形的体质，你的眼早已看见了，你所定的日子，我尚未度一日，你都写在你的册子上了。”
箴言十六章33节说，“签放在怀里，定事由耶和华。”
诗篇七篇11节说，“神是公义的审判者，又是天天向恶人发怒的神。”九章12节也说，“因为那追讨流人血之罪的（神），他记念受屈的人，不忘记困苦人的哀求。”
诗人因此呼吁，“听祷告的主啊，凡有血气的，都要来就你。”（诗六五2），耶稣也曾应许，“你们祈求，就给你们；寻找，就寻见；叩门，就给你们开门。”（太七7）
申命记八章3节说，“他苦炼你，任你饥饿，将你和你列祖所不认识的吗哪赐给你吃，使你知道，人活着不是单靠食物，乃是靠神口里所出的一切话。”在以色列人四十年的旷野生活中，他们的一切供应，诸如食水、粮食等，无一不是神供应给他们的。
人物的经历也引证神的主权
弥赛亚的保存、诞生，在人看来，是不可能的，因为波折太多了，但历史告诉我们，神保存了路得，让她愿意与婆婆拿俄米回以色列地；神又拣选了波阿斯（Boaz），（若将希伯来字母从左至右看，乃与“救赎”一字同字根）愿意娶路得为妻，诞下弥赛亚之先祖，这一切安排，按当事人及圣经作者看来，绝非偶然。
摩西的得以保存，又由自己母亲作乳娘，于埃及宫廷中长大，在旷野得岳父叶忒罗之照顾，在适合的时候（刚巧以色列人在埃及为奴
400 年，一如神在创十五章13节所预言的），以色列发出呼求（出二23-25），神便差训练妥当的“救主”──摩西──去到他们当中，并赐摩西有神迹、权柄、助手、智慧，让他带以色列人出埃及，这一切当然绝非偶然。
约瑟的梦明显是神预定，且是神主权之彰显，他的被卖，又得保守，并藉他救了埃及人，其后藉收留家人救了以色列族，皆绝非偶然。约瑟在见到羞愧得无地自容的哥哥时，对他们说，是神先派他到埃及，为要保全以色列家。
既然神如此明显地掌管着万事万物的主权，人的得救与否自然也是在他主权之下。我们苦说人的得救乃由他的自由意志决定，我们便等于否定神的主权了。
神的拣选及预定，从圣经的记载来看，不独有关一个国家和一个民族，也是关乎到个人的。他的拣选不单关乎得救和事奉上的事，也关乎到灭亡和审判的事。
约翰福音六章37节说，“凡父所赐给我的人，必到我这里来，到我这里来的，我总不丢弃他。”，44节也说“若不是差我来的父吸引人，就没有能到我这里来的，到我这里来的，在末日我要叫他复活。”，这些经文明显说出若不是神的拣选，人不会到主那里去信他。这样看来，人的得救，完全是神的预定！
圣经称信徒为神的选民（参可十三20），明显指出他们之所以能信，是基于神的拣选。
使徒行传十三章48节说，“外邦人听见这话，就欢喜了，赞美神的道，凡预定得永生的人都信了。”，帖撒罗尼迦后书二章13节更明显说：“……因为他从起初拣选了你们，叫你们因信真道，又被圣灵感动成为圣洁，能以得救。”，神的拣选不独是个人的，而且是从起初便有的。
罗马书九章11至13节提到神拣选雅各，不拣选以扫，是在他们出生以前安排了。11节说，“双子还没有生下来，善恶还没有作出来，只因要显明神拣选人的旨意，不在乎人的行为，乃在乎召人的主。”18节更说，“神要怜悯谁就怜悯谁，要叫谁刚硬，就叫谁刚硬。”是没有任何人可以抗拒他的主权的。
使徒行传十三章48节写得十分清楚，“外邦人听见这话，就欢喜了，赞美神的道，凡预定得永生的人都信了！”，圣经并没有说因他们的信所以得永生，乃是说在他们信以前，已经预定他们得永生了。罗马书八章28至30节说明了人的被拣选乃是基于神的目的、恩典与爱。这样看来，人的得救乃是神的预定！人是无能力的。
从哲学及逻辑的推论看神的主权及预定
从神的主权来看
4 主张人的得救在乎人的自由意志选择者之根据
这派的代表是亚米纽斯（Jacob Arminius，1560
- 1609）。自从荷兰独立后（1609），以基督教（加尔文派）为国教，虽大部分人士接纳，但仍然有许多人未能同意加尔文的神学，其中反对声浪最大的算是亚米纽斯了。
亚米纽斯早年在德国受教育，后投学于伯撒（Beza）门下，终在荷兰拉丁（Leyden
）大学毕业，荻神学博士学位（ 1603），华业后留校任教，当荷兰政府赞同加尔文主义时，亚米纽斯大表不满，一面着书反对，一面要求政府召集国立研究委会调查，在过程中他突然病逝，九年后这特别委会才召集成功。可是在一六一八年之多特热赫特会议（Synod
of Dort）中，判亚米纽斯主义为异端，他的门徒被废黜，逐出教会及国境。虽然如此，亚米纽斯主义仍深深影响后世，对卫斯理（J.Wesley）影响尤深。
亚米纽斯神学的要点
虽人性因犯罪而完全败坏（与加尔文同），但人的意志还是自由的（free
will）（与加尔文相反），可凭自已的意志选择归向神，藉着信心，而终得救恩（这是人在救恩计划上的责任）。
神拣选谁人得救，完全视乎人的回应，神只拣选会接受的人。当然，神会预知谁接受，谁拒绝，但并非预定。
神的救赎是为万民的，可是神的救赎和赦免乃是为那些接受的人。对于那些拒绝者，基督虽为他而死，但他的罪仍在,不是神没有为他预备,乃是因他不接受，故这点亦称为“全地救赎”或“普遍救赎”。
因人有自由意志，故随时随地可拒绝神恩或拒绝圣灵的呼召，直至人对圣灵的呼召有信心的回应才会得救。
就算真正得救者，也可失落其救恩。
亚米纽斯主义者认为人得救乃在乎人自由意志之论点
罗马书十章9节说，“你若口里认耶稣为主，心里信神叫他从死里复活，就必得救。”约翰福音三章16节也清楚阐明，“神爱世人，甚至将他的独生子赐给他们，叫一切信他的，不致灭亡，反得永生”。所谓信主就是“接待他”、“接受他”（参约一12)。救恩无疑是神所赐的礼物，但人若不接受，也不会成为他的礼物的。
若信心出于神，则神不可能吩咐人去信，因为人本身无从去信。然而圣经却明显命令我们去信主，要悔改，以致罪得赦免，获得救恩。保罗吩咐禁卒“当信主耶稣，你和你一家都必得救。”（徒十六31），彼得吩咐犹太人，“你们各人要悔改，奉耶稣基督的名受洗，叫你们的罪得赦，就必领受所赐的圣灵。”（徒二38），为何圣经吩咐人、劝人去信？
因为这是人本身的责任，是人应做的，不是神应做的。
约翰福音十二章37至40节很清楚地表明这真理，“他虽然在他们面前行了许多神迹，他们还是不信他。”他们的灭亡，是基于他们的不信。
若一个人的不信是神预定的，则这人没有责任，神也不应责怪他，反应责怪神自己。然而圣经清楚说出，若一个人灭亡，他自己要负责任，与神无关。他的责任就是要信，若他自己没有尽责任，那就是咎由自取。约翰福音三章18节说，“信他的人，不被定罪；不信的人，罪已经定了，因为他不信神独生子的名。”约翰福音三章36节也说，“信子的人有永生，不信的人得不着永生，神的震怒常在他身上。”
圣经记载神的心愿是看见万人都信他，他不愿有一人沉沦（彼后三9）。若有沉沦，明显不是出于神的预定，乃是出于他自己的不信。
人的自由意志是无可否认的事实，因每个人均有自由意志，所以他必须对自己一切行为和决定负责任。一个人若犯了法，法官不会接纳这是别人预定──神预定我去做的，所以我没有错。犹大卖了主，他也不能说是神预定他的，故此他必须为自己所作的负责任。
救恩是给所有人的，神爱世上每一个人，若他只预定一部分人得救，他就不能算是爱所有的人了（参约三16；约壹二2；彼后三9）。
5& 从圣经看这吊诡性的真理
神主权的拣选与人自由意志的选择似乎是互相冲突的。加尔文及亚米纽斯似乎要令到自己的理论合逻辑、合理、通得过一般人的思维，所以只取其一。加尔文完全否定人有自由意志这回事，而亚米纽斯则否定神预定之主权。因此，在他们的救恩论中，都包含一些与圣经所载有出入的地方。
圣经的确明言，自始祖犯罪后，世人都活在罪中，没有任何人可以靠自己达到神的标准，所以没有任何人可以靠行为去“赚取救恩”。罗马书三章23节记载，“因为世人都犯了罪，亏缺了神的荣耀”，而“罪的工价乃是死”（罗六23），这世上没有一个义人。亚米纽斯说人理论上可以用自由意志选择不犯罪，但事实上，没有人可以做到，只有道成肉身的主耶稣做得到。若硬说人可以，除非我们所指的标准不是神的，乃是自己的标准，但那只是自我安慰而已。
从多处圣经所载，我们可以看到神是无条件地拣选人。事实上，若救恩是有条件性的，则没有任何人可以达到神的标准，因为若不是圣灵的感动，就没有人能称耶稣为主（林前十二3）。我们必须留意，圣经在记载有关人得救时，指出那是基于神无条件的拣选，这是恩典，人是不可自夸的（弗二8-9），但是在记载有关人的灭亡时，却一定附带条件──就是人的不信。换句话说，神只有无条件地预定一些人去得救，但从没有无条件地预定一些人不得救。人的得救完全是神的恩典，我们无从自夸，不得救是基于我们的不信、不接受，与人无尤。
