解释一下，之前发的这张显示的不是体重，是我每天三小时健身中配合私教课做的有氧练习中的一项，台阶器，对关节没有冲击，主要练习臀部腿部，力量和肌肉练习后我会选择它和椭圆机做交叉训练，消耗臀部和大腿脂肪增加肌肉耐力，图中显示的是70层左右，大概需要做35分钟，推荐给大家
同时转发到微博用户:*密码:*
当前位置：
金圣叹评点与吴中文化吴子林内容提要
晚明政治、经济与文化的嬗变，建构了尊崇个人性情、追求艺术化人生和注入俗世之美的吴中“才子文化”；金圣叹的评点既是“才子文化”的创造物，又是“才子文化”的创造者；从游戏科场、仙坛倡和到著书自娱、升座讲学，无不展现了金圣叹纵情适意的才子文化人格。关键词 地域文化
金圣叹评点从“地域文化”的视角研究文学现象，是一个重要的研究课题。这里的“地域”不仅指山川风物、四时美景等自然景观，还包括民风民俗、传说掌故等人文景观，二者构成文学的地缘――一种文化之链。对于文学与地域文化的关系，程千帆先生有很好的说明：“文学中方舆色彩，细析之，犹有先天后天之异，即班氏之所谓风，而原乎自然地理者也。所谓后天者，即班氏之所谓俗，而原乎人文地理者也。前者为其根本，后者尤多蕃变。盖虽山川风气为其大齐，而政教习俗时有熏染。山川终古若是，而政教与日俱新也。”在程氏看来，地缘文化之于文学存在“先天”与“后天”两种影响方式：前者是基础，它植根于自然地理特征，表现于语言、信仰、风俗以至心态，人人皆然，具有客观性和稳定性；后者则具有主观性和溯源性，表现为基于自身的现实人生感受，每一个体对地缘文化深层作本有形态的追寻或选择，而与地域之间建构起一种文化生产的“地域文化场”。在我们看来，作为一种文学批评，评点是金圣叹审美理想的全面展现，其思想与艺术的个性之“根”，是深深扎在他生于斯、长于斯的吴中文化土壤之中的。
吴中文化的建构及其特征
“吴中”是明代江南地区的一个重镇，它以苏州府为中心，包括吴县、长洲、昆山、常熟、崇明、吴江、太仓等诸县在内；其最鲜明的地域特征，是处于以“三江五湖”为主干构成的水网世界之中：“夫吴……东有海盐之饶，章山之铜，三江、五湖之利，亦江东一都会也。”（司马迁《史记?货殖列传》）“三江”指长江、淮河、钱塘江，“五湖”即太湖，《禹贡》称震泽，《周官》、《尔雅》称具区，《国语》、《史记》称五湖。太湖原为古代的海湾，是随着长江南岸三角洲的发育而逐步形成的天然湖泊。在太湖形成的同时，又形成东江、娄江、吴凇江三条自然泄水大河。据考古学的发掘，这里已确定的有三种史前文化：马家浜文化（6000多年前）、崧泽文化（5000多年前）和良渚文化（4000多年前）。从这些文化遗址中出土的稻谷遗存可知，史前的新石器时代这里曾发生过一场“绿色革命”。 “三江五湖”的水网系统，一方面造就了秀丽的山川、丰富的水产、肥沃的土地，绮丽的自然风光，而潜移默化地影响了人们独特的个性气质。宋庄绰《十三经注疏》云：“大抵人性类其土风。西北多山，故其人重厚朴鲁；荆扬多水，其人亦明慧文巧，而患在清浅。”吴人世代生活于气候温和、色彩斑斓、芳香四溢、流光溢彩的自然环境，其性格自然活泼、情感细腻、聪慧平和；另一方面，又如《吴越春秋?阖闾内传》所载阖闾之言：“吾国僻远，顾在东南之地，险阻润湿，又有江海之害”；“三江五湖”的洪水构成了水患，还时刻威胁着人们的生命安全。为此，这里的先民们“剪发文身，烂然成章，以像跤龙，将避水神也”，试图以自己的力量去征服自然，就在与凶猛的水患相搏击的过程中，培养起了勇敢、雄悍、冒险的性格。这种性格不仅是世代人们与大自然斗争的结果，更是社会矛盾激烈、战乱频仍的结果。吴古称“句吴”、“攻”、“攻吴”等，其祖先生活在今天苏南、皖南、浙江北部一带，与于越在太湖东南一带错居，东滨大海，西临彭蠡，与楚接壤，南至新安口上游，北与南淮夷隔长江相邻。公元前514年，吴王阖闾定都苏州，春秋时期，吴与越之间长期的、酷烈的争霸战争，更是强化着人们勇猛骁悍、崇尚侠义、尚武好战的性格，而形成了吴人“尚武”的文化精神。这就是晋代诗人左思《吴都赋》说的，“士有陷坚之锐，俗有节慨之风”。
