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马哲课论文：人生是为了“享受快乐”—谈谈我眼中的“人生”(1)-哲学毕业论文-
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什么是人生？ “人的生存和生活” ——《现代汉语词典》这么解释“人生”。这么说显然太空洞，我们需要的是一个更确切、更具体的答案。于是乎，围绕着“什么是人生”这一永久性的话题，人们展开了讨论：有人说人生就是“享受物质的生活”；有人说人生是“勤奋地工作”；有人说人生是“默默无闻的奉献”；有人说人生是“显赫的名声”；有人说人生是“不懈地与困难作斗争”；有人说人生是“赚到大量的金钱”；有人说人生是“为事业的成功而努力”；有人说人生是“政治上出人头地”……我认为，“人生”其实很简单——就是“享受快乐”。这是我马哲课的结课论文，分数还是挺高的，今天搬出来晒晒。（绝对本人原创，转载、摘录请注明出处。作者 JyoKo：.cn/jyokochh版权所有）一、什么是“享受快乐”？ 当我说出这个观点时，也许有人会笑话我，更多的人会嗤之以鼻：这有什么新鲜的，不又是西方那一套让人堕落的“享乐主义”么？的确，这算不上新鲜玩意儿，但话又说回来，此“享受快乐”绝非彼“享乐主义”，因为它们的范围不同，所以决不的能把两者划上等号。确切地说，“享乐主义”实际上只是“享受快乐”中不好的一部分，真正的“享受快乐”是要更广义一些。正因为有人分不清“享乐主义”与享受快乐之间的区别，所以我还更有必要解释一下什么是“享受快乐”。 “享受快乐”从字面上不难理解，只要是你所做的能给你感到快乐，那你就是在享受快乐。比如，我们去上班，是为了通过自己的劳动获得报酬，过上充裕的生活，享受生活的快乐；我们看电视，是为了通过我们的视觉和听觉，让身体得到放松的机会，享受放松的快乐；我们做运动，是为了通过自己的付出得到胜利的喜悦，享受胜利的快乐；我们帮助别人，是为了通过贡献自己的一点点力量，帮助别人摆脱困难，使得我们感到心情舒畅，享受舒畅的快乐；而有人偷窃、抢劫、贪污、剥削别人的劳动成果等等，是为了不通过自己的努力，就能快速的过上好生活，享受物质上的快乐；甚至有些心理不正常的变态者，更是通过一切可能的手段，享受着虐待、杀戮的快乐。总而言之，我们所做的一切，都应该给我们带来快乐，否则，我们就是人生的失败者。 要享受快乐，必定会通过一定的享受行为，否则，不通过具体的享受行为，就不能得到“享受快乐”的目的。当然，在获得各种各样的快乐的过程当中，必然会有以绝大多数人利益的损失为代价的方法，通过这种行为而得到的享受的快乐并不是我们提倡的，我们提倡的是通过正当手段，即在不让别人有损失或尽量减少别人的损失的前提下，通过自己的努力和付出，使自己和自己周围的人得到的快乐的享受行为，通过这种方式得到的快乐才是我们应当享受到的快乐。二、为什么偏偏是“享受快乐”？ 人们对于人生的观点很多，可为什么我偏偏选择了“享受快乐”？其实，人们所说得很多观点，比如本文第一段中提到的“赚钱”、“出名”、“奉献”、“奋斗”等等，最终目的无非都是为了得到快乐，并享受得到的快乐。如果没有最后得到的快乐，就没有足够的动力去驱使人们进行活动，自然也就没有了“赚钱”，没有了“奋斗”了。 这么说好像又把“享受快乐”解释成了“欲望”，实际上，这两者是有区别的。人的一切行为都要有一定的过程，首先是会产生某种想法，然后会考虑是否可行与怎样进行，下面就是去进行，最后才是得到结果。“欲望”的关键在于“想”，只不过是一种想法，这种想法不一定会产生行为。因为，欲望要受到所处的客观环境和个人的主观意识所影响，既可能上升为行为，也可能被放弃而不产生这种行为，“欲望”自然也就上升不成“行为”。没有享受行为，自然也就不会有得到享受的快乐。