就如不谙水性的人在遇溺被救生员救起，他无什么可夸的，但若他不肯被救，他的死也与人无尤，他不能埋怨救生员。同样道理，一个病人看过医生后，吃了医生的药仍不痊愈，他可以怨医生，但若是因不肯吃药而病不得医治，他便不能怨医生了。现在的问题是神的救恩是给所有人？抑或只留给一小部分“被拣中”的人？
从经文（约三16；约壹二2；提前四10；彼后三9）及神爱的本质来看，主甚至为他的仇敌、钉他的人代求，神的救赎是为所有人的，他不愿有一人沉沦，乃愿人人都悔改得救（参第五章），但因很多人拒绝主的救赎,以致在实际果效上,只有一部分人得救。明显地，加尔文将实际果效看为神的目的，这样，很多人会因此以为自己对自己的救恩没有责任，完全将责任推卸给神。
神的恩典临到人，他有能力去拒绝，但他可以拒绝吗？加尔文主义只看到神的主权，看不到人的自由意志，所以形成“宿命论”之穷巷。但从圣经立埸看，似未能成立，因为圣经多次吩咐我们不可亵渎圣灵（太十二31-32）、不可亵慢圣灵（来十29）；不可抗拒圣灵（徒七51
）；不可消灭圣灵的感动（帖前五19）；不可叫神的灵担忧（弗四30）；不可试探及欺哄圣灵（徒五3、4、9）。所以若认为神的恩典临到，人是无从拒绝的，便枉有命令了！&&&&&&&&&&&& &&&&
除非我们所相信的神是不守信用的，否则很难相信已得的“永生”（永远的生命）是可以失去的。笔者觉得，亚米纽斯过分强调人的自由意志选择，而人是会变的，自然地，他不会相信救恩可以永恒地保存下去。然而，救恩是要靠人保守吗？明显不是，人的称义和成圣完全是靠神去保守的（罗八28-39）。但另一方面，加尔文则只看到神的主权，没有看到救恩不独是神的恩典，也需要人的回应。只有接受主的赦罪及救赎者才体验到救恩的果效，加尔文的神学，很容易导致宿命论，亦很容易令人误以为神的爱是有条件性，是有偏袒的，是不公平的。
以圣经为最高准则
神的话是我们测验任何神学理论之最终准则，因为人是不完全的，所以人的神学体系也不会完全。若一些理论与圣经明显之教训有所冲突，我们必须加以摒弃。
不可单以神学体系去解经
解经者千万不可只根据神学体系去解经，必须按原文、历史背境、上文下理等去找出经文原意，用此去检讨自己的神学体系。
人最大的问题是极端化，忽略平衡及全面，特别在一些吊诡性真理方面，若只重一方面，便会忽略另一方面，造成危险及偏差。在这课中，我们可以看到，我们对神主权的预定及人自由意志之选择必须有平衡的看法。
一些经文与另一些经文可能存有张力，解经者难以完全明白，宁可让张力存在，切忌只采一些合自己神学的体系者而歪曲或摒弃另一些与自己神学立埸的不合者。
认识人的有限
圣经本身并无错误，但人的了解却会有限制，人必须承认自己的极限。
圣经绝对的教导不容摒弃，但切忌将相对的记载绝对化，否则会形成异端理论。
7& 问题讨论
水礼是否得救必经手续？
有关水礼的意义，不独天主教与基督教有着不同的解释与实践，甚至在基督教的神学家中，亦有不同的意见。在教会历史中，我们亦可以看到因着不同的意见而发生很多悲剧。成千上万的信徒因着对水礼持有不同的解释而被逼迫。十六、十七世纪在欧洲的重浸派（Anabaptists）就是因为主张只有重生得救的门徒才可以接受水礼，否定婴儿洗礼的效用，所以推行“重浸运动”，因而被当时的“国教”所迫害。现在，虽然以暴力逼迫异己之情形不再出现，但不同之宗派、不同立场之学者或教会仍常常针锋相对，互相排斥，严重损害了主耶稣的身体──他的教会──合一的见证。
本文目的乃旨在阐明圣经所载有关水礼的意义，为何信徒要接受水礼，水礼应在何时举行，水礼之形式又如何等。另一方面，更重要是希望藉着神在圣经及教会历史的启示，叫我们清楚知道什么是绝对，什么不是绝对；什么是可变通的，什么是不可变通的。盼望读者能从水礼中看到神的恩典，另外又看到门徒对神应有的回应。
2& 强调水礼与得救的关系之论点
“信而受洗的必然得救。”（可十六16），信是不够的，必须经过水礼，不受洗的不能得救；“人若不是从水和圣灵生的，就不能进神的国。”（约三5），从水生就是接受水礼，可见洗礼乃进神的国（得救）必经手续。“彼得说，你们各人要悔改，奉耶稣基督的名受洗，叫你们的罪得赦，就必领受所赐的圣灵。”（徒二38），“叫”是表达了目的──水礼的目的，是使我们的罪得到赦免。从这段经文的记载，可见水礼能洗去人的罪，能“使罪得赦”，故人必须经过水礼才能得救（领受所赐的圣灵）。
“亚波罗在哥林多的时候，保罗经过了上边一带地方，就来到以弗所，在那里遇见几个门徒；问他们说：“你们信的时候，受了圣灵没有？”他们回答说：“没有，也未曾听见有圣灵赐下来。”保罗说：“这样，你们受的是什么洗呢？”他们说：“是约翰的洗。”保罗说：“约翰所行的是悔改的洗；告诉百姓，当信那在他以后要来的，就是耶稣。”他们听见这话，就奉主耶稣的名受洗。保罗按手在他们头上，圣灵便降在他们身上；他们就说方言，又说预言。一共约有十二个人。”（徒十九1-7），惟有奉耶稣的名受洗者才能领受圣灵，才能得救。
“现在，你为什么耽延呢？起来，求告他的名受洗，洗去你的罪。”（徒廿二16），水礼之目的或作用在这里很清楚表达了出来，奉主的名受洗便可洗去人的罪。水礼可洗去人的罪，而罪得赦免乃人得救之必要条件。所以，水礼是得救之必经手续。“……他便救了我们，并不是因我们自己所行的义，乃是照他的怜悯，藉着重生的洗，和圣灵的更新。”（多三5），“重生的洗”就是“能使人重生的水礼”，既然水礼能使人重生，不受洗者必不可能得救。
信心没有行为是死的，一个人要得救，不单要“心里相信”，也必须要“口里承认”。主也教导我们“城是造在山上”、“灯不是放在斗底下”的，我们的信，必须让人知道。到底神要我们用什么方法叫人知道我们的信仰？水礼不独是主自己的榜样，也是主命定的方法：“所以你们要去，使万民作我的门徒，奉父、子、圣灵的名给他们施洗。”（太廿八19），可见只传福音叫人信，而不施洗，还未算是完成主的大使命！
3& 主张水礼并非得救必经手续之论点
主张这些立场者并不是说信徒毋须受洗──他们也一样注重水礼，而他们只认为水礼乃得救了的人公开的见证。见证一客观之历史事实，就是基督为我们的罪死了、埋葬了、第三天复活了！（罗六3-4），见证自己愿意与主认同，因为主为我们的罪而死，我们也愿意向罪死去，脱离罪的捆绑，与罪一刀两段，愿意为主而活（效法主复活）（罗六4），见证自己愿意与主的身体（教会）认同（林前十二13）。
马可福音十六章16节说，“信而受洗的必然得救”，但并没有说“信而不受洗的必不得救”，只是说“不信的，必被定罪。”。一个人的不得救不是因为不受洗，乃是因为他的不信。但为何圣经要将信主与水礼连在一起？因为水礼是我们信心的公布，它不是得救的条件，乃是得救者应有的行动。
“从水生”之意义为何， 是否未受过水礼的人必不能进神的国？那么与主同钉之囚犯又如何（路他三39-42）？另外约翰在其他经文从来没有将“水”解释为水礼，有时解作神的道（约四10、14，十五3）或圣灵（约七38-39），所以比较约翰福音原意之解释，乃指罪得赦免与“从圣灵生”是同时发生的，“从水和圣灵生”就是指重生的意思。
其实，不明显之经文及非命令之经文（not
imperative）不能成为建立教义之根据，研究神学者须注意，所有教义之建立必须与所有圣经神学和神之所有启示吻合才能成立。
这是最富争辩性的，也是主张水礼为重生者用得最多之经文。从中文圣经之翻译看来，似乎水礼可以叫人的罪得赦，其实，在原文中并不一定有这意思。〔希腊文ειｓ（英译“for”）可以有两个不同用法：表达目的（for
the purpose of ），中译为“使”、“叫”，似乎主张水礼为重生者觉得这是唯一的用法，但其实亦可以有第二种译法，表达原因（because of ）〕。
根据罗宾逊（ A.T.Robertson的 Word
Picture III p.25 ）的意见，这译法较适合这段经文。我们可以再参考马太福音十二章41至42节，ειｓ先后出现了三次（ειｓ先知的名；ειｓ义人的名及ειｓ门徒的名……。），明显地，这些ειｓ均不可能是表达目的，中译为“因为先知的名……因为义人的名……因为门徒的名……”是较合原意。另外再看马太福音十二章41节，原文为“尼尼微人悔改，ειｓ约拿所传的道”。这里ειｓ的用法更为明显，任何中英译本均不认为这是表达目的，乃是表达原因。“尼尼微人因约拿所传的道就悔改了”，其实，使徒行传二章38