然而，秦汉以降，吴人文化精神发生了嬗变。其主要原因是北人南迁，促进了江南经济文化的巨大发展。汉武帝时，为了防止强宗大户威胁中央集权，将北方一些大族强制迁到江南，于是大量人口南迁。东汉末年，北人为避战乱纷纷南逃。三国时，江淮间有数十万人逃至东吴，就连曹操辖属的徐、青等地的人，也逃往东吴。西晋“永嘉之乱”，晋室南渡，在近二百年的时间里，开始了中国历史上第一次民族大迁移，其规模之大、人数之多远非西汉、三国所能比肩。北人南迁，使吴中社会结构发生了变化：一方面，它推广了北方先进的耕作技术和经验，生产力的发展使水利大于水患，江南经济迅速发展，人口剧增，成为“良畴美柘，畦畎相望，连宇高甍，阡陌如绣”的鱼米之乡，其农业与黄河流域旗鼓相当；另一方面，大批文人学士举族迁居，大大活跃着吴地的文化氛围，形成了文人云集、文教日盛的壮观景象。这些文人学士荟萃于此，并逐步形成了富庶的士族阶层。晋灭吴以后，士族在政治上受到压制，在“朝隐”心态下，他们自恃“腹有诗书气自华”，而向文化方面发展，由此影响到吴地社会风尚的重大变化――由“尚武”转向“尚文”，人们的价值取向随之发生了转变，文人学士的社会地位提高，文化艺术逐步繁荣。明人刘檗在《成化记》指出，晋代“永嘉之后，衣冠避难，多萃江左，文艺儒术，于今为盛，盖因颜谢徐庾之风焉。”此外，中国历史上的几个偏安政权（如东晋、南宋等），也都出现在江南。北方兵燹不断，江南却战事不兴，社会安定，这种苟安的政治局面强化了“尚文”之风，使吴人更是隐匿了“尚武”精神：“其民老死不识兵革，四时嬉游，歌妓之声相闻。”唐代诗人杜牧有诗云：“大抵南朝多旷达，可怜东晋最风流”。所谓的“旷达”、“风流”，正是吴人嬗变之文化精神最为典型的表征。
唐朝“安史之乱”后，南北经济平衡的均势开始被打破，政府的财富和粮食主要源于江南。随着宋室南渡，北人流亡至江南者日众，先进的文化再次进入吴地。南宋时，江浙成了全国农业最发达的地区，人们以“苏湖熟，天下足”赞誉江南的富饶；曾为吴国故都的苏州，则有“江南渔米之乡、丝绸之府、文物之邦”的美誉。然而，受制于苛重的赋税政策，明初江南的农业中心地位下降。明宣德（）间，长江中游和东南沿海以及内地一些地区，也开始开垦耕地、兴修水利、普及经济作物，中国的农业经济中心移到了长江中下游的湖广、江西地区。正统（）、天顺（）间，苏州知府况钟、巡抚周忱上书请减税赋和采取其他得力措施，才使吴中经济得以复兴。但是，随着大量土地向皇室勋戚权贵集中，不堪剥挠的农民四处流亡，弃农经商成为一种时尚：
余谓正德以前，百姓十一在官，十九在田。盖因四民各有定业，百姓安于农田无有他志，官府亦驱之就农。赋税日增，徭役日重，民命不堪，遂皆迁业。昔日乡官家人亦甚多，今去农而为乡官家人者，已十倍于前矣。昔日官府之人有限，今去农而蚕食于官府者，五倍于前矣。昔日逐末之人尚少，今去农而改业为工商者，三倍于前矣。昔日原无游手之人，今去农而游手趁食者，又十之二三矣。大抵以十分百姓言之，已六七分去农。
脱离了本土的封建束缚，农民可以按照自己的意志谋取职业。这样，有了充足的劳动力，丝织、棉布、榨油、冶矿等行业便长足发展起来；经济结构的变化，使城市人口剧增，农村也出现不少大镇。苏、松、杭、嘉等地成了手工业生产发达区和商品集散地，并逐步成为繁华城市。十六世纪时，苏州人口已有五十万，人烟稠密，列肆栉比，洋货、皮货、绸缎、衣饰、金玉、珠宝、参药渚铺，戏园、游船酒肆、茶店，如山如林。城市和商品经济的繁荣，为文化的发展提供了较好的社会环境和物质基础。钱谦益在介绍书画大家沈周()时说：“其产则中吴文物风土清嘉之地，其居则相城，有水有竹、菰芦虾菜之乡；其所事则宗臣元老，周文襄、王端毅之伦；其师友则伟望硕儒，东原、完庵、钦谟、原博、明古之属；其风流弘长则文人名士，伯虎、昌国、征明之徒。有三吴、西浙、新安佳山水，以供其游览；有图书子史，充栋溢杼，以资其朗读；有金石彝鼎、法书名画，以博其见闻；有春花秋月、名香佳茗，以陶写其性情；烟风月露、莺花鱼鸟，揽结吞吐于毫素行墨之间，声而为诗歌，绘而为绘画。”在此人文环境下，这里“千百年来人材辈出，文章事业，震耀前后。”除了状元辈出，还有影响深远的“吴门画派”――明中叶以来出现于苏州城区的一个画家群体，其鼎盛于成化、弘治、正德、嘉靖和隆庆五朝，约90年左右；“吴门画派”阵容庞大，《明画录》中收入其画家达300人；上海辞书出版社1987年出版的《中国美术家辞典》收录当时全国画家总数193人，“吴门画派”几乎占了三分之一。此外，苏州还是明代小说重要的创作和出版中心。苏州作为吴中的文化中心，俨然成了时代的象征，晚明社会的窗口。
显然，明代吴中文化的繁荣，是士人群体努力的结果。其中，“吴中四才子”可谓吴中文化的筚路蓝缕者。祝允明（1460―1526）、唐寅（）、文征明（）和徐祯卿（1479―1511）以“才子”著称，他们对于政治上的斗争并不感兴趣，而将心力安置于文学艺术之上，表现出了一种自然无为的“冲淡”精神。这种“冲淡”精神，迥别于那种“兼济天下”无望，只好退而“独善其身”、以逍遥掩饰悲凉的士大夫式的“冲淡”。事实上，他们既不以“兼善天下”自负，也不以高蹈远遁自高，而只想做一个“各遂其生，各获其所愿有”的人。为此，他们往往以一种狂诞的姿态对待政治和社会，负才使性，傲对权贵，竭力给自己营造一个艺术化的生活环境，力图证明在政治功名之外，另有一番天地。 “吴中自枝山辈以放诞不羁为世所指目，而才情清艳，倾动流辈，传说者增益而附丽之，往往出名教外。”他们这种落拓不羁的生活方式――如幻想、文字游戏、笑话、歌唱、纵酒和离奇的爱情等――对吴中士人的生存模式，起了至关重要的先导作用。在“吴中四才子”的影响下，吴中文人多才多艺，喜爱并精于笔记、词章、古文、书画、篆刻、小说、戏曲、工艺等各门艺术，嗜爱声色游乐，喜欢蓄养戏班、构筑园亭和饮酒赋诗。万历年间，吴中名士屠隆、皇甫仲璋、张凤翼、张献翼、王稚登、曹子念、钱希言等人，更是使吴中士风趋于放浪自任。如王稚登自述其与南京名妓马湘兰相聚苏州，与诸妓游宴的盛会：
