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最早的字书有
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宋代雪窦重显禅师及其颂古禅风作者：法缘 来源：南普陀在线 时间： 15:00:50 浏览次数：
内容提要：
中国禅宗至宋代，进入了一个新的发展阶段。在宋代禅宗的发展情况可以从两个方面来说：一方面，在宋代慧能门下分化出来的五家禅已发生了变化，北宋禅僧明教契嵩10071072
正宗至大鉴（慧能）传既广，而学者遂各务其师之说，天下于是异焉，竞自为家。故有沩仰者，有曹洞云者，有临济云者，有云门云者，有法眼云者，若此不可悉数。而云门、临济、法眼三家之徒，于今尤盛。沩仰已熄，而曹洞者仅存，绵绵然犹大旱之引孤泉，然其盛衰者岂法有强弱也，盖后世相承得人与不得人耳。
638713沩仰宗已经不传，法眼宗虽在宋初曾盛极一时，永明延寿以后也就衰落了，宋中叶以后法脉即断绝，而曹洞宗在宋初则比较消沉，盛行于各地的主要是云门宗和临济宗。临济宗在宋代得到了长足的发展，活跃于北方，并在宋仁宗天圣年间（）转向南方发展；而云门宗大约在同一时期活跃于南方，并由岭南向北发展，势力直达汴京的诸大寺，声震丛林，名动公卿，盛极一时。
但从另一方面来看宋时的禅宗又形成了自己的特点，其宗风有了很大的变化。最显著的变化是，宋代文字禅的盛行。住持明州（治今宁波）雪窦山资圣寺时，“天下龙蟠凤逸，衲子争集，号云门中心。”则说：“州邦远近辐辏座下，驸马都慰和文李公，表赐紫方袍，侍中贾公又奏加‘明觉’之号”。由这些可见重显在当时影响之大。而雪窦重显在后来禅林中影响深远的又是他所撰的《颂古百则》。他受临济宗汾阳善昭（974―1024）的影响，用诗歌、韵文的形式对古德公案进行赞誉性解释，进一步推广了以文字说禅，表达禅理之风。他的颂古为文字禅的重要形式之一，不仅文辞典雅、含蓄，又善于引经据典，融入情感，可谓是文情并茂。因此它一问世，便深受僧俗士大夫的青睐，风靡整个禅林，影响极为深远。几乎所有能提笔之禅僧皆有颂古之作，所有参禅者都要钻研颂古，不少有名的禅师都发表颂古的评说。因此雪窦重显
是零星点缀提到而已。顾吉辰的《宋代佛教史稿》一书，也是简单提到。台湾黄启江在其《北宋佛教史论稿》一书中，在论述&云门宗与北宋丛林之发展&时，对雪窦重显的生平及著作也有简单的介绍。日?高雄义坚的《宋代佛教史研究》在介绍宋代禅宗的特征时，对重显及颂古也仅是简单提到。石井修道虽有标明《宋代禅宗的研究》一书，但是以宋代曹洞宗和道元为研究的专题，因此不可能对雪窦重显及颂古有所叙述。阿部肇一《中国禅宗史》一书则对重显的生平作了概括性的勾画。对重显的思想从主张顿悟、实践修证方面也作了介绍。但对重显的颂古仅只提到数语。忽滑谷快天的《中国禅学思想史》一书中，对重显的生平、参访、禅法、法系、及颂古等方面，也作了概括性的介绍。杜继文、魏道儒先生在其合著《中国禅宗通史》一书中，对重显的生平、颂古也作了简单的介绍，并举重显颂古第十九则《俱胝一指》为例，予以分析。吴立民先生主编的《禅宗宗派源流》一书中，除了对重显的思想有概括性的论述，但关于重显生平、颂古方面则几乎是按照杜、魏两位先生的思路介绍的。&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&& &&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&
一、雪窦重显的生平