节的ειｓ纵使可被用于表达“目的”，仍未足够表明水礼本身可洗去人的罪，因彼得先劝那些人“悔改”，而不是只叫他们受洗。到底“悔改”与“受洗”二者之中，何者能使人罪得赦免？从经文明显的记载来看，应是前者！
其实这经文不但没有说水礼是得救条件，而且还说明了受过水礼者不一定是得救者──这在乎他们是否已清楚悔改认罪且接受主基督作救主，奉他的名受洗。这里所载及圣灵降在他们身上的时间，乃是在保罗按手在他们头上的时候。
原文字义翻译为“起来后受洗，求告他的名后，洗去你的罪”（Having
arisen,be baptized and wash away your
sins, having called upon the name of the Lord）。保罗从不把水礼当作是重生，因为罗马书六章3至5节清楚解释了水礼的意义在表明门徒愿意在主的死、埋葬与复活上与他联合，表明自己愿意离弃自我，过以神为中心的新生活。若水礼等于重生，保罗在哥林多前书一章14节所说的就等于“我没有使你们一个人得救”（参林前四15），而哥林多前书一章17节所说的“基督差遣我，原不是为施洗”也就变为“基督差遣我，原不是为使人得救”了。这岂不是与圣经教训违背吗？（参太十八18；林前九20-23），再看保罗的例子，其实他受洗前已先得救，已先得看见、医治。（参徒九18）
在原文里，这里的“洗”字（λουτρου）与“水礼”之“洗”（βαπτιζω）完全不同，虽然有可能指水礼，但“重生的洗”并不是“叫人重生的水礼”的意思。它可以指重生了之人的洗，或是“洗罪”（藉主的血，非水礼）后之重生。水礼是重生者之见证，见证其罪已得完全洁净，但不能被视为重生之手续或条件。“洗”亦可解释神的道已将我们的罪洗干净了（参约十五3）。
纵使在使徒行传的记载中，亦表明了惟有“信”（主基督为救主）是得救的必须条件或回应（参徒四19；十43；十一17至18；十三39、48；十五9；十六31、34；十八8、27；十九18；二十21；二十六18等）。
与主同钉之囚犯明显是得救的，但他没有“奉主的名受洗”，因他根本没有机会（路廿三39-43）。他的得救是基于他承认自己的罪和承认耶稣是无罪的（他的死是代人的罪受刑罚），并且他相信耶稣要得国且要降临（他当然一定相信主会复活），这表明他相信耶稣是基督。由于他觉得有需要，所以求主记念，这完全与其他所有得救条件之经文吻合。
其他经文明言人的得救是神的恩典，也是藉着人的信（参约三16；弗二8-9；罗十9，五1；弗一13等）。
&&若水礼乃人的得救条件，则未受洗者不可能有圣灵。然而哥尼流一家在受洗前已经领受了圣灵，已经重生了（徒十44-48）。
彼得前书三章21节明言水礼所表达之意义“不在乎除去肉体的污秽”。
保罗说基督差遣他不是为了施洗，乃是为了传福音。若水礼是人得救的必经手续，保罗岂不是说，基督差遣他不是为了救人？（林前一17）
下列一些问题可以帮助我们了解圣经是否将水礼视作得救的必经手续：
圣经有没有记载，认罪、悔改本身（不附加任何东西）已必得到神的赦免？
圣经有没有记载，受浸本身（不附加任何东西），已得到神赦罪的保证？
是悔改叫人罪得赦免？抑
是“信”主叫人得救？抑
4. 为何早期教会常将水礼、赦罪、得救放在一起？
当时犹太人公开敌挡、钉死主基督，他们必须公开表明自己的悔改才算是真正的悔改，所以这是特别针对犹太人而言的（特别是对水礼之强调与罪得赦免之保障）。
而水礼是新生之见证，而非新生的条件。从圣经之启示看来，水礼不能使人得救，但这不表示水礼对门徒是可有可无的。圣经告诉我们，那里有人决志信主重生，那里就有人受洗归主。马太福音五章14至15节说，“你们是世上的光，城造在山上，是不能隐藏的。人点灯，不放在斗底下，是放在灯台上，就照亮一家的人。”
5& 若水礼不能叫人得救，为何要接受水礼？
既然水礼只属一种礼仪（ordinance），内中没有任何神秘作用，我们可否将这“礼仪”废掉？绝对不可！因为：
这是我们向世界公开见证我们所信的主和我们的新生命。诚如耶稣所说，“你们是世上的光，城造在山上，是不能隐藏的。人点灯，不放在斗底下，是放在灯台上，就照亮一家的人。”（太五14-15）。若一对青年男女相爱，难道他们不愿意藉婚礼公布他们结为夫妇吗？
这是主的命令（太廿八19），是今天教会必须谨守遵行的，这亦是主留下的榜样（太三14-17）。
这是教会自成立以来从未停止过的礼仪。在使徒时代，那里有人信主，那里便有人接受水礼，见证他们跟主的关系（徒二41，八36-38，九18，十47-48等）。
新样式的表达
因它确实表达信徒的经历──向罪而死、埋葬、向神而活，以至一举一动有新生的样式。
6& 水礼表达什么意义？
表明主的救赎恩典
这是已经重生得救之门徒所要公布的一个客观事实──耶稣基督已经为我们众人的罪死了，也被埋葬了，而且复活了，带给我们复活的盼望。我们受水礼的时候，是表明主耶稣的救赎恩典已经成就了。
这是一个重生得救的人，在众人面前作出一个向神回应的公布──是信徒主观、立志的公布，公布他愿意在主的死、埋葬和复活上与主联合；向罪当自己是死的，向神却是活的，过一个离弃自我，以神为中心的生活，亦可以说是人对神所作的一个爱的回应──公布人与神建立关系。
7& 水礼的形式
这是一个富争辩性的问题。问题的产生往往是宗派与宗派之间将一些非绝对的东西绝对化，排斥异己而致。
水礼的形式
现今所行的，有浸水礼、泼水礼及洒水礼三种。
希腊文 βαπτιζω 一字，有不同的意思，如：浸入水中（immerse
）；蘸（dip）；船下沉（sink）；洗澡（bathe）；淹没（drown）。所以从希腊文通常的用法来看，似乎水礼的形式是指着“浸入水中”来说的。
马太福音三章16节记载主耶稣受完施洗约翰的水礼后，就“从水里上来”；另使徒行传八章39节亦记载太监接受腓利的水礼后，也“从水里上来”。这似乎都指着“浸入水中”来说的，否则无从“从水里上来”。至少我们可以说，那不大可能指洒水的形式。
另外罗马书六章3至5节所表明的水礼意义，乃门徒立志与主同死、同埋葬及同复活，这种意义，似乎只有“浸入水中，然后上来”才能清楚表达。
浸礼是否绝对？
无疑，笔者相信浸水礼是较符合原意的形式。然而，我们必须同时留意，到底浸礼是否唯一而又绝对的形式？
希伯来文tabal一字与希腊文的βαπιω或βαπτιζω相通，可译作“蘸”或“浸入”。但利未记十四章6节论及祭司要将活的鸟、香柏木、朱红色线、牛膝草等一同蘸（tabal）于鸟血中。鸟血那么少，而要蘸（tabal）之东西却那么多，这些东西绝对没有可能是完全浸入血中的。而tabal一字，较明显是指着“浸入”而说的，似乎只有利未记六章28节和十一章32节这二段而已。
使徒行传九章17至19节记载保罗信主后，乃是在家中接受亚拿尼亚的水礼。在当时，似乎不大可能在家中施行浸水礼，因为根本不可能有这么大的容水地方。使徒行传十章44至48节所载哥尼流的家中，情况也相似。
约写于主后 120 年的《十二使徒遗训》（Didache），记载有关施行水礼时说道，“但有关浸礼的礼仪，你必须要实行……奉圣父、圣子、圣灵的名在活水施浸。若没有活水的话，则在其他水中施浸；若无冷水，则在暖水（室内）中施浸。但若你找不到这些水的地方，则奉圣父、圣子、圣灵的名泼水在头上三次……。”。
《十二使徒遗训》这书属较早时期，我相信它乃是针对第一世纪之教会而说的，我亦相信这些记述是具有一定的代表性及权威性，既然第一世纪（就是主的使徒还在世时）的教会可以容许不同形式的水礼，为何我们今天要坚持某一种呢？基于水礼意义，在可能情形下，我们应采浸水礼为信徒施浸，然而，在浸水礼没法举行的情形下（例如笔者在医院曾替一位临终的病人施行洒水礼，因实在没有可能举行浸水礼，甚至泼水也不容许），我们则可考虑其他水礼之形式。