岁甲辰秋日，值余七十初度。姬买楼船，载婵娟，十十五五，客余飞絮园，置酒为寿。绝缨投辖，履舄缤纷。四座填满，歌舞达旦。残脂剩粉，香溢锦帆泾水，弥月姻荆苑虿钜岳此从小Ｎ舛踹蹩涫⑹拢愣皇薄
王稚登等人风流逸荡，爱念光景，豪气奔放，纵情声色，其韵致直追“吴中四才子” 的名士之风，而气派和声势则更大，即便“吴中四才子”也难望其项背。
“才子”如云，是晚明吴中文化特有的景观。恃才傲物、疏狂好名风气的形成，除了上述的经济环境外，还与吴中特殊的政治环境有着直接关系。元末张士诚曾据守苏州，和朱元璋对抗了三年之久，朱元璋对此一直耿耿于怀；为此，开国以来对吴中实行了一系列苛重的政策，不仅籍没苏、嘉、湖一带豪富的田产，还不断增加苏州的田赋，“增至八十八万者忽加重至二百八十余万”。苏州士人很长时间里不得在考试中被录取。朱元璋在向苏州横征暴敛的同时，还迫害和残杀了许多苏州籍或寄居苏州的文人。此外，吴中士人所处的时代正好是我国历史上最昏庸的皇帝当政，由治世走向乱世的年代。明宪宗、武宗、世宗连续重用佞臣阉官，如刘瑾、钱彬、江宁、严嵩、魏忠贤等，他们沆瀣一气，使得恪守“修身齐家平天下”的读书人望而生畏。而且，十六世纪时就已流行着一种说法：“士而成功也十之一，贾而成功也十之九。”在无法顺遂一展怀抱、力挽颓势之时，用世之心消磨殆尽的士人放弃了“立德立功”的希望，或者弃官不为，或者不应科举、绝意仕进。在彻底重审人生的价值和意义之后，他们厌倦了“雅”文化，而提倡别有情调的“俗”文化，欣赏曾被正人君子视为“惑人心，坏风俗，乱学术”的小说、戏曲等。明人陈继儒《藏说小萃序》载：“余犹记吾乡陆学士俨山、何待诏柘湖、徐明府长谷、张宪幕王屋，皆富于著述，而又好藏稗官小说，与吴门文、沈、都、祝数先生往来，每相见，首问：‘近得何书？’各出笥秘，互相传写，丹铅涂乙，LL不去手。其架上芸裹缃袭，几及万箧，而经史子集不与焉。”吴中士人将“治平理想”置换为“俗世情怀”，以追求个人精神上的自由解放。在天启（）之后，士人的这种心态更为弥漫普遍，尊崇性情的士风盛极一时，整个社会生活与意识形态领域发生了由“理”到“情”、由“雅”到“俗”的转变，而集中表现为一股清新的“才子气”；其文化品格的主要特征表现为：追求艺术化的人生形式，以玩赏为主要意识特征，以艳丽词章和书画的创作为重要的文字表征；喜欢收藏小说戏曲，对著书的才子极其崇仰，充满着对过去成就和智慧的赞赏；其审美情趣趋于世俗化，拥有庞大的世俗大众。出于这种文化心态，非毁典谟、厌弃理学成了吴中的士风。明代中后期，当心学广为流布，一般文人都追求“良知”和“性命”之学，形成思想界的一股劲流时，吴中士子似乎不仅没有关注的意向，而且不无排斥。曾任吴县县令的公安派领袖袁宏道（）就慨叹道：“苏郡文物，甲于一时。至弘、正间，才艺代出，斌斌称盛，词林当天下之五”，“然真实学道者似未可多得，至于文人尤难。何也？一生精力尽用之诗中草圣中也。”
鲁迅在《上海文艺之一瞥》中指出，读书人大概可分君子和才子两种：君子读四书五经，做八股；才子读的则是小说一类的闲书，玩弄词章。也就是说，君子的生命价值观是热衷于政治，即所谓的“修身齐家治国平天下”，他们被种种伦理道德的思想工作训练得定了型，生活往往索然寡味；才子则重视自我生命价值的实现，他们的生活往往是随着自己的性情，尤其是情感的需求，表现出强烈的个性特征。在“吴文化讨论”中，有学者针对20世纪中国社会及思想文化发生巨大变革中的吴地，提出“一个非常直率而又确乎是历史事实的问题：为什么在这样一个人文荟萃、文教昌隆的地域，除去属于文学艺术范畴外，却未见孕育出思想、政治、军事史上卓具全国影响的伟大人物？”他归因于明清以来这里形成的“‘市隐’文化心态”。的确，正是“市隐”心态、“崇文”传统这一“才子文化”主体的存在，苏州成了“中国文化宁谧的后院”，“这里的曲巷通不过堂皇的官轿，这里的民风不崇拜肃杀的禁令。……这里的弹唱有点撩人……这里的茶馆太多，这里的书肆太密”。鉴于此，笔者将吴中“才子”所创造的文化称为“才子文化”，与之相对的则是“君子”所创造的“经学文化”。
金圣叹的文化品格