云门宗创宗于云门文偃（864―949），雪窦重显是云门下二世，智门光祚的法嗣，为云门宗下第三代尊宿，他被禅宗史推为“云门中兴”之人物。日本著名学者忽滑谷快天在其著作《中国禅思想史》中，称重显为“禅道烂熟时代之第三人”（第一人为法眼宗的永明延寿，第二人为临济宗的汾阳善昭）可见对他评价甚高。关于重显，以后灯录和僧传均有介绍，他有语录文集六卷被收入各种藏经。但是，记述重显禅师生平之处的传、录甚至塔铭，对其一生的历程表述甚为简略，且多含糊，这里通过一番对比考证，对他求道和传道的一生大体经历尽可能作系统的介绍。
有关记载重显生平传记的资料很多，主要有：《佛祖历代通载》卷十八、《释氏稽古略》卷四、《建中靖国续灯录》卷三、《五灯会元》卷十五、《禅林僧宝传》卷十一、《补续高僧传》卷七、另有《明觉禅师语录》卷六后附1065为了更清晰，下面将他一生的经历大体分三个阶段来介绍：
（一）投奔普安院
重显（980―1052），俗姓李，字隐之，四川遂州（今四川遂宁）人。生于太平兴国五年（980）四月初八日。据吕夏卿《雪窦塔铭》所载：其母文氏刚生下他时，“日夕瞑目若寐，三日既浴，乃豁然而寤”。幼时即不同寻常，不喜欢游戏，但聪明“精锐”，“读书知要，下笔敏速”。其家世豪富，以儒业传世。幼受家学，而志存出世，想出家，“父母执不可，师不食者累日。”可见意愿坚定。咸平年中（998-1003）父母去世，投奔益州（治今成都市）普安院仁铣法师剃发出家，并受具足成。此普安院乃是当时成都大圣慈寺九十六座分院之一。大圣慈寺是唐开元以后中国最宠大的讲寺，也可以说是一综合类的佛学院，每天都有中观、唯识、法华、华严、涅磐、成实等众多经论同时开讲。重显在这里是有机会广学经论的，如《建中靖国续灯录》卷三说，他在受具之后，“横经讲席，究理穷玄，诘问锋驰，机辩无敌”。可见他辩博之才及当时对经论涉猎之广。有一天，大慈寺僧元莹法师为他讲授圭峰宗密大师所著之《圆觉经大疏》。重显因该疏触动疑情，如《雪窦塔铭》中说：“师（重显）执卷质问大义，至‘心本是佛，由念起而漂沉’，伺夜入室请益，往复数四，莹不能屈。”元莹法师不能解答他的疑惑，知道他是法器于是便鼓励他东出参叩禅宗大德，这样重显乃东出三峡，东行求法。
（二）东行求禅法
重显东行求法，首先到襄阳（今湖北襄樊）参叩曹洞宗禅僧石门聪（洞山下四世）。重显在他那里一住三年，“而机缘不契”。聪禅师于是向他介绍智门光祚禅师。但重显到石门之前，还曾住在曹洞宗的太阳警玄禅师（943-1027）会下，因为在惠洪《禅林僧宝传》卷十一、《佛祖历代通载》卷十八、《补续高僧传》卷七中，都记载了重显出川后在郢州（治今湖北钟祥市）太阳山当典座的一段故事。根据重显出川后参学的路线，正也是沿汉水北上，先到郢州后到襄阳的。《禅林僧宝传》卷十一介绍说：重显出川后，先在郢州太阳山明安寺作典座，这段故事不见他与警玄禅师之间有何因缘，却有一则趣闻。一次，重显与几位游方僧人议论
一兔横身当古路，苍鹰才见便生擒。
后来猎犬无灵性，空向枯椿旧处寻。
重显听后，心中暗暗称奇，便与韩大伯结为好友。后不久才北上襄阳，参石门聪禅师。重显离开石门，并未立即去参智门光祚禅师，而是与齐岳禅师为侣，同去参谒黄梅云门宗五祖师戒禅师。先住在寺外的农庄之中，由齐岳先去拜叩，但齐岳与五祖师戒禅师不契，重显便打消了参叩五祖师戒的念头，遂北游至复州（今湖北天门），参智门光祚禅师。见智门因缘，《雪窦塔铭》中载
一夕问祚曰：“古人不起一念，云何有过？”祚招师前席，师摄衣趋进，祚以拂子击之，师未晓其旨，祚曰：“解么？”师拟答次，祚又击之，师由是顿悟。”
智门光祚用拂子打重显，实际上是在提示他，禅法是无法用概念和语言来表达的，所以“不起一念”问话的本身，就是心念，参禅者不应该著于“不起一念”有错没错。