所以说，“欲望”与“享受快乐”实际上是人们行为过程的一头与一尾，是有着本质上的区别的。 有些人提出为什么有的行为并没有让人察觉到快乐，甚至还会损害自己的利益，但有时我们还是继续进行这样的行为？ 我们知道，不同的人有不同的人生观，有的人看重精神上的享受，有的人看重物质上的享受。我们又知道，物质利益是显而易见的，而精神利益则往往藏在人的内心之中，不明显。所以，我们不能因为某些行为的外表没有物质上的快乐，就去否定其内心的精神上的快乐。比如，有的人看重精神上的高尚享受，一身正气凛然，以致于他在荣死、辱生的关键时刻，宁可抛头颅洒热血，也不愿意苟且偷生。因为在他看起来，生命固然重要，但一个人的名节、精神更加重要。所以，在“献身报效祖国”的人的心目中认为，“献身报效祖国”所得到的精神利益比“苟且偷生”所得到的利益更大、更多、更重要、更高尚。所以，某些人献身报效祖国的行为，实质上也是在“享受快乐”——一种利国利民的非常高尚的快乐。 还有，不同的精神财富同物质财富一样，也有大与小、多与少的区别。大的、多的，如，获得某项大荣誉、得到广大人民的赞颂等等，看起来比较明显，我们容易觉察得到。小的、少的，如，他个人心中得到一丝的安慰、一点点的快乐，我们就不容易看出来了。所以，在现实中我们可能看不出他得到了什么利益，但实际上，在他个人的心目中（可能）已经得到了他个人所需的东西----或多或少的快乐。比如，心地善良的人，看到别人有困难，就无条件地去帮助别人。这在某些人看来，他没有得到任何好处、利益。但是，在助人者的心目中，却因为帮助别人而觉得心胸舒坦、无比快乐（助人为乐的人，看到别人有困难，而不去帮助别人，就会觉得心里很难过、不够快乐）。所以，在助人为乐的人的心目中，“助人”能带来他个人所需的快乐，助人能够有益于他个人所需的身心上的健康。 再有，如果某些人既没有得到快乐，又继续着这样的行为，一种我们可以称之为“被剥削者”，他们的行为完全是被迫的，他们应当得到同情和帮助，直到他们获得人生的意义；另一种心甘情愿的做这种事的人，我们只能称他们是“变态”甚至“受虐狂”。共2页: 1 [2] 下一页 论文出处(作者):
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【哲学论文】日常语言哲学中的他心问题.pdf51页
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【哲学论文】日常语言哲学中的他心问题.pdf
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华东师范大学
硕士学位论文
日常语言哲学中的他心问题
姓名：王晓丰
申请学位级别：硕士
专业：外国哲学
指导教师：陈嘉映
座机电话号码
他心问题，问的是：我们能否知道以及怎么知道他人有心，亦即有思想、经
验和情感等等?
问题首先源于笛卡儿。当笛卡儿说“我思，故我在”，心灵是实体，我只是
从自己出发才知道自己有心时，他已经表达了这样一个论断：意识内容对主体具
有自明性――我能直接把握自己的思想、经验等，但对他人渺不可及――我只能
看到他人的行为表现。于是，他心不可知。
然而实际情况显非如此。这就需要说明了。类比论证以为：我们是借助他人
与自己之间的许多相似性，从自己的情况类推出他人之心的。但类比论证问题很
多。说到底，它的前提仍是笛卡儿主义心灵私有的观点，而这一点恰恰决定了类
比论证从根本上说不可行。
后世哲学家认识到，要回答他心问题，归根结底要从笛卡儿主义入手，考察
它的预设和结论，找出错误根源。赖尔以为笛卡儿主义犯了个严重的“范畴错误”，
把表达心灵的范畴与别的范畴混用了。心灵表示的是他人做事的能力和性向，所
以我们认识他心其实认识的就是他人的行为、他人指导行为的方式。奥斯汀认为，