明万历三十六年（1608）金圣叹生于吴县（今江苏省苏州市），时为苏州府长洲县。金圣叹所生活的时代距离晚明狂放思潮并不远，从长者口头以及先贤遗著中，依然可嗅到刚过颠峰的浪漫文化气息。在“才子文化”的熏炙下，他的思想日渐早熟：凡是“正统”的东西，他都不看重，而是另寻出有价值的作品来读。他说：“吾年十岁，方入乡塾，随例读《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》等书，意溉缫病！薄八氖槲寰弊志浼枭钅讯耙溉缫病保艘饬现惺隆８匾氖牵幻靼紫按撕挝馐顾峋肓怂桔拥纳睿骸懊坑胪佣宰魇怯铮翰恢按私挝撸坑挚笕顺挂挂魉校湟饫稚酰獠恢浜嗡美郑坑植恢√煜率榈庇屑感恚科渲薪院嗡裕焕淄咳缡侵拢芪茨苊饔谛摹！笔凰昴悄辏鹗ヌ咎迦醵嗖。菔崩肟桔樱杖找宰杂啥潦槲病Ｋ紫榷恋氖恰睹罘罚幼攀恰独肷А贰妒芳恰罚缓笫撬降摹肮疟尽薄端啊贰Ｃ幌氲剿痢端啊芬幌戮腿肓嗣裕拔蕹课抟共辉诨潮А保坝凇端按房晌轿藜洹保淞樾源哟艘淮ゼ捶氨阌杏谑槲匏豢啤（《水浒传?序三》）。不久，金圣叹又读了《西厢记》，竟为之心醉神迷，“悄然一卧至三四日，不茶不饭，不言不语”，塾师徐叔良知之，叹曰：“孺子异日，真是世间读书种子！”（《西厢记?酬韵》批）作为“读书种子”的金圣叹很早就考中了秀才，然而，他对于进一步的功名似乎兴趣不大，而在岁试中与主考官屡开玩笑，以至被黜革。如蔡冠洛《清代七百名人传》载：
会岁试，以《如此则动心否乎？》命题，其篇末有云：“空山穷谷之中，黄金万
两；露白葭苍而外，有美一人。试问夫子动心否乎？曰：动动动……”连书三十九字。学使怪而诘之，人瑞曰：“只注重‘四十不’三字耳。”
王应奎在《柳南随笔》中也说，金圣叹“少年以诸生为游戏具，补而旋弃，弃而旋补，以故为郡县生不常。”这些记载虽略带夸张的，从中却也足见金圣叹游戏科场的举动给人们留下了何等深刻的印象。
金圣叹自述：“为儿时，知负大材，不胜髻选Ｇ∷谱怨偶敖瘢刮乙蝗耸谴蟛牛刮乙蝗宋蕹燎摺！保ā抖攀狻せ朴恪放┢渫鹑粝恢写缘谋＃驹居灾杉５牵庵至己玫淖晕腋芯鹾芸炀拖Я耍蛭Φ氖且桓龆笊碧觳诺氖贝Ｍ蚶⑻炱袅礁龌实鄱际抢飞仙偌幕唐君主。前者十岁即位，在朝四十八年，竟有二十余年不理政、不行祀典；二十一岁就开始营建自己的陵墓，历时六载，役使军民六千余万人次，耗银八百余万两。单为皇子办一次婚礼就动用太仓银二千四百万两。如此穷奢极欲，皆百姓脂膏，“穷天夺产，罄地伐毛”、“民力凋敝，十倍于旧”。天启帝则是心智未开的顽童，成天耽迷于木工，操作不倦，一切事务交付魏忠贤。魏本为无赖，全凭特务手段统治，肆意迫害忠臣，大狱迭起，朝政一片乌烟瘴气。经济上，万历、天启年间，大规模的土地兼并使中央政府的田赋收入一落千丈。皇族、宦官瞒田逃税，亏空便转嫁百姓，仅万历后期就三度加派田赋。民间盛传“一亩官田七斗收，先将六斗送皇州”的歌谣。尽管如此，户部一年的收入也仅仅够数月开支而已。此时，上有暴政下有民变，内有党争外有强虏，明王朝犹如一座百年大厦，墙颓柱朽，败亡之局已定。天启六年，颜佩韦等领导苏州市民与士人共同参加反阉党的斗争。是年，巡抚毛一鹭与东厂官员奉魏忠贤命，逮捕东林党人周顺昌。士人与市民闻知，聚众数万追打毛等，迫其藏身于厕。朝廷旋即严旨镇压，颜得五人挺身而出，慷慨就义。此即后世称道的“五人义”事件。五人死后，苏州人士集资为他们安葬立碑；复社领袖苏州太仓人张溥则为之作《五人墓碑记》，使此事成为苏州人的骄傲。金圣叹时年十八岁，正值血气方刚之际。虽无法确证其是否亦在数万人之列，但在《水浒传》第四十八回批语中屡有斥骂“姓毛的”之语，足见该事件同样激起了他的义愤，而在他的心目中留下了极其深刻的印象，甚至影响了金圣叹一生（如后来的激赏《水浒》与参与哭庙）。青年时代的金圣叹生逢末世，无时不在呼吸着衰飒悲凉的雾气，感受着躁动不安的时代氛围。金圣叹二十岁左右成了家，此后十年，其文名渐盛，狂放之举增多。崇祯八年前后，金圣叹二十八岁，他自称女仙陈夫人附体，与友人戴云叶、魏良辅等热衷于降神活动，并跟当时的文坛领袖钱谦益之间进行“仙坛倡和”。钱谦益叹服其才识，撰《泐法师灵异记》张扬此事。金圣叹还到显宦叶绍袁家中，召请亡灵，并借仙灵之名，宣讲佛理与“才女”观。据钱氏《牧斋初学集》和《列朝诗集小传》记载，金氏的降神活动大约进行一、二年的时间。金圣叹游戏科场和降神活动一方面宣泄了自己“大才”被“淹杀”的愤懑，另一方面则凸显了疏狂好名的吴中“才子”习气，而使自己名噪一时，成为有争议的人物。这对于他后来未能进入士林的“主流”圈子，是有着重要的影响的。