要清楚认识这问题的答案，让我们先问一个问题：根据圣经的教训，主要求重生得救的门徒接受一次水礼以象征其委身，还是要求超过一次的水礼？使徒行传十九章1至7节记载“重浸”的事迹，保罗要求以弗所信徒“重浸”，乃因他们第一次的水礼是无效的，他们只受了约翰的洗（悔改的洗），尚未清楚明白基督徒水礼的意义，所以要求他们在清楚以后，重新再浸。故此现在若有人要求转会，但面谈之际，发觉他对重生得救毫无把握，不清楚他所信的是什么，亦不清楚水礼的意义，则无论他以前是浸水的或是洒水的，笔者会要求他重浸。当然，在重浸以前，我们有责任将基要真理、作主门徒的意义、水礼的意义等，向他解释清楚，然后才可施行。
至于洒水礼者转会时，若他们在接受水礼时已很清楚其意义，则除非他们主动提出接受重浸，否则，我们没有权拒绝他们转会，因为圣经重视的，乃是其意义，并非其外表形式。但有些教会不独要求洒水礼者“重浸”，甚至坚持说那些在同一宗派接受浸礼者，亦须重新受浸，因为他们认为只有他们宗派的“浸”才是对的。这种作法是完全没有圣经根据的，是狭隘宗派主义的表现，亦是高举传统过于圣经教训的表现。
8& 水礼应在何时举行？
由于早期教会施行水礼的时间皆在人信主后立即进行的（参徒十六33，二41，八36-37，九17-19，十27-48等），故有不少人强调在一个人信主后必须立即替他施行水礼。
然而，我们要注意这教训到底是绝对的命令，还是相对的应用原则。若圣经没有绝对规定时，我们无须硬性将它绝对化。使徒行传在记载门徒受水礼的时候，都是用述事性的动词（& indicative mood ），换句话说，早期教会在这方面留给我们的榜样，而不是绝对的命令。况且，若留意圣经的记载，我们不能忽略另一榜样，就是他们对水礼之看法，他们认为接受水礼表明誓死跟随主的决心，因为在使徒时代，信耶稣者随时有被下监、被剥夺各种权利、被逼迫，甚至被杀的危险，这种委身的行动较中国大陆信徒在文革时公开表明自己是基督徒之委身行动，实有过之而无不及。至于时间方面，笔者不赞成故意将时间拖长，让人感到要接受水礼是很难的一件事。然而，在一个人信主后，教会有责任将重生得救之确据、水礼之意义、作门徒之意义等，清楚教导他，然后替他施行水礼。否则，恐怕水礼对他而言并无意义，他亦不会怎样珍惜。
对信徒而言，水礼乃严肃的礼仪，表明我们对主的委身，跟随主的行动。很可惜，今天大部分的教会对接受水礼者之要求甚为马虎，例如这个主日举手决志，下个主日则替他施行水礼。不少人接受了水礼以后仍对自己的信仰模糊不清，甚至连重生得救的把握亦未有。在信徒教导甚弱的华人教会中，实在有需要在人信主后，立刻即将基要真理及作主门徒的意义清楚教导他们。然后，经过水礼前的面谈，确实清楚他已明白救恩的道理，确知自己因信已重生得救，且清楚水礼乃表明他愿意与主认同──过一个离弃自我，以神为中心，向罪当自己是死的，向神却当自己是活的生活，又愿意与众信徒与教会认同──与弟兄姊妹一起配搭事奉，尽上会友在敬拜、传福音、奉献、服侍上之责任，共同努力，建立基督的身体。然后，才可替他施行水礼。若此，深信水礼对他一定有无比重要的意义与价值，神的心亦必然得着满足。
10& 问题讨论
当李弟兄向一位参加基督教会（Church
of Christ ）的弟兄介绍一位刚信主的同事时，那位弟兄即问那同事：“你受浸了没有？”他答道：“没有！”“那么，你还未得救！”然后他解释水礼乃人得救的必经手续，并引用了许多经文（可十六16；提多三5；徒二38，廿二16）去支持他的说话。
救恩与圣灵的洗
圣灵在信徒身上的所有工作，其中最难表达而且惹起最多争论的，要算是“圣灵的洗”了。争议的内容甚多，其中较主要的有：
“圣灵的洗”是什么意思？有人将它视为“圣灵的充满”、“圣灵的内住”、“圣灵的印记”、“圣灵的降临”……这些人认为圣经只不过是用不同方法与字句表达同样经历。（注1）
有人认为信徒必须恳切祈求，过圣洁生活，有信心，先接受水礼，要顺服等，然后才可以接受圣灵的洗。因为圣灵的洗并不是所有信徒可自然得着的。
有人说圣灵的洗是圣灵在信徒身上的“第二重恩典”，是发生在信徒得救或水礼以后的。
有人认为，人若接受了圣灵的洗，一定能说方言。
圣灵的洗有何目的？
有人认为圣灵的洗使信徒更有能力去见证和事奉主。
由于教会对“圣灵的洗”意见分歧，我们必须回到圣经里，看看圣经对这方面有何看法。
2 “圣灵的洗”是什么意思？
“圣灵的洗”是否与“圣灵充满”、“圣灵的内住”、“圣灵的降临”、“圣灵的印记”等同义？这些名词是否均指着信徒的同一经历来说的？要了解以上问题的答案，信徒最好从圣经找出以上各种经历的特色，互相比较，然后下结论。
“圣灵的洗”一词在圣经共出现了七次，其中四次出现在福音书，两次出现于使徒行传，一次出现在哥林多前书。在福音书出现的四次中，有三次其实是指同一件事，就是施洗约翰预言主基督将用圣灵替人施洗（参太三11；可一8；路三16）。而另外一次则是在约翰福音一章33节，是施洗约翰的宣告，说主基督就是那用圣灵施洗的。使徒行传一章5节则复述主临升天前的应许（参路廿四49），说门徒将要受圣灵的洗，使徒行传十一章16节则引述彼得的话，内容与主应许门徒要受圣灵的洗有关。由此可见，以上六处经文直接或间接地与主应许门徒要受圣灵的洗有关。只有哥林多前书十二章13节的内容有些不同，它直接指出“不拘是犹太人，是希利尼人，是为奴的，是自主的，都从一位圣灵受洗，成了一个身体，饮于一位圣灵”，清楚指明，所有信徒（非一部分）甚至毫无见证的哥林多信徒，都已经受了灵洗。
圣灵的洗与圣灵充满的分别
圣灵的洗与圣灵降临
其实二者是完全不同的，圣灵的洗是信徒与神建立关系的第一步，但圣灵降临则是主基督升天后神差遣圣灵下来的结果，是一件历史事件（event），不会重复，只有一次。因为在希腊文中，“降临”这动词用（一次完成式）aorist
tense 表达。（注2）但圣灵的洗却是信徒主观的经历，什么时候有人悔改信主基督，什么时候就有人受圣灵的洗（弗一13-14）。
圣灵的洗是一次过的经历，门徒接受了圣灵的洗，圣灵随即开始内住在他心中，直到永远。
圣灵的洗是信徒一次过的经历，圣灵的印记则表达信徒有了圣灵所赐的权利与责任。圣灵有如印，信徒若有了这印，则这印带来的拥有权、权威、地位、安全感和责任等，便会自然属于门徒了。
圣灵的洗与圣灵的浇灌
从圣经（多三6；徒二33，十45等）记载，圣灵的浇灌是一次过的，每一位信徒均经历到，没有条件性，也不用门徒祈求才可以得着。而得着的结果，如提多书三章6至7节所说，“圣灵就是神藉着耶稣基督我们救主，厚厚浇灌在我们身上的，好叫我们因他的恩得称为义，可以凭着永生的盼望成为后嗣。”由此可见，圣灵的浇灌乃是为了使门徒与神建立关系，得称为义。从多方面比较来看，它与圣灵的洗的意思最为接近。
2& 圣灵的洗在什么时候发生？
不少人强调圣灵的洗乃是神对人的第二重恩典（第一重恩典乃是水的洗，是得救），他们认为使徒行传二章
1至4节中，在五旬节领受圣灵的人，全部是已重生得救，并已经领受水礼的门徒。八章9至17节记载撒玛利亚人“信了腓利所传神国的福音，和耶稣基督的名，连男带女就受了洗”，然而圣灵还没有“降在他们身上”，直至彼得按手在他们头上，他们“就受了圣灵”。九章1至19节记载保罗在大马色路上蒙神光照，悔改信主，但信主三日之后才领受圣灵的洗。十九章1至7节记载以弗所的门徒均已经受了洗，却还没有领受圣灵。另一方面，保罗问，“你们信的时候，受了圣灵没有？”暗示信徒不一定已经受了圣灵的洗。
除了以上经文的“支持”外，灵恩运动者的主要根据乃来自他们的经历。他们均强调，他们信了主，但还是没有经历到圣灵的洗，直至他们“靠着信心恳切祈求”后才经历到。
其实，以上“根据”并非完全正确，不独在解经上欠完全，而且灵恩运动者只举出上述经文支持他们的立场，但对于反对他们立场的经文，他们则没有提出客观、合理的解释。我们要注意一个问题：圣灵的洗是否一定发生在水洗（或一个人得救）之后？圣经告诉我们是有可能的，但不一定。
圣灵的洗可能与水礼同时发生
保罗的水礼与圣灵的充满（并非圣灵的洗）似乎是同时发生的。另一方面，因以弗所门徒第一次的水礼乃是约翰悔改的洗礼，他们还没有真正相信接受主耶稣作救主及奉他的名受洗，所以他们根本不能成为信徒的代表（徒十九1-7）。但是，当他们从保罗口中清楚了解福音的内容，他们便受洗。据圣经记载，当他们奉主的名受洗，亦即保罗按手在他们头上时，他们便经历到圣灵降在他们身上。由此可见，二者是同时发生的。
彼得在使徒行传十章44至48节中作见证，哥尼流一家先受了圣灵的洗，然后才接受水的洗。他说：“这些人既（已经）受了圣灵（注3），与我们一样，谁能禁止用水给他们施洗呢？”，于是“就吩咐奉耶稣基督的名给他们施洗”。