这里有两重误解，一是误解了“知道”的用法，二是误解了感觉、情感语词。实
际来看，我们常常能认识他人之心的某些方面。斯特劳森认为，这是由于没有认
识到人的概念的原始意义。实际上，他人就是有心。维特根
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哲学观点:人是情感的存在_文学毕业论文_
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儒家哲学有1个显著特点，就是重视人的情感，如果同西方哲学进行比较，这1点显得10分突出。所谓“重视”，就是把情感放在人的存在问题的中心地位，舍此不能谈论人的存在问题；反过来，要讨论人的存在及其意义、价值等重要问题，必须从情感出发，从情感开始。对于人的存在而言，情感具有基本的性质。正是在这个意义上，我们称儒家哲学为情感哲学。这是儒家的传统(现代新儒家例外)。 1、中西哲学的1点比较 西方哲学也有自己的传统，这就是理性主义。西方哲学中有1句名言：“人是理性动物。”所谓“理性”，是1个涵义广泛的概念，但有1个最基本的涵义，就是指人的理智能力，进而演变为认识能力，当今人们称之为“智能”。这1传统1直延续到现代，以至人们讨论现代社会的“现代性”时，不能不和理性主义联系起来。这是有道理的。 西方也有另1种传统，这就是“人文主义和经验主义”。17、18世纪出现了1批思想家，如卢梭、狄德罗、休谟等人，普遍关心、重视人的情感问题，并把情感同人的道德联系起来；后来的叔本华等人甚至把情感特别是“同情”视为道德的共同基础。这1传统同理性主义传统似乎是“背道而驰”的，但实际上是相辅而行的。直到康德出来，为“认知理性”（理论理性）与“实践理性”划了界限，才使争论的问题有1“结果”。但这1“结果”并不意味着问题的解决，而是开始了新的争论。 首先，康德本人虽然提出了“道德情感”的问题，但由于西方长期以来形成的情感与理性相分离的传统(康德并未克服这1传统)，使他在建立理性主义的道德哲学即道德形上学时，又将“道德情感”排除在道德理性之外，认为“道德情感”只是心理的、经验的，不能成为道德形上学的基础。 其次，从康德到现代西方哲学，发生了很大的变化和分化，其中，现代分析哲学(艾耶尔、卡尔纳普等人为代表)批判了康德的形而上学，却提出了“情感主义伦理学”。这种伦理学1方面认为，伦理道德是由人的情感所决定；另1方面又认为，情感是纯粹私人的、主观的，因而伦理道德也是主观的，没有共同的价值标准。目前，这种理论之所以受到批评，就因为它否定了伦理道德的普遍性。 与此形成对照的是，儒家哲学从1开始就从人的存在问题入手，赋予情感以特殊的意义，居于重要地位。人是怎样的存在呢？在儒家看来，人首先是情感的存在，就是说，人是有情感的动物，用现在的语言来表述，情感是人的最基本的存在方式或存在样式。人的存在的意义和价值问题，首先要从这里寻求解决。这当然不是说情感是惟1的，人除了情感，再也没有别的，而是说，人就其为人而言，首先是情感的存在，情感具有内在性，直接性，而且对于人的其它活动具有重要影响和作用，甚至起核心作用。 儒家创始人孔子，就很重视人的情感活动，在他看来，人的最本真的存在就是“真情实感”。所谓“真情”，就是发自内心的，毫无掩饰和伪装的真实情感；所谓“实感”，就是实有所感、真实存在的，不是虚幻的或凭空想象的。这里涉及到身与心、形与神的关系问题。人们常说，中国哲学特别是儒家哲学是神形（即心身）合1论，从孔子的“真情实感说”就能看出这1点。“真情”必须是有“实感”的真情，“实感”必须是有“真情”的实感，“真情”和“实感”是不能分开的。只有“真情”与“实感”统1起来，合而为1，才是1个真实的存在，真实的生命，真实的人。