值得一提的是，明万历后期以降，东林党与阉党、齐、楚、浙三党之间的党争愈为酷烈。其间，李贽与达观二大“教主”先后被朝廷逮捕并最终死于狱中，狂放思潮严重受挫。天启年间，魏忠贤专权，崇祯年间农民暴动此伏彼起，满族入侵更加频繁。晚明日益恶化的政治局面，重新唤起了积淀于吴人血液之中的崇尚侠义、尚武轻死，充满血性的文化精神。“苟利国家生死与，岂为福祸避趋之。”对于内忧外患，东林党、复社等党社的许多成员挺身而出，进行了艰苦卓绝的抗争，试图力挽狂澜于既倒。因此，在明清之际，“才子”与“君子”两种人格同时并存于吴中士人之中，并构成了吴中文化精神的内在矛盾。只是比较而言，追求自娱、自在、闲适和艺术化人生的“才子文化”，更为内在、深刻地塑造着金圣叹的文化人格与文学精神。
晚明“天崩地解”的政治形势很快便压倒了个性张扬的呼声，金圣叹所处的吴中已远非万历中期可比，狂放自傲、追求自适的文人群体已不复存在；吴中之学术思想主流，已为东林党及其后裔复社所占据。实际上，东林书院以及复社是当时理学话语的中心，也是人们抒发政治不满与从事政治抗议的中心，它们的出现使书院教育隐晦的政治倾向公开化。其中，娄东二张（溥、采）所倡导的复社就以苏州为根据地，讲学聚会，络绎不绝。这是一个致力于鼓动成员参预席卷晚明政坛政争的令人敬畏的团体，它操纵着科举大权，有所谓的公荐、独荐、转荐，师生之间转相引荐等，“十不失一”；没有引荐，那就登龙门无望，只能困青毡，以秀才终老一生。因此，那些热中政治、功名的人都趋之若骛：“为子弟者争欲入社，为父兄者亦莫不乐于子弟入社”。复社共有三次大会，其中第三次是崇祯五年（1632）的虎邱大会，盛况空前。陆世仪《复社纪略》卷二云：
癸丑春，溥约社长为虎邱大会。先期传单四出，至日，山左，江右，晋、楚、闽、浙以舟车至者数千人，大雄宝殿不能容，生公台、千人石鳞次布席皆满，往来丝织…… 观者甚众，无不诧叹，以为三百年来，从未一有此也。”
如此盛会就在金圣叹自己的家门――苏州，可是金圣叹却不在其中，因为其气质不是那种急于事功的人，也不是循规蹈矩往上爬的知识分子。更重要的是，复社的盟书曰：“学不殖将落，毋蹈匪彝，毋读非圣书，毋违老成人，毋矜厥长，毋以辩言乱政。”金圣叹显然不符合这些标准。他不仅没有入社，就连吴县、长洲及苏属各邑数以百千计的复社文人，金圣叹都没有与之交游的记录。他所交游的的朋友，如王斫山、韩住、徐增等人，也似乎与复社没有关系。可见，金圣叹及其交往的圈子，是与热心时政的士大夫的主流不相交涉的旁观者。
对于时代主题的转移，聪慧如金圣叹者是了然于心的；但他是一个个性很强、自我意识牢固的人，他不愿意转向以迎合他人。他后来追忆道：“即我当时，自谓挺拔，立登要路，一样闻鸡起舞。无奈许身太愚，为计太拙，直欲返唐虞，次躬稷契，老大无成。”（《杜诗解?早起》批）金圣叹的思想成熟于三十岁左右，其组诗《送维茨公晋秋日渡江之金陵》，折射出了他“名心既尽”，即“国王迎门拥彗，县令负弩前驱”（《杜诗解?萧八明府实处觅桃栽》批）的幻想破灭后的心境；其四云：“今年三十外，旧镜得秋霜。同学渐有事，众经未成章。二公又离别，一秋无纪纲。得归幸及早，有约毋相忘。”岁月的蹉跎与事业无成，使此时的金圣叹颇有“拔剑四顾心茫然”的落魄感：“盖自一副才凋，无处摆划，一块气力，无处出脱”（《水浒传》第二回回评）。美国著名哲学家P.蒂利希指出，“焦虑”源于主体与外在环境之间稳定的联结点断裂以后，被环境放逐的一种情绪状态。他说：“焦虑是从存在的角度对非存在的认识”，“是对作为有限的人的有限的意识”；其基本特征是怀疑和游移不定，是受情绪和不确定的事物，也是受对象的不确定性制约的。根据非存在威胁存在的三种方式，蒂利希将焦虑划分为三种类型，即对死亡的焦虑、对无意义的焦虑和对罪过与谴责的焦虑，它们都指向了生存本身。深刻的历史转型以及对于这种转型的强烈感受，使金圣叹对自身生存境遇的关注显得如此的迫切，为摆脱内心的焦虑与苦闷，他展开了对于整个人生痛苦的反思与人生归宿的透彻思索。
社会角色的选择是任何一个人都必须经历的人格发展过程。面对深刻的历史转型，金圣叹必须解决与个体生命休戚相关的难题：自我生命此时还有没有价值？应以什么来支撑和安顿个体生命的存在？……正如人格心理学家阿德勒所指出的：“每个独特的个人试图获得优越的手段称为生活风格。”“每个人都有决定自己生活的自由。……对生活的许多可能性的解释展现在人们面前，个人完全可以从中自由地选择对自己最有效用最适合的一种。任何特定的个体都具有某些生物遗传因素和一系列的过去经验，但是，正是创造性自我对这些变量的作用和解释，从而决定了自身的人格。”在我们看来，吴中“才子文化”为金圣叹的思考和人生抉择提供了可资借鉴的宝贵经验。