虽然，有些灵恩运动者勉强解释哥尼流一家是“极罕见的例外”，然而，这却是福音派教会中大部分信徒的经历。笔者认为这是最健康的情况，因水礼表示是委身，是那些已得到圣灵重生、受过灵洗之门徒的经历。
根据圣经的启示，这种情形的发生有两个可能性：
为何这些门徒得救受水礼以后才接受圣灵的洗？理由很简单，因为他们受水礼、得救之时圣灵还没有降临，圣灵是在主升天之后十天（五旬节）才降临的。但自圣灵降临以后，门徒便不再需要等待了。若有人以五旬节时门徒的经历作为理论根据，谓圣灵的洗必定是发生在水礼（得救）之后，则除非他认为圣灵的降临不止一次发生，否则他便是前后矛盾，将使徒时代的五旬节时信徒独有的经历，牵强附会地勉强所有信徒都去同样经历。
以弗所的“信徒”根本还没有重生，因他们只相信约翰的洗，还没有相信耶稣为他们的救主，也没有奉主的名受洗（徒十九3-5）。在这世代中，灵恩运动特别流行于一些传统的、没有生命、死气沉沉、不重门徒训练的教会中。为何灵恩运动者大部分都在他们的水礼以后才经历圣灵的洗？因为他们受洗时根本没经历重生，对整个福音内容也糊里糊涂。其实，这是十分不正常的，是教会未尽“使人作门徒”的责任所带来的结果。
3& 圣灵的洗是否有条件？
灵恩运动或五旬节运动者绝大部分认为圣灵的洗是有条件的，并非每个信徒均可经历。然而，在条件方面，他们没有统一的看法。
格里斯（Ralph
M. Riggs）的意见（注4）
信徒若要得着圣灵的洗，他必要先得救，对主顺服（徒五32）；求圣灵的洗（路十一13）；不断的求（太七7）；有信心（加三
14；约七 39）。&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&
皮尔曼（Myer
Pearlman ）的意见（注5）
获得圣灵的洗需先有正确的态度（徒一14）；祈祷（徒八
15、17）；同心合意的祈祷（徒四31）；祈求（路十一 13）；顺服（徒五32）。
想获得圣灵的洗的条件则为已受洗（徒二38）；相信圣灵的洗（徒二39；路十一13）；等候。
纳尔逊（P.C.
Nelson）则认为（注7）
圣灵的洗的条件为对主顺服；祈求圣灵的洗；常赞美主；圣洁生活；小孩子心态；等候。
从以上各五旬节运动领袖或学者的“条件”看来，我们会发觉每人所列举的经文都不一样。他们纵使有“经文”根据，那些经文根本与圣灵的洗无关。其实他们主要的“根据”，乃是他们自己的经历，因各人的经历均有所不同，理论自然也有分别。我们若仔细研读神的话，不难找出以上的教导是不合圣经的。
哥林多前书十二章13节说，“我们不拘是犹太人，是希利尼人，是为奴的，是自主的，都从一位圣灵受洗，成了一个身体，饮于一位圣灵。”“都”（all）表示每一位信徒均受了圣灵的洗，没有例外。若有人还没受圣灵的洗，他根本还不算是重生的信徒。
圣经从来没有命令信徒祈求圣灵的洗，五旬节运动者所列举的经文（路十一
13；徒八15；太七7 ；徒四31 等）没有一处与圣灵的洗有关。使徒行传八章15节并非指撒玛利亚人自己祈求祷告，乃是彼得、约翰为他们祷告； 路加福音十一章13节记载神会将圣灵（并非圣灵的洗）赐给“求他的人”（而不是“求圣灵的洗”者）。
甚至哥林多的信徒，亦即在新约各教会中被认为是淫乱、属世、血气、不顺服的，也已经受了圣灵的洗（林前十二13
），他们的经历否定了灵恩运动的理论。
而圣经教导我们只有一洗（弗四5 ），就是圣灵的洗。
圣灵的洗是否需要有条件？若是有的话，就如以弗所书一章13节所说，“你们既听见真理的道，就是那叫你们得救的福音，也信了基督，既然信他，就受了所应许的圣灵为印记。”任何人只要清楚认识福音，又凭信接受基督为救主，他相信的那一刻，就已经受了圣灵的洗。
4& 圣灵的洗有何印证？
大部分五旬节运动者强调，人若受了圣灵的洗，就一定有说方言的表现。因为门徒受了圣灵的洗后均能说方言（徒二1-4，十44-48，十九1-7）。主基督曾应许信的人“有神迹随着他们：就是奉他的名赶鬼，说新方言。”（可十六17），这是无数信徒（指灵恩运动者）的经历。
舌头是人体最难控制的部分，是罪恶的世界（雅三6-8），说方言表明舌头已被控制了，是圣灵充满的表示。
以上理论，最大的问题是将圣经中相对的记述当作绝对的教训，其次是断章取义解经，且对真理缺乏全面认识。其实，五旬节运动者最主要的根据，还是他们的“经历”。若是纯粹从神的话语去看以上问题，我们将不难发觉，以方言作为圣灵的洗（甚至圣灵的充满）的印证，是绝对不能成立的，因为圣经从没有命令信徒说方言。若方言是那么重要，为何圣经不鼓励信徒追求方言，反而说“宁可用悟性说五句教导人的话，胜过说万句方言”（林前十四19）呢？
门徒在使徒行传二章1至4 节所说的“方言”，与今天灵恩运动者所说的，或是哥林多教会信徒所说的完全不同（注8）。哥林多教会是说方言最多的教会，却是最不属灵、最属血气、最多纷争、最淫乱的教会。这证明五旬节运动者的根据根本不能成立。
世界上最属灵、最圣洁的主基督从未说过方言，但是他在任何时候均被圣灵充满。
按哥林多前书十二章4至11节所载，方言乃是恩赐之一，是圣灵“随己意分给各人。”（林前十二11），绝非人“恳切祈求”的结果。在各种恩赐中，方言被列为最末后的恩赐。圣经劝我们要渴望能造就人的恩赐，“其中更要羡慕的，是作先知讲道。”（林前十四1）。
圣经所载有关作长老、监督和执事的条件中，没有一样与说方言有关。方言与一个人的属灵与否、成熟与否毫无关系。除了使徒行传及哥林多前书外，其他新约各卷书信均没有提及“方言”，所以有可能方言时代只是使徒建立教会时出现，其后便告消失（林前十三8
）。纵使方言没有过去，圣经不再提及方言也表明了它并不重要！
5& 真正的印证
若方言、神迹并不是圣灵的洗的印证，那么，真正的印证是什么？那就是知道自已受了圣灵的洗，有重生确据，知道自己与神的关系已经建立了，神乃是他的父，主基督是他的救赎主，世上没有任何东西可以叫他与神的爱隔绝。人受过圣灵的洗，一定有生命的改变，若人说自己已经信了主一段时间，但没有半点儿生命的改变，则他可能尚未经历过圣灵的洗，或尚未清楚福音内容、悔改、接受主为救主和主宰，亦未曾真正打开心门接受主基督为他的救主和生命的主。人受过圣灵的洗，圣灵便已经内住在他心里了，他一定能经历到圣灵的引导、安慰、提醒及教导。因为圣灵的洗乃是一次完成的，且不再离开。
信徒受圣灵的洗而“成为一个身体”（即基督的身体，林前十二13），我们对弟兄姊妹应有肢体、骨肉关系的感情。我们应更多留意有需要的肢体，尽力补足他们的需要，“身上肢体，我们看为不体面的，愈发给他加上体面；不俊美的，愈发得着俊美。”（林前十二23），
“我们这受洗归入主基督”（罗六3-4），所以他应在我们身上有绝对主权，我们应听从他，顺服他如仆人听从主人一样，并要在生活中彰显他。
虽然灵恩运动者对圣灵的洗的理论有很多是不合圣经，然而，这运动对不少教会，特别是那些死气沉沉、只重外表仪式、传统的教会，却带来了不少贡献，因为不少教会甚少注意重生确据对信徒的重要性，也没有门徒训练，对圣灵的洗与重生更是一窍不通。这运动可谓当头棒喝地提出质问：你与主真正建立了关系没有？你经历过圣灵的洗没有？这是信徒生命中不可忽略的。
灵恩运动替不少教会带来复兴，它刺激起更多神学家甚至信徒作神学反省，注视圣灵及圣灵的工作，从而更认真研读神的话，也间接激发一些信徒追求圣灵充满。
然而，过分强调经历及一些非绝对的真理，却带给教会混乱、分裂，只重自己追求“神秘经历”，忽略传福音、门徒训练、教导圣经真理（太廿八19；弗四11-16），甚至造成非信徒的绊脚石，叫他们误以为基督教是邪教，是近乎颠狂，好象“鬼上身”似的。
7& 个案讨论
莎莉自小在教会长大，在踏入校园以后，她参加了一个查经小组，又被一群十分热心的弟兄姊妹所吸引。但三个月后，她十分困感。她说自己还没有受圣灵的洗，因她没有灵洗的经历──特别是说方言。她多次求那恩赐，但却没有成功。她担心自己到底犯了什么罪，以致神不赐圣灵的洗。若你是她的好友，你会怎样帮助她？
十一& 一次得救是否永远得救？
1& 为何要问这问题？
在今天的教会中，存有两个相反的意见
天主教、亚米纽斯（Arminius）及其跟从者主张一次得救并不保障永远得救，信徒若离弃真道、犯罪的话，他会失去救恩。而奥古斯丁、加尔文（Calvin）及沿这系统则主张一次得救，永远得救，救恩是不会失落的。