人首先是真实的存在，但无生命的存在物也是真实的存在，在这1层次上，人与万物是1样的；其次，人是有生命的存在，但1切有生命之物也都是有生命的存在，在这1层次上，人与有生命之物也是1样的；最后，人要成为真实的人的存在，这就需要有人的“真实情感”，这种“真实情感”是人所本有的。人的形体存在是时空中的存在，人的情感活动是非时空的，超时空的，但由于它同时空中的形体存在不可分，因此，它是具体的，不是抽象的，是有内容的，不是空洞的形式。 这是孔子和孔子以后的儒家对情感的基本看法。儒家未能建立纯理论的伦理学、道德哲学和形式化美学，原因就在这里；但是，儒家始终关注人的“存在”问题，由此出发建立人的意义世界与价值世界，这又是非常难得而又可贵的。 2、孝出于真情实感 孔子论情感，首先是从父母与子女之间的亲情关系开始的，其中最重要的是“孝”。孔子本人是孝子，这不必说（孔子父亲早亡，是他的母亲将他抚养成人，他对他的母亲非常孝顺）；作为思想家与哲学家的孔子，是从情感的角度看待“孝”的，就是说，“孝”首先被看成是人的最基本的真实情感，也是最本真的自然情感。“孝弟也者，其为仁之本与！”[1]“为仁之本”就是“为人之本”，因为“仁者人也”（孟子语，关于“仁”，以后还要讨论）。子女对父母要“孝”，弟弟对兄长要“弟”（即“悌”），这种情感就是人的最本真的存在样式。有人说，动物也有母子之“爱”，有母子之“情”，这不过是动物的1种“本能”，所以，孔子的思想说不上什么伟大，充其量不过是建立在血缘关系之上的家族伦理。 不错，动物确实有“母爱”，有母子之“情”，过去被认为是动物的“本能”，没有任何意识，但是现在看来，动物不仅有情感，而且有思维（高级动物），有语言，有社会；人与动物本来就是属于自然界中同1个“大家族”中的不同族系，因而有共同的1面。不仅如此，现代科学家的试验表明，人与某些动物可以交流情感，交流信息，甚至交流语言。孔子即使指出人和动物共同的1面，也未必有损于人类的尊严，也说不上把人类降到动物的水平；更何况，孔子所说的“孝”，作为1种情感，虽出于自然而又高于自然，表现在行动上，不只是尽其赡养父母之责，更重要的是，要有“敬爱”之心，这种“敬”的情感，当然是动物所没有、所缺少的。孔子说过，如果对父母之情只表现在能“养”，即只供给其生活资料，那么，这类事犬、马等家畜也能做到，那还叫什么“孝”？“孝”的最重要的涵义是“敬”，即尊敬父母。这不仅是报答父母的生育和养育之恩，而且包涵着对父母1生勤劳、无私奉献、人生经历等人格力量的尊敬，包涵着文化的积累和传承，不只是简单的血缘关系。人们用血缘关系解释“孝”这种最基本的情感，固然指出了人的生物性1面，基础性1面，但是却忽略了另1面，即精神性1面，这精神性的1面，对人的存在而言是至关重要的。 儒家认为“孝”出于“真情实感”，这是对人的情感存在的1种最基本的肯定。人作为生命存在，首先是从情感活动开始的，婴儿初生时的第1声啼哭，就是情感活动的萌芽，也是生命的诞生。婴儿出生后，首先接触到的是父母兄弟（姐妹），他的情感活动首先是在同父母兄弟的接触与交流中发生的，这时，喜、怒、哀、乐等各种情感都表现出来，其中，最基本的情感便是对父母的爱，由此便有所谓“孝”。婴儿时期的情感是最真实、最纯朴、最丰富的，当他还没有学会说话，即运用语言表达需要和想法时，情感活动已经表达出来了，可称之为情感语言。中国的许多哲学家，都很重视对婴儿的观察，从中发现并提出许多重要的哲学问题，这决不是偶然的。 道家老子用婴儿比喻人所达到的最高境界——“道”的境界，提出“复归于婴儿”、“复归于无极”、“复归于朴”等哲学命题，[2] 把婴儿同“无极”、“朴”等相比较，还提出人要如同婴儿那样生活，这显然是指人的存在状态而言的。儒家孟子也说过：“大人者，不失其赤子之心者也。”[3] 赤子之心即婴儿之心，是最纯真最可贵的，“赤子之心”既包涵赤子之情，且主要是指情感而言的。