在《西厢记?序一》里，金圣叹认为，一切都是暂时的，都必将“水逝云卷”、“风驰电掣”而去。他在“为”与“不为”、“我”与“非我”的回环往复的思辨中，认真思索着：“我”是谁？“我”从哪里来？将向何处去？“我”应如何对待生命？在历史的观照下，他发现，“非我”是永恒的、绝对的，是本质；“我”则是暂时的存在，是相对，是现象。理性之“我”，在深究穷索后导向了主体的消解，他痛感“世间虚空”，自我生命渺小、脆弱、无奈和无价值：
一部书一百八人，声施灿然，而为头是晁盖，先说做下一梦。嗟乎！可以悟矣。夫罗列此一部书一百八人之事迹，岂不有哭、有笑、有赞、有骂、有让、有夺、有成、有败、有俯首受辱、有提刀报仇，然而为头先说是梦，则知无一而非梦也。大地梦国，古今梦影，荣辱梦事，众生梦魂，岂一部书一百八人而已，尽大千世界无不同在一局，求其先觉者，自大雄氏以外无闻矣。（《水浒传》第十三回回评）
在金圣叹看来，根本不存在真实的存在，存在不过是一种意念的认定，所谓世事的纷扰不过是意念摇摆动荡的投影，即所谓无始无终的“梦境”。但是，他在消解主体时又已然意识到，“自我”一旦存在，就必然有“我”的意志，就要有所表现，把精神留存于后世，以抗拒“水逝云卷，风驰电掣”的命运。因此，他没有遁入佛道以求心灵之解脱，更没有如杨朱那样及时行乐以损生害性，而是主张以“消遣”之法对待这暂有之“我”：
我亦于无法作消遣中随意自作消遣而已矣。得如诸葛公之躬耕南阳，苟全性命可也，此一消遣法也。既而又因感激三顾，许人驱驰，食少事烦，至死已，亦可也，亦一消遣法也。或如陶先生之不愿折腰，飘然归来可也，亦一消遣法也。既而又为三旬九食，饥寒所驱，叩门无辞，至图冥报，亦可也，又一消遣法也。天子约为婚姻，百官出其门下，堂下建牙吹角，堂后品竹弹丝可也，又一消遣法也。日中麻麦一餐，树下冰霜一宿，说经四万八千，度人恒河沙数可也，亦一消遣法也。（《西厢记?序一》）
金圣叹将人的一切生命活动都视为“消遣”，其中有着浓厚的感伤气息，但它们所导向的不是厌世，而是对愁苦烦闷无可奈何的消解与排遣，而体现出一种“冲淡”精神。因为，在金圣叹看来，这些生命活动不过是“留赠后人”的一种自我展现，具有着慰藉心灵的功能：
前乎我者为古人，后乎我者为后人。……若夫后之人虽不见我，而大思我，…… 若其大思我，此真后人之情也，如之何其谓之无亲也？是不可以无所赠之，而我则将如之何其赠之？……伟哉造化！且不知彼将我其奚适也，无奈何！无已，则请有说于此，择世间之一物，其力必能至于后世者。择世间之一物，其力必能至于后世，而世至今犹未能以知之者。择世间之一物，其力必能至于后世，而世至今犹未能以知之，而我适能尽智竭力，丝毫可以得当于其间者。……总之，我自欲与后人少作周旋……（《西厢记?序二》）
这种“消遣”颇有点孤芳自赏的意味，它通过“择世间之一物”象征性地疏远和升华了人生苦境，标示了一种内心超越和审美的人生态度。金圣叹还指出：“人生三十而未娶，不应更娶；四十而未仕，不应更仕；五十不应为家；六十不应出游。何以言之？用违其时，事易尽也。”因此，自己“名心既尽，其心多懒”；“快意之事莫若友，快友之事莫若谈”（《水浒传?自序》）。既然“用违其时”，金圣叹的应对策略是“世既弃我，我亦弃世”（《杜诗解?早起》批），即偏离当时的正统价值体系，置身于主流文化的圈子之外。面对如此人生，不甘寂寞、率性而为的金圣叹“将以何等消遣而消遣之”呢？金圣叹道出了自己内心的秘密和选择：
阮氏之言曰：“人生一世，草生一秋。”嗟乎！意尽乎言矣。夫人生世间，以七十年为大凡，亦可谓至暂也。乃此七十年也者，又夜居其半，日仅居其半焉。抑又不宁惟是而已，在十五岁以前，蒙无所识知，则犹掷之也。至于五十岁以后，耳目渐废，腰髋不随，则亦不如掷之也。中间仅仅三十五年，而风雨占之，疾病占之，忧虑占之，饥寒又占之，然则如阮氏所谓论秤秤金银，成套穿衣服，大碗吃酒，大块吃肉者，亦有几日乎耶！而又况乎有终其身曾不得一日也者！故作者特于三阮名姓，深致叹焉：曰“立地太岁”，曰“活阎罗”，中间则曰“短命二郎”。嗟乎！生死迅疾，人命无常，富贵难求，从吾所好，则不著书，其又何以为活也。（《水浒传》第十四回回评）
金圣叹这里实际上发挥了唐寅感叹人生短促的《七十词》的诗意，指出评点诸才子书，正是他所谓的“消遣法”，它使人超脱了“水逝云卷，风驰电掣”的流逝失落感，使生命得到补偿和延续，而成为自我观照的审美主体。金圣叹称《离骚》和《周易》为“古之圣人展转求生之宝书”，其实，他的评点著作又何尝不是如此呢？金圣叹已然彻悟，大千世界，方生方死，生死迅疾，人命无常，富贵非吾愿，功名非所求；在困顿的“此在”发现做人的价值和意义，赋予人生以价值和意义，才是真正的明哲，才是真正勘破死生大事的大是大非问题。实际上，金圣叹著书是解决生死问题，即安顿个体生命的意义问题；“从吾所好”，“著书自娱”，是金圣叹的人生意义和价值的支撑点，它导向了超越和审美化的人生态度，以及生命自我实现的愿望。