有些信徒想凭工作与事奉得着得救把握，故缺乏喜乐的心与主动的态度。愈靠自己努力，就愈与神疏远。遇试炼、疾痛与患难时，心更缺乏平安。
自己既一次得救永远得救，便可以生活得随便些。圣经一方面给每一位已重生之信徒，一再保证神给他们救恩的保障，信主的人永不会失落。但另一方面，圣经亦警告那些以福音为廉价福音的人，救恩在一个人身上的效用不是放纵、随便、败坏的生活，相反的，乃是充满喜乐、能力与见证的生活。生命的改变、生活的表现虽不能视作得救的条件，但却是一个人得救后自然流露的印证。生命与生活，相辅而行，缺一不可，我们必须有平衡的看法。
2& 一次得救永远得救的意义
当一个人认罪悔改，接受基督耶稣为他的救主时，他的罪便获得赦免，神亦赐给他永生，这永生是不会失去的。以后无论这个人生活表现如何，信心如何，他仍然是得救的人。
3& 主张救恩会失落的根据
主张救恩会失落者则认为，一个人认罪悔改接受主为救主时，无疑可以得救了，但是这救恩必须靠自己努力去持守。若一个人后来离弃真道，他可能会失去他的救恩。
圣经时代以致教会历史中，由信徒变为非信徒，甚至异端、无神论者不乏例子，屡见不鲜。如圣经时代之犹大、许米乃、尼哥拉等皆曾经是信徒，但却在后来背道以致灭亡（参提后二17；启二6、15等）。若背弃真道、生活腐败、卖主卖友的人仍可得救，则对持守真道者十分不公平。圣经的教训（太七21-23；约十五1-8；来六4-8；太廿四10-14，廿五1-13；来三6、14；西一22-23；林前十五1-2；雅二14-26等）表明有人会失去救恩，且信徒必须努力持守方可保存救恩。而且救恩是主以他的宝血作成的，绝不能被视作廉价的产品。
4& 主张救恩会失落者论点的漏洞
他们忽略了救恩（得永生）只不过是开始，今生更丰盛的生命和将来荣耀的盼望及奖赏，是神乐意叫我们得着的，但却要付代价。如将神在信徒身上的管教误会为救恩的失落，甚至将希伯来书六章4至8节引用为救恩会失落之原因是不对的，因第8节所载之比喻指田地被焚烧，目的在于使它可以长出更好的菜蔬来，而不是废弃不用。这正合神管教的原则。而且这样很容易流于“靠行为得救”之异端，忽略了神的恩典，并忽略了主再来时，信徒亦要受审判，虽然信徒皆可得永生，但赏赐各有不同，绝无“不公平”（参彼前四17）
而且他们解经上亦出了毛病，如在“失去救恩者”的例子中，是否“失去救恩”还是“从未得救”？没有分清楚。所失去的“救恩”是指那方面的救恩？信徒要努力才得到的救恩是指那方面的救恩？亦没有分清楚。
而且他们的论点亦有矛盾的地方，如救恩的持守不是靠人的能力，乃是靠神的能力与恩典。若救恩会失落，岂不是等于神没能力保守他的应许得实现？既是“永”生，怎会失去？希伯来书六章6节表明信心曾跌倒者，没有失去救恩，否则他们是不能得回来的。而且他们亦忽略了主对救恩持守之应许，他从未明说一个人的救恩可以失去的。
5& 为何一次得救永远得救？
在逻辑上来看
得救就是得永生，既然信徒在认罪悔改接受主时已得“永”生，就不可能会失去。若是会失去，则那永生便不是“永”生了。
“得救”一词在圣经中最少有多种不同用法（参林后一10）
当一个人认罪悔改接受主基督为救主时，则可享受罪得赦免、灵魂得拯救（得永生）。
在信徒的生命过程中，会经历神在他肉体的软弱上、灵性的低潮中、恶劣的环境中、生活的困难中或在挫折、失败中对他的拯救、保护或引导。
在主再来时，信徒的身体得赎，救恩完成。
这亦是指将来的。在希伯来书中，“救恩”一字似不适用于以上任何一方面。希伯来书三章4节
论及以色列人进入安息（应许地）是努力进去的，是必须顺从才能进去的。四章3节论及新约信徒因顺从进入安息（ 四5-6），明显地，不能进迦南者（包括摩西、亚伦等）并不表示他们不得救或得不到永生，而是神在他们身上达不到最终目的（因不顺从之故），他们得不着神预备要给他们的赏赐。另一方面，“得救”在希伯来书中亦似有在今生得到神同在之应许或得丰盛生命之经历（特别指约书亚、迦勒能进迦南）。
可见得永生只是开始而已，这是凭信接受，完全是神的恩典。然而，神同在之应许和丰盛生命的应许，以及将来得赏赐、得荣耀、与主同作王等应许，却系于信徒是否愿意顺从和努力追求。若一个人只得永生，但因自己不长进不努力而失去神愿意他得到的赏赐及荣耀，则有可能在见主面时会哀哭切齿。另一方面，若一个人在“信耶稣”后仍完全没有半点改变，人生观、价值观、道德观依然故我，犯了罪仍不悔改亦不觉难过的话，他是否已经“重生”？实在十分值得怀疑。因圣经明明记载到新生活乃自新生命自然的流露出来，是不能隐藏的。
彼得亦曾背弃主，但他从未失去救恩，以希伯来书六章6节之记载而言，若是指“一次得救不一定永远得救”或“救恩可能会失落”的话，则彼得不可能再得回救恩；多马亦曾怀疑自己的信仰，但他从未失去救恩；施洗约翰下监后亦怀疑耶稣是否基督，信心亦告动摇，但他并没有因此而失去救恩；哥林多教会的信徒生活腐败，但并不因此而失去救恩；至于其他沉沦者如犹大、许米乃、尼哥拉等，圣经从未言及他们曾“得救”或得永生。他们不是在后来失去救恩，乃是他们从来没有得着救恩。
神应许信徒必得永生（约三16；提后二11 ；罗十9；约壹五12-13）。信徒乃凭信，不是因为行为（罗八31-39；弗二8-9；罗五1-5、16）。罗马书八章18至39节说信徒有确定的结局及地位──如以圣灵作“质”，（弗一13-14）；在接受主时，与神的关系已改变，得称他为“阿爸父”（
约一12）；承受基业（弗一13-14）；将来身体得赎（罗八18-25）；得以称为义（罗八31-39）；信徒信后便成为身体（基督身体）的一部分，头（基督）是不可能拒绝或摒弃身体中任何肢体的。
救恩之持守不是人本身所能做的，完全是神的保守。只有他有能力完成他的应许。
6& 信徒应如何应用这教义？
我们须向信徒强调得永生只是神在我们身上救赎计划的开始，我们若要享受今生丰盛的生命及将来永远的荣耀，我们必须努力与神同工和跟随他的话去行。并向他们解释得救确据之目的，使他们更倚靠主；在事奉上没有压力，反有喜乐；遭遇试炼时仍有盼望、平安，又能从他得力，以致可突破困难；使他们免去自夸──救恩之持守不是我们的能力所能做到，完全是他的恩典。
向他们强调神之信实（约壹一9；提后二11-13等），解明神的应许（约壹五12-13；提后二11-13等），强调信徒信主后仍可能会犯罪（罗七14-25），但他绝不会享受在罪中的生活。对那些故意用这教义自欺欺人，以为因此便可随便生活，放纵自己的人，更要强调“悔改”真义。
“悔改”（μετανοια）是心思意念改变的意思，意谓我们对神、对人生观、价值观、罪、道德观等在态度上、观念上有所改变，而希伯来文“shub”有“回头”的意思。只有头脑上的改变是不够的，我们必须有行动的表示，从自我为中心的道路转回到以神为中心的道路去。
若人明知故犯地拒绝主基督在他身上的主权，则主亦无从可以成为他的救主（因他不肯让主去救他）。向他们解明神在我们身上最终目的是要我们得赏、得荣耀、与主同作王，所以我们不应浪费在世光阴。
7 有关一些富争辩性经文之解释
生得救之信徒。
救恩的失去。
太廿五1-13
来三6、14&
的信徒(22)。
信徒的救恩是永不会失去的，他不需努力去“持守”救恩，神会以他的信实及恩典替他持守。然而，一个必先考虑的问题是：“我是否已经真正成了蒙恩得救的信徒？”。另一方面，信徒必须了解，“得永生”只是我们生命的开端，在神于我们身上计划中，那只是起步而已。他必须努力倚靠主，多结果子，以致将来在主那里得赏赐、得荣耀，现在亦能享受主的同在、他的喜乐、恩典与能力，以致能享受丰盛的生命。
9& 问题讨论
若一次得救永远得救，那些信了之后便活得一塌糊涂、无恶不作的人岂不是很“便宜”？对那些至死忠心者岂不是很不公平？你的意见如何？&&&&&&&&&&
十二& 得救的信心
我们称呼耶稣为“救主”及“主”，到底我们对他的顺服（视他为主）和接受他的救恩（接受他为救主）之间有何关系？一般基督徒似乎无法归纳出一个很清晰的关系来，随之而来的还有教义上的冲突，以及偶然冒出来毫不客气的术语：律法主义、靠行为称义、轻言信心（easy
believism）、廉价恩典等等。
今年，在“主权救恩”这一话题再度燃起辩论的火花（参考CT
News, 日，页38至40）之后，《今日基督教》（Christianity Today）特别请了一位资深神学家就此论题加以分析，为读者提供一些指引。作者庄路易(S.