如果说，老子重视婴儿的“无知无欲”的天真状态即自然状态；那么，孟子更重视婴儿同样自然天真的对于父母的爱，“孩提之童，无不知爱其亲者”。[4] 由孩提之爱，便有对父母的“孝”，因此“孝”不仅是“真情实感”，而且是人的情感存在的基本状态。 这1点还可以从孔子的有关论述得到进1步证明。《论语》中有孔子同叶公的1段对话。叶公对孔子说，他的家乡有“直躬者”，即直道而行之人，他的父亲偷了羊，他能去告发（“其父攘羊，而子证之”）。孔子说，我们家乡的“直躬者”与你所说的“直躬者”不同，父亲为儿子隐瞒，儿子为父亲隐瞒（“父为子隐，子为父隐”），“直在其中矣”。[5] 父亲为儿子隐瞒，儿子为父亲隐瞒，父子互相隐瞒，怎么就是“直在其中”呢？这说明孔子与叶公对“直”的看法不同，讨论问题的出发点不同。如果从“事实”判断考虑，父亲偷羊是“事实”，儿子告发就是揭露和证明这1“事实”，当然是“直”，这正是叶公的立场。孔子则是从“真情实感”出发考虑问题的，在他看来，儿子对父亲的真实情感远远超出偷羊这件“事实”本身，也超出了告发和证明父亲偷羊这种行为，虽然隐瞒了“事实”，其中却有“直”在。孔子所理解的“直”，显然是指作为儿子内心不可隐瞒的真实情感，并不是对偷羊这件“事实”的指证。孔子决不会否定偷羊这件“事实”，恰恰相反，他正要通过偷羊这件“事实”本身，说明情感的真实性和重要性，说明人的最本真的存在就是情感的存在。 从这里很可能引申出另1个“问题”，即所谓“情”大于“法”，还是“法”大于“情”的问题。其实，这是两类不同性质的问题。“情”有“情理”，“法”有“法理”，如果当2者发生矛盾和冲突时，个人有选择的自由，叶公选择了“法”，而孔子选择了“情”。在这里，确实出现了“自由”的问题。孔子并不像现代存在主义者那样，主张人是自由的，人的自由便是选择的自由，但是有1点是相近或相同的，这就是人要为自己的行为负责。在“情”与“法”的冲突中，孔子选择了“情”，他当然是负责的，正如朱熹注中所说：“父子相隐，天理人情之至也。”[6] 从这里并不能简单地得出结论说，孔子是反对法治的。从历史角度而言，孔子时代是比较自由的，比如在“情”与“法”之间可以选择，不像后来的专只社会，忠孝不能“两全”时，只能有1种“选择”，不能有两种选择。总之，孔子讨论的问题，与其说是“情”与“法”的关系问题，不如说是“自由选择”的问题，他所关心的是人的存在问题，而不是社会制度问题。无论如何，对于父子之情这种人类的特殊情感，决不能视若无有。 如果说，孔子并没有直接回答“孝”与“法”的冲突问题，那么，作为孔子思想继承人的孟子，通过对传说中的历史人物的评价，明确地回答了这个问题。孟子是“言必称尧舜”的，舜是传说中的大圣人，也是1个大孝子，孟子对于舜的孝行的称颂，远远超出了他对舜的治绩的称颂，这也是很有意思的。 《孟子》中有1段记载说： 桃应问曰：“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？” 孟子曰：“执之而已矣。” “然则舜不禁与?” 曰：“夫舜恶得而禁之?夫有所受之也。” “然则舜如之何?” 曰：“舜视弃天下犹弃敝屣也。窃负而逃，遵海滨而处，终身忻然，乐而忘天下。”[7] 舜是理想中的天子，皋陶是理想中执法大师，瞽瞍是舜的父亲，但是1个很不好的父亲，纵容舜的弟弟象万般刁难和陷害过舜，而舜又是大孝子，在这种情况下，瞽瞍如果杀了人，该怎么办?这是1个很尖锐的问题，更是1个很尖锐的冲突。在孟子看来，瞽瞍既然犯了杀人罪，就只有将其逮捕，这真是“罪有应得”、无可如何了。但是接着而来的问题是，舜作为天子，具有无上权力，难道就不禁止皋陶逮捕自己的父亲吗？孟子的回答是不能。理由是皋陶这样做，是有充分根据的，他所执行的法，是有所传授的，不是私人授予的，也不是为私人办事的。他接受了这个职责(“士”)，就应当这样做(“逮捕”)，有什么理由去禁止呢?