除了著书自娱，金圣叹还热衷于创立、宣讲自己的学说。廖燕《金圣叹先生传》云：“时有以讲学闻者，先生辄起而排之。于所居贯华堂设高座，召徒讲经，经名《圣自觉三昧》。稿本自携自阅，秘不示人。每升座开讲，声音宏亮，顾盼伟然。凡一切经史子集，笺疏训诂，与夫释道内外诸典，以及稗官野史，九彝八蛮之所记载，无不供其齿颊，纵横颠倒，一以贯之，毫无剩义。座下缁白四众，顶礼膜拜，叹未曾有。先生则抚掌自豪，虽向时讲学者闻之攒眉浩叹，不顾也。”显然，从精神气血上看，金圣叹仍是“吴中四才子”一类天放狂狷、力挣精神牢笼的同志；他以自己的人生抉择，充分凸显了“才子”的本色。
金圣叹将生命的本质归结为虚幻，视一切为“消遣”，不能简单地理解为，“不但放弃了对社会的责任，而且放弃了对自我的责任”。我们应将它与金圣叹对人生的认识、对快乐的理解，以及吴中的“才子文化”联系起来读解。金圣叹痛感人生的迅疾，但并未彻底失望：人生还有快乐可寻，他要在精神的傲岸中，拓构一方理想的生存境界，“留赠后人”以阻止“死亡”。如果人生全无“乐”意，只会让人嫌人生太长，若佛教所谓人生大悲大苦，自然引导出舍弃生活以求解脱法门之举。钱锺书先生说：“嫌人生短促的人，真是最‘可怜’的人，你要永久，你该向痛苦里去找。”又说：“常语称欢乐曰‘快活’。快，速也，速为时短促也，人欢乐则觉时光短而逾迈速，即‘活’得‘快’。”倘若金圣叹真的消解了一切人类行为的真实意义，把人生当作无聊的游戏，那么，他根本就无须“留赠后人”。“从吾所好”、“著书自娱”，是金圣叹一生的胸襟和情结所在；这种社会角色的选择，实际上，积淀着深厚的吴中“才子文化”，表述出了一种以个人价值为本位的快乐哲学。他的著书似乎没有司马迁所虑的成分：害怕声名无可流传于世而发愤著书，以求成一家之言。他要做的，只是一个敢于追求也善于追求人世间幸福欢乐的人。在《水浒传》托名的“施序”里，他反复谈论的就是“何所得乐”，如“不以酒为乐，以谈为乐也”、“微言求乐”、“吾友读之而乐”云云。司马迁代表的是有所作为、自强不息的人生积极的态度，是功利性的外在超越；而金圣叹的动机和目的是尊重个性的爱好倾向，是为了“得乐”，代表的是生命内在的审美超越，与“修、齐、治、平”的儒家理想无涉。他说：“徒知紧要之紧要，而不知世上之所谓紧要，乃山中之所谓扯淡，真可笑亦可哀也”（《水浒传》第五十二回夹评）；又说：“君子处艰难之会，杀身成仁，其正也；为蛇为鳖，其奇也。正不废奇，奇不害正，君子之所以为君子也。”（《杜诗解?猿》批）金圣叹拒绝“崇高”的意义，可奇可正，亦庄亦谐，正在于人生并没有什么紧要之事，有的是“扯淡”；放下与世事的竞逐浮沉之心，不为妄想所鼓动，活着本身便是全部意义，以外的则是“虚无”：“吾尝晨起开户，窃怪行路之人纷若驰马，意彼万万人中，乃至必无一人心头无事者”（《水浒传》第二十三回回评）。世事成了梦和妄想，心灵便剥去油彩斑驳的装饰，凸显出本真的纯洁性。金圣叹找到了“虚无”，也就找到了“人”。在《西厢记?拷艳》批语中，金圣叹一口气说出了三十二种人生快事，其强烈的求乐之心赫然可见。
“圣叹”之号，也标示出了独特的思想文化内涵。赵时揖《第四才子书?评选杜诗总识》云：“余问邵悟非（讳然），先生之称‘圣叹’何义？曰：先生云，《论语》有两喟然叹曰，在颜渊为叹圣，在与点则为圣叹。此先生自以为狂也。”“圣叹”的出典，为《论语》的“侍坐”一则。孔子让弟子们“各言其志”，曾点称：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”于是，“夫子喟然叹曰：‘吾与点也！’”关于此段文字的阐释，是理学的一个重大理论问题，王学与朱学在此有着明显分歧。王阳明赞赏曾点，以这种洒落的人生态度为心性修养的最高境界，反对道学家“兢兢业业”的敬畏人生模式。王阳明赠夏东岩诗云：“铿然舍瑟春风里，点也虽狂得我情。”夏为程朱信徒，答诗云：“孔门沂水春风景，不出虞廷敬畏情。”高扬“曾点之志”，在王阳明看来，就是重视主体的生命价值，追求洒落适性的人生，亦即其肯定的“狂者胸次”，它大大拓展了晚明文人的生活空间，故金圣叹心向往之。“圣叹”之号，则标示了这种人生道路的抉择与人生价值的认同。邵悟非云“此先生自以为狂也”，所指正在于此。金圣叹《王子文生日》诗云：“曾点行春春服好，陶潜饮酒酒人亲”，他以曾点、陶潜同为人生楷模，着眼点亦在洒落适性上。