Lewis Johnson, Jr.）是前任新约及神学教授，他重温我们对恩典及信心的基本信仰，并将主权救恩这一论题放在正统福音派教导范畴之内加以探讨。
2& 主权救恩
“主权救恩”这一论题的发展过程有如火山爆发一样，有可能潜伏为期数年，接着便突然地猛烈爆发。不幸的是，“主权救恩”这论题却不肯象死火山一样销声匿迹，相反的，这论题仍然好象活火山一样，喷吐着长期论战后的烟雾及琉磺余烬。
这个论战最初爆发期可追溯至一九五零年代末期至一九六零年代的初期。两位负盛名的福音派人士海瑞森（Everett
F. Harrison）及司徒德(John R.W.Stott），在《永恒杂志》（Eternity, 1959年9月号）上撰文辩论这个论题。当时海氏是福乐神学院(Fuller
Theological Seminary）的第一位新约教授，而司氏则为伦敦全灵教会的教区长。海氏的论点承认耶稣为主是救恩的要素，但若要求“人必须同时接受耶稣为救主及主才算是真正得救赎”，则是将救恩与基督徒生活中的责任混为一谈。司氏则持相反立场，坚持每个人都必须“向基督的主权降服”才算得救。由那时开始，“主权救恩”论点便是说一个人不但要承认基督为主，同时要顺服在他的主权之下，才算得救。
莱瑞(Charles C. Ryrie, 达拉斯神学院系统神学教授）于一九六九年在其者著作《平衡的基督徒生活》（Balancing
the Christian Life）中，宣称一个尚未服在基督主权之下的人都有可能接受基督为救主而得救。由此导致这论战死灰复燃，并持续了整个七十年代。我个人认为莱瑞之观点受人误解，他实在是说，一个真正重生得救的信徒未必不断地行在光中。
最近的一次爆发源于麦克阿瑟（John F.
MacArthur, 著名的加州牧师，Master's College 及神学院的校长）的著作《耶稣的福音》（The Gospel According to
Jesus, Zondervan,1988），此书引起了激烈的回应、讨论及争辩。
与这辩论有关的另一重要人物是哈济（Zane C.
Hodges，前达拉斯神学院新约教授），他在其著作《受围困的福音》（The Gospel Under Siege, Redencion Viva, 1981）中，控诉大部分福音派所传讲的福音已将福音的恩典淡化。哈济坚称可以导致救恩的信心不一定与行为有任何关系。事实上，若要坚持好行为作为救恩的证据，其实已将顺服带入救恩的领域，严重地冲淡，甚至摧毁了白白的恩典。
不幸的是，这个论题并未得到神学家应有的重视。在神学分析中，用词的定义是最基本的工夫，但在现今的辩论中，不但缺乏这样的定义，而且已有的用词定义往往十分模糊，有时不太适当，甚至有时犯了神学上的错误。这个定义的问题造成一种怪现象，便是持相同神学见解的人彼此互相辩论、不服，那是因为他们之间没有共同的标准。
主权救恩的辩论是一场针对福音的辩论，特别是有关救恩的本质、可导致得救的信心，以及救恩与成圣之间的关系。
为了要达成福音派人士都能够接受的一个共同标准，我想先澄清有关“称义”、“可导致得救的信心”、“成圣”的定义，我的参考来源取自《韦斯敏德信仰宣言》（Westminster
Confession of Faith）的“英语系改革派基督徒历史教义总论”（The Historic Doctrinal Summary for
English-speaking Reformed Christians）。接着，我便会将这些定义与主权救恩的概念加以比较、分析。有卫斯理传统的人士应该对这些教义的定义非常熟悉。
3& 因信称义
有关此概念的争论源自十九世纪时福音派运动的兴起，以及其著名的“决志法传福音”──若人在一场公开的聚会中举手决志、在决志卡上签名、在呼召决志时走向台前，这类行为便被视为得救的证据。难怪“轻言信心”、“廉价恩典”等评语兴起，因为许多在这种情形下被算为得救的人，后来却经不起时间的考验，这同时也导致我们对“因信称义”的实情产生疑感。
《韦斯敏德信仰宣言》对“称义”所下的定义是：“神所呼召的人，他亦称他们为义；并非将公义注入他们里面，而是赦免他们的罪，接纳他们，算他们为义人；并非他们里面有任何东西，亦非他们作了任何事，而是因为基督的缘故；并非他们的信心，也并非因他们的顺服而得称为义，而完全是神的恩典。”
这是改革派伟大的中坚原则，教导信徒在神面前得称为义，是藉着信心为唯一的媒介，因为基督在十字架上的死，已代表他们完全地满足父神公义的要求。因此，他们接受这公义的恩赐，在基督及其事工上就能得救。
这个宣言指出神的公义是单单基于神所赐的信心，并非藉任何行为，但若信心是真实的时候，“必伴随其他的恩典同来”──亦即其他所有恩典都源于信心。因此，好行为并非称义的原因，反而是称义的结果。改革派的宣言是“惟有靠信心才得称义，但称义者并非只需要有信心。”（Faith
alone justifies, but not the faith that is alone.）马丁路德说：“当考虑到称义时，好行为便不在考虑之中。但真信心不可能不产生好行为，正如太阳不可能停止发光一样。”
此宣言亦承认信徒可能继续会犯罪，它说：“神确实继续赦免那些已被称义之人的罪；虽然他们不可能失去称义的地位，但是他们可能因为自己的罪而导致神的不悦，因而不常在他的光照里，直到他们肯谦卑自己，承认他们的罪、恳求神的赦免，重新坚立他们的信心及悔改。”
上述概念对主权救恩的辩论至为重要，“宣言”否认信心只是头脑上对真理加以同意。麦氏、莱氏及哈氏都同意这一点。
“宣言”更进一步视我们的主为神，因为他代替罪人成就了救赎──完全满足父神公义的要求，因此可称为人类的主，只有一位主才有可能牺牲自己以拯救灵魂。
“宣言”又说明被宣称为义的人有可能落入罪及血气当中，换言之，完全的委身并非得救的先决条件。然而，麦氏的言论有时看起来是主张人必先委身。但他有时亦修正他这样的立场，他曾说耶稣从未向那些拒绝顺服在他全能主权之下的人提供救恩的盼望，但是他又将顺服的要求定义为“愿意顺服的心”。
“宣言”论到好行为与称义的关系，明显地视好行为是信心的果子。哈济亦同意好行为是正常的，应该出现在信徒的生活中，然而他力言好行为并非必然的。相反地，保罗说好行为是神的旨意预备叫我们的（弗二10）。一位全能的神的旨意，会有可能得不到实现吗？
4& 可导致得救的信心
在“宣言”中，又谓帮助蒙拣选者得以相信并得救是圣灵的工作。圣灵是藉着神的话语而工作，藉着神的话语、圣礼、祷告，“信心的恩典”得以增长。接着“宣言”第二段便教导说，可导致得救的信心是建基于神在他的话语中所示的真理上，并可产生对神圣命的顺服。在第三段中则声明这种信心“有不同的程度，有强有弱”，同时经常有可能因遭受击打而被削弱。在第二段中有一段有关信心的记载，说可导致得救的信心，其主要的要素为同意、接受、并安定在基督的身上，以致得以称义、成圣、并得到永生，这一切都是出乎恩典的约。
若是如此，什么可以算是可导致得救的信心呢？是否为神恩惠的赐予，我们藉此得以安定在神的话语上，特别是在基督及他藉着代赎的死已满足神公义要求的作为上？改革派神学家力言对基督的信心包括知识、同意及信靠。值得注意的是，可导致得救的信心在本质上永远是一样的，但是在程度上往往有别（参来五13-14；太六30，八10；罗四19-20）。
这些与主权救恩之争辩有何相关呢？若要求一个人在生活细节上有完全的委身是不可能的，然而可导致得救的信心则可以造成生命的改变，它是不断向着公义的方向改变。韦斯敏德神学院教授慕雷（John