那么，舜难道眼看着自己的父亲被抓起来治罪而没有办法吗？办法是有的，就是不当这个天子了。在孟子看来，为天子而有天下，算不了什么，天下对于舜，就像破鞋子1样可以扔掉(孟子在别处也讲过类似的话，比如说：“君子有3乐，而王天下不与存焉。”[8] 不当天子之后，他可以偷偷地背负着父亲逃走，沿海边住下来，终其生享受天伦之乐，忘掉做天子这回事。 这是孝子与天子的冲突，与孔子所说情况不同，但性质是相同的。他们都把人的情感特别是父子之情看得比什么都重要，因为这是人的最基本的情感状态。正是这1点，使人有某种选择的“自由”，在孔子所说的情况下，父子可以互相隐瞒，在孟子所说的情况下，可以放弃最高权力而实现自己的心愿，也就是实现自己的自由。在这里，孟子决没有否定“法”的合理性，更没有以“权”压“法”，在“法”与“权”之间，决不能“徇情而枉法”，这是非常清楚的。但是，当“情”与“法”发生尖锐冲突时，为了实现人的情感需要，却可以“逃法”。孔子和孟子所说的，都是1些极端的例子，在1般情况下，“情”与“法”未必都是冲突的，把情感与“事实”完全对立起来，也不是儒家的初衷。 如果把儒家所说的父子之情说成是1种，“私情”，那么，这样的“私情”对于人的存在而言是非常重要的，因为这样的亲情，作为人的最初始、最基本的存在样式，就是为人之“本”。“本”者始也，即“发端处”(王阳明语)，它还要继续展开，继续发展，以至在人的各种行为和交往活动中表现出各种各样的情感意识、情感态度。“孝”的真实涵义是“爱”，即孟子所说“孩提之童，无不知爱其亲”的“爱”，从“爱亲”开始或从“爱亲”发端，必然要扩充到对他人的爱，这就和“仁”联系起来了。《郭店楚墓竹简》中有1篇《唐虞之道》，其中解释“孝”说：“孝之方，爱天下之民。”(P157)《5行》篇也说：“爱父，其攸爱人，仁也。”(P150)《语丛3》又说：“爱亲，则其方爱人。”(P211)[9] 郭店楚简是最新发现的先秦时期最重要的1批学术资料文献，据考古发掘者推断，属于孔子以后到孟子以前这1时期，因此具有重要价值。．在总共1万3千余字的竹简中，关于“孝”、“爱父”、“爱亲”讲了这么多，除了《论语》、《孟子》和《孝经》之外，在现有先秦文献中是少见的。从这些论述来看，“孝”不仅仅是“私情”，倒是从“爱亲”开始而又普遍化了的最基本的人类情感。 特别值得重视的是，《语丛3》还提出：“父孝子爱，非有为也。”[10](P209)说明父子之情不是出于人为，而是自然而然，人人具有的自然之情，或者说出于人之自然。“凡人伪，可恶也。”[11]（P181）“有为”、“人为”都是违反自然的，因此是不真实的。儒家所重视的是真实而无矫饰的自然情感，这才是人的本真存在。这同道家并不是绝然对立的，正如道家并不是与儒家绝然对立1样。有趣的是，道家也提倡最真实的自然情感，在郭店竹简中，也有道家的文献。通行本《老子》中有“大道废，有仁义”，“6亲不和，有孝慈”[12]等说法，楚简《老子丙》却说：“故大道废，安有仁义。6亲不和，安有孝慈。”[13](P121)与通行本《老子》的意思完全相反。相比之下，楚简本不仅因其时代更早而材料可信，而且因其语义完整而内容可信。这是很值得重视的，这说明儒道两家都很重视人的情感存在。 3、情感为什么是可贵的 孔子虽然将情感放在首要地位，看作人的基本的存在方式，却并没有提出“情”这1概念，孟子提出“情”，字，但很多学者认为，孟子所说的“情”是指“情实”，意思是实际情形或实际情况，而不是指情感。有些学者包括西方的1些汉学家(比如著名汉学家葛瑞汉)认为，“情”字在古代特别是先秦时代主要是指“情形”、“情况”，即客观的事实方面而言，很少或根本没有情感的意思。现在，郭店楚简的出土使这1问题得到了解决。楚简中，不仅大量使用“情”字，而且明确无误是指情感。