但是，金圣叹所处的文化生存空间毕竟有了很大的不同。国势的衰颓，忧时之心，以及明清易代，加上身处“才子文化”衰落、战乱酷烈的吴中，这一切都使他产生末世的空幻之感，使其“狂”中增添了不少痛苦和寂寞，其中有冷隽，有热情，有愤时傲世，有忧国忧民。比较而言，金圣叹的身上虽同样有着狂放不羁的成分，但是，“狂者进取”的倾向似乎多了些。如陆龟蒙《闲书》诗后四句云：“南国羽书催部曲，东山毛褐傲羲皇。升平闻道无时节，试问中林亦不妨。”金圣叹批道：“如下棋，偏是袖手侍坐人，心中眼中，有上上胜着；天下大事，偏是水边树下人，心中眼中，有坐致太平之全理。然则胡不试问？而竟成交臂，徒自‘羽书’旁午，却已失之‘毛褐’，可叹也！”在他的孤傲里，不时有着“忽然仰天笑，明岁当成名”的自期。又如其诗《不寐》云：“有时起坐一长叹，数看前窗不肯明。因羡鼓吹曲盖世，今宵竟已足平生。”金圣叹羡慕那些功成名就者没白来世上一遭，而哀叹自己一事无成，彻夜难眠。但时不我与，如之奈何？据说他常常朗诵《离骚》以下酒，“醉则须眉戟张如o毛，或掷铁灯檠于地”。金圣叹实际是以酒驱除自己同屈原一样的满腔郁勃之气，宣泄那无边的苦闷和压抑。幸运的是，还有几部“才子书”能使他纵为鼠肝、为虫臂也不能割舍：“鼠肝虫臂久萧疏，只惜胸前几本书。虽喜唐诗略分解，庄骚马杜待何如？”金圣叹的名心未泯，他看重庄骚马杜实则看重自我的生命价值。事实上，也正是评点“才子书”，才使得金圣叹苦闷的心灵得以有效缓解，而扮演了晚明狂放思潮的最后一位重要角色，展现了纵情适意的“才子文化”人格。
程千帆：《文论十笺》，黑龙江人民出版社1983年版，第124页。
苏州府于唐代领吴县、长洲、嘉兴、昆山、常熟、海盐、华亭七县，宋嘉定十年称平江府，领吴县、长洲、昆山、常熟、吴江、嘉定六县；明洪武八年增领崇明一县，共七县；弘治十年，领原七县及太仓一州。
参阅姜彬主编：《稻作文化与江南民俗》第四节，上海文艺出版社1996年版。
引自周生春：《吴越春秋辑校汇考》，上海古籍出版社1997年版，第39页。
按照历史地理的观点，江南有广义和狭义的地域之别。广义的江南，包括长江中下游以南的广大地区；狭义的江南，则指长江下游以南的地区，其中现在的江苏南部从南京到苏州地带是其主要部分。本文只就其狭义的区域而论。
姚思廉：《陈书?宣帝记》，中华书局1999年版，第56页。
苏轼：《表忠观碑》，《苏轼文集》第二册，中华书局1986年版，第499页。
何良俊：《四友斋丛说摘抄记》卷十三《史九》，中华书局1959年版，第111-112页。
钱谦益：《牧斋初学集》中册，上海古籍出版社1985年版，第页。
乾隆《元和县志》卷二十“科目”。
李贽：《李贽文集》，第七卷《明灯道古录》卷上，社会科学文献出版社2000年版，第365页。
张廷玉等撰:《明史》第二十四册，中华书局1974年版，第7353页。
詹詹外史评辑：《情史》卷七《老妓》条，春风文艺出版社1986年版，第184页。
牛若麟、王焕如纂修：《吴县志》卷四引《苏松财赋?中》，崇祯十五年刻本。
《丰南志》第五册《百岁翁状》，引自张海鹏、王廷元主编《明清徽商资料选编》，黄山书社1985年版，第251页。
可参阅赵士林：《心学与美学》第五章、第六章，中国社会科学出版社1992年版。
袁宏道：《袁宏道集笺校》上册，钱伯城笺校，上海古籍出版社1981年版，第695页，第503页。
严迪昌：《“市隐”心态与吴中明清文化世族》，《苏州大学学报》1991年第1期。
余秋雨：《白发苏州》，《收获》1988年第3期。
蔡冠洛《清代七百名人传》，北京市中国书店1984年版，第1740页。
王应奎：《柳南随笔》，中华书局1983年版，第46页。
《明神宗实录》，台湾中央研究院历史语言研究所校印，台北1966年版。
引自《东林始末》，中国历史研究社编，上海书店1982年版，第207页。
P.蒂利希《存在的勇气》，贵州人民出版社1998年版，第29页。
B.R.赫根汉：《人格心理学导论》，海南人民出版社1986年版，第204页。
B.R.赫根汉：《人格心理学导论》，海南人民出版社1986年版，第109页。
廖燕：《金圣叹先生传》，引自《明清散文集萃》，湖北人民出版社1999年版，第451页。
陈洪：《金圣叹传论》，天津人民出版社1996年版，第127页。
钱锺书：《管锥编》第二册，中华书局1996年版，第671页。
钱德洪：《刻文录叙说》，见《王阳明全集》卷四一，吴光等编校，上海古籍出版社1995年版，第1576页。
金圣叹：《金圣叹评点唐诗六百首》，浙江古籍出版社1985年版，第416页。
金圣叹：《沉吟楼诗选?贫士吟》，《金圣叹文集》，巴蜀书社1997年版，第33页。
金圣叹：《沉吟楼诗选?不寐》，《金圣叹文集》，巴蜀书社1997年版，第84页。
蔡冠洛：《清代七百名人传?金人瑞》，北京市中国书店1984年版，第1741页。
金圣叹：《沉吟楼诗选?绝命诗》，《金圣叹文集》，巴蜀书社1997年版，第60页。
阅读数[3546]
如果您已经注册并经审核成为“中国文学网”会员，请
后发表评论； 或者您现在 ？