Murray）论到神的子民时提到：“他们并非完全圣洁，而是已从罪及死的领域中被救出，进入公义及生命的领域里。罪是他们的重担及瘟疫。因为罪不属他们的领域，他们也不属于罪，罪对他们来说是导乡（参彼前四3-4）。他们在这世界中，但并不属于这个世界。
“属于这个世界的人，是生活在罪中、属于罪的领域的人。纵然他们可能在教会及世界的面前保持道貌岸然的表面，但是实际上圣洁对他们来说是可憎的。他们绝对不会饥渴慕义。他们也没有视自已为这个世界的客旅寄居者，也不羡慕一座有根基的城。”
慕雷的描述正好用来形容圣经中伟大圣徒的生命，正如亚伯拉罕、雅各、罗得等人的经历一样。即使保罗也说：“我虽不觉得自己有错，却也不能因此得以称义；但判断我的乃是主。”（林前四4）
这场辩论中双方所提出的口号都有其限制。不论我们呼叫“完全的委身”才能得救，还是高喊“他若不是全然的主，他便全然不是主”都有可能误导，并且使用者很有可能在其他地方修正这些字语的用法。“宣言”亦声明信心有不同程度，同时可能在人生命中因受击打而被削减，这与基督徒的经历相符。（参徒十14“主啊，这是不可的。”
哈济在其书中没有谨慎地为可导致得救的信心下定义，因此令人无法在这题目上作有意义的交流。若不对信心下定义，则势必导致有许多人口头上说相信，但实际上却并非真正的信心（参多一16）。
神所赐的信心包括认识伟大的福音历史事迹，同意其真实性并信靠成就福音的基督。这岂不便是可导致救恩的信心吗？
5& 悔改的本质
“宣言”说到，“悔改得生命，这是恩典的福音，每一位福音的使者都应传扬此教义。”在悔改的时候，心中因自己的罪恶，并因了解到神在基督里对罪人的慈爱，以致为自己的罪而悲伤，恨恶自己的罪，更愿意将自己完全交给神，决意遵守他的每一个命令，致力与他同行。固然若没有悔改，不可能期望罪得赦免，但是“宣言”则强调悔改是“神在基督里白白的恩赐”。
“悔改”衍生自希腊文动词的μετανοεω，是由一个系词（意为“之后”）及一动词（意为“认知”、“思想”）所组合而成的复合字，带有“事后加以反思”的意味，因为通常事后的反思都有不同的思想，这个动词便带有“改变心意”的意思。因此，悔改便是改变心意，新约用法显明是一个人改变心意（参路五32，十五7、10；徒二38，三19，八22），并神使人改变心意（徒二36、38，十七29-30，二十21）。然而，改变心意并不仅止于此，同时亦应导致“与悔改之心相称的行为”（徒廿六20；太三8）。
从彼得及保罗的讲道中，可看出他们传讲悔改的信息，他们视之为福音的重点。大多数正统神学家都认为悔改是可获得得救之信心，而悔改及信心二者均为神的恩赐（徒五31，十一18；提后二25；弗二8-9）。有趣的是，马太记载施洗约翰传扬悔改的信息，但在使徒约翰的笔下，说他是来作见证，“叫众人因他可以信”（约一7；太三2）。二者之间并无冲突，可能悔改是一个人对福音正确的负面回应，而信心则是对基督正面的委身。
“宣言”论及成圣时，将焦点放在渐进的本质上，指出在神的话语及圣灵的影响下，藉着基督所成就的救赎事工，以及重生之后的新生命，信徒便在圣洁上开始长进。“罪的领土都被摧毁”（若译为“成为无力”更佳）。新人的恩典在于“更加警醒及有力”地去“实践真正的圣洁，没有这种圣洁无人能见神”。
这个成圣是“在今生不完全，因人本性中的每一部分都仍存留有败坏的余毒”。血气情欲与圣灵有“继续不断且不可开交的争战”，甚至将持续一生之久。
此外，当“残余的败坏暂时占尽优势”（参罗七23），藉着“叫人成圣之灵”所赐予的力量，重生的新人在恩典中成长，“在敬畏神之下竭力达到圣洁”。
若照“宣言”的定义，成圣并不包括今生完全的救赎，因为我们肢体中的争战在今生永不止息（加五17；彼前二11），惟有在死后才能达到完全的圣洁。
信徒与神立约，代表他在死与复活上与主联合，与罪毅然决裂，开始有责任过一个圣洁及有好行为的生活。神的旨意是要人从罪的权势之下得救，得以在圣洁上长进，这是称义的第二个目的（罗六6；弗二10）。我们可能期待这结果的实现，特别是因我们认识到神有能力成就他的旨意（参赛四六10；诗一三五6）。神的旨意与神的心意之分界点，在于其成就与否。
在这里我们必须思考有关基督徒伦理的问题。基督救赎的工作提供了内住的圣灵超自然的能力，同时使人软弱的意志力坚强起来，使人愿意行出能讨神喜悦的好行为。称义是基础，成圣是结果，其中的关系不可混淆。
圣经中的好行为是源自信心、为了神的荣耀而行。未重生者可能作一些有益的事，在世界的眼中是值得赞赏的好行为，但这样的行为是得不到神的赞赏。由此可见，我们一定要坚持以耶稣基督的救赎为必要的根基，才能行出蒙神悦纳的好行为，并认为这样的行为是信心的证明。
由麦氏立场看来，他是过分强调“完全的委身”、“完全的改变”、“愿意放弃一切东西”。另一方面，哈教授却倾向另一极端，要找出可致得救的信心最低限度为何。这两种极端都有其限制。
7& 怜悯及主权
我以上述的定义及所讨论的词语作出一些有关主权救恩的结论──主权救恩的观点是认为一个人不单要接受基督为救主，同时还要将生命的主权完全交给他，否则不能得救。
人一定要承认基督的主权才能得救，因为只有一位全能的神才有能力拯救罪人，向神呼求怜悯是间接地承认了他的主权及他有权管治我们。其次需要真诚承认，不是口是心非的承认。麦氏在这一点上有杰出的见解。此外，得救的先决条件是信心（我认为悔改是信心的一部分）。若对此有正确了解，便不会认为这是“轻言信心”了。事实上，这样的信心只可能由神赐予（弗二8-9；林前十二3）。耶稣亲自对睚鲁说：“只要信，你的女儿就必得救。”（路八50），约翰福音写成的目的是为了激发信心（约二十30-31）。
此外，如我们在“宣言”中所见，顺服、服从基督的旨意，以实现他的主权，便是成圣的工夫，与称义无关。千万不能混淆这两大教义，否则后果堪虞。“宣言”还指出得救的信心及成圣可明显看出，基督徒可能暂时活在血气情欲中，但只是暂时，因为神必管教，有时甚至严重到以死亡作惩罚（林前五5，十一29-30）。属血气的基督徒是不蒙神悦纳的，也不能在基督徒生活中长此下去。若要坚持说必须完全顺服神的旨意才能得救，不但约翰福音不支持这说法，使徒行传亦不支持。海氏曾说：“细心地读毕使徒行传，都找不到一处经文支持人们必须宣称耶稣基督为其个人的主才能得救。许多著名的基督徒都很容易认同“宣言”中提出的渐进成圣经历，他们所经历的与主权救恩正好相反。
最后，保罗对腓立比禁卒的邀请是：“当信主耶稣，你和你一家都必得救。”（徒十六31），若我们谨记主耶稣是献上自己成为代罪人牺牲的代赎者，若我们切记得救的信心包括知识、认同及信靠，若我们看清新生活及称义后的地位，必定使我们顺服神的旨意，使我们对福音有一井然的认识。
这个火山无可避免地会再度爆发，争辩之烟雾必会再冒。我们若传福音，但看不到真实而长久的果子，必定会很失望。恩典福音的荣耀与其有限的回应看来不相衬，但是解决的办法并非诱导别人作表面的、肤浅的、经不起时间考验的决志，也不是引进一个没有圣经支持，但更严格的要求。我们应记着惟有我们全能的主才能拯救灵魂，我们应信赖他，让他来作这工。让我们尽力传扬他救赎的话语。切弗（Lewis
Sperry Chafer）曾如此勉励他的学生（当时全数是男同学）说：“弟兄们，要传扬正确的福音。”神会负责结果的！
8& 问题讨论
自强有一次参加聚会时，讲者强调“若基督不是我们一切的主，则他全然不是我们的主”（If
Christ is not the Lord of my all, He is not my