不仅如此，“情”在《性自命出》等文献中具有特殊意义，居于核心地位，从这里即可看出情感问题之重要。 《性自命出》1篇着重讨论了情与心、性、道的关系，其中，特别指出“情”的重要性。它说：“凡人情为可悦也。苟以其情，虽过不恶；不以其情，虽难不贵。苟有其情，虽未之为，斯人信之矣。未言而信，有美情者也。”[14](P181)这正是对孔子有关“真情实感”思想的进1步解释和发挥，也是对孔子有关“直”的见解的最好说明。如果说有什么不同的话，那就是《性自命出》进1步明确地提出了价值判断，“情”是好的，凡有“真情实感”的人，是可信赖的。“凡人情为可悦也”，“悦”也是情感范畴，但在这里有客观评价的意义，“悦”就是好。凡是出于人的“真情实感”的行为，总是好的；进而言之，凡有“真情实感”的人都是好的；再进而言之，凡人的“真情实感”都是好的。这里所说的“人情”，自然是指人的“真情实感”，而不是“人为”矫饰之情，“真情”是最难得的，也是最可贵的，如同婴儿，喜是真喜，怒是真怒，笑是真笑，哭是真哭，毫无伪饰。《性自命出》所提倡的，就是这样的“情”，这才是人的真实存在。“苟以其情，虽过不恶”，如果出于真情，即使有过，也不为恶，过失和罪恶是有区别的。孔子所说的“直”，也许可以称之为“过”，但不能称之为“恶”。是不是为了无恶或为了善，必须有过失呢？这就又回到前面的问题，即涉及到特殊情况下的选择问题了。有趣的是，楚简中的《6德》篇，提出“为父绝君，不为君绝父”[15](P188)的结论，可以看作是对孔子关于“直”的论述的最好注解，也是孟子关于“窃负而逃”的论述的直接来源。这说明先秦时期父子之情是大于君臣之义的。“不以其情，虽难不贵”，人的所作所为，如果不是出于真情，虽然是很难的事情，也并不可贵。这是从反面证明情感之重要，情感之可贵。“苟有其情，虽未之为，斯人信之矣”。如果有真实情感，有些事虽然不去做，这人仍然是值得信任的。这所谓“未之为”，是指什么样的“为”，文章作者并没有说，但从上下文义来看，显然是指按真情而为；因此接着又说，“未言而信，有美情者也”，即未曾用语言说话而能够信任的人，是有“美情”之人。“悦”、“贵”、“信”、“美”都是评价性语言，都是对人之真情或真情之人而言的。这是对人的情感存在的最明确的正面肯定。 现象学家胡塞尔从“意向客体”的角度论述了情绪情感行为是高层次的行为，他说：“1般说来，情绪行为和意愿行为是基于较高层次的。因此意向客体和在统1的全体客体中包括的客体所朝向的方式都同样地复杂化了。……由于这种客观化，我们在自然态度中并因此作为自然界的成员，不只是面对着自然，而且是面对着各种价值和实践客体。”[16] 按照这种看法，情绪情感行为作为“较高层次”的行为，在其客观化的过程中出现了复杂的情况，即不仅面对自然界这个客体，而且面对价值客体和实践客体。在我们看来，这后者更为重要，它所涉及的不仅是“事实”问题，而且是“价值”问题，情感就是为“价值”提供支持的，因此是可贵的。 情感是可贵的，因此，人也是可贵的。《孝经》引述孔子的话说：“天地之性人为贵。”人之所以为贵，从某种意义上说，就因为人有情感。在儒家看来，人的情感不同于动物的情绪、情感。人固然有动物性的情绪、情感这1面，但人之所以为人，还在于人有不同于动物的高级情感，对此，孟子进行过论述。继郭店楚简之后，孟子着重讨论了人与动物的区别，提出所谓“人禽之辨”。他说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”[17] 他认为，人之所以区别于动物的地方，就那么1点点，这1点点东西，“庶民”容易丢掉，而“君子”能够保存，可见，这1点点东西对人而言是多么重要。它不是别的，就是人的情感，特别是[1]&&
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