据《佛祖历代通载》卷十八记载，重显在智门光祚会下，“祚爱之、遂留五年，尽得其道。”离开智门游方之时，重显已是三十好几的年纪了。游方之时，先在淮南（今安徽）遇见了官至大学士的同乡好友曾会，此人乃是重显之大护法，关于他在下章再论述。曾会问重显打算到哪里，重显说：“将造钱塘、绝西兴、登台雁。”曾会说：“灵隐天下胜处，珊禅师吾故人，以书荐显”，写了一过封推荐信给重显。但之后重显并没有立即去杭州，而是先到庐山，因为《林间录》卷上说重显参庐山栖贤禅师时，是“尝自准上来”。其文曰：
栖贤禅师，……性高简，律身精严，动不违法度。暮年三终藏经，以坐阅为未敬，则立诵行披之……雪窦重禅师尝自准山来，依之不合，乃作师子峰诗而去，曰：“据地盘空势未休，爪牙安肯混常流。天教生在千峰上，不得云擎也出头。”
此澄禅师乃是法眼宗下二世中的代表人物，秉承了法眼宗禅教一致的宗风，暮年还阅大藏经三遍，其精进令人感叹。所住之庐山栖贤寺也是国内著名寺院。而重显禅师却与他“依之不合”，所以未在栖贤寺呆下去，并作咏师子峰的诗讥之而去。
在庐山，重显不仅见了澄禅师，还谒见了法眼宗的另一宗师“林禅师”。《雪窦塔铭》中记其离开智门后：
寻往庐山林禅师道场，问之曰：“法尔不尔，云何指南？”林曰：“只为法尔不尔”。师遂拂袖而退，众皆股栗。有毁于林者，林曰：“此如来广大三昧也，非妆等辈以取舍心可了别也。”
这位林禅师，也是法眼宗第三代尊宿，即行林（号祖印）禅师，住庐山罗汉寺。在与行林禅师简单的对答之后，重显拂袖而去。庐山素来戒律谨严，师威极重，看到重显这般无礼之举，众僧都为重显担心。有人趁机在林禅师前诋毁重显，但行林禅师别具慧眼，反而赞许重显，说：“这是如来广大三昧，不是你们用取舍心可以明了的。”这样，重显名声就渐为传誉于丛林。
离开庐山，重显南下去了杭州，到了灵隐寺，但他并未将信交给延珊禅师（法眼第五代也是最后一代），而是三年“陆沉众中”。后曾会奉使浙西，访重显于灵隐，堂中有僧千人，竞没有认识他的。捡床历方才找到重显。问他那封推荐信，重显才从袖里取出来，交给曾会并风趣的说：“公意勤，然行脚人非督邮也。”曾会大笑，在一旁的珊禅师也“以是奇之”很器重重显。吴江洞庭翠峰寺虚席，曾会和珊禅师乃推荐重显出任住持。重显便开始了他后半生的住持弘法了。
（三）从翠峰到雪窦
翠峰寺在太湖洞庭西山中，如海中琼阁，实为一方胜境。时年约四十二岁的重显住持于此，即宣布自己为智门光祚禅师的传人，为云门第四代。重显禅师在翠峰时，举唱清越，令人耳目一新。大受苏州僧俗的欢迎，正当翠峰寺僧俗群集，重显住持寺隆时，曾会出知明州（治今浙江宁波），手疏请重显住持雪窦资圣寺。当重显从翠峰迁往雪窦之时，，听了这番话苏州信众方肯放行，重显乃辞别翠峰前往雪窦。
雪窦寺又名“资圣禅寺”。据《雪窦寺志》卷三记载，雪窦山为浙东名山之一，它坐落在明州四明山东二十里。据说，雪窦山初名乳峰，因主峰高峙，四山环绕，两涧溪水交汇，山前瀑布如飞雪四溅，故名雪窦山。东晋时已有尼结庵山顶，名瀑布院。唐会昌元年（841）改建山，及咸通间（860―874）毁，有士张昱葺之，创名瀑布观音院。景福元年（892），常通禅师自宣城来主寺事，乃成十方禅院。刺史黄公晟，施四千三百亩赡众，置宝丰庄，用供养该寺。周广顺二年（953）智觉禅师（按：即永明延寿号智觉）重建寺塔住持此寺，宋淳化至咸平（990―1003）年间，赐额“资圣寺”，乃天下禅宗十刹之一。重显应该是在宋真宗乾兴元年（1022）年，告别翠峰，出任雪窦山资圣寺住持的。在辞别翠峰时，重显站在东行的船上，望着远去的翠峰寺，湛蓝的天空，徐徐升起的船帆，碧色的江水，还有两岸退去的绿色松树，不禁诗意盎然，轻轻吟诵道：
乘兴飞帆别翠峰，水光春静冷涵空。
到人若问曹溪意，只报庐能在下风。
云水轻拂下层峦，松桧生风触袖寒。
谁问亲游乳峰意，百千年后与谁看。
重显是位具有极高文学修养的禅师，善于诗偈。这与他从小所受的教育和在成都普安院那段经历有关，故中说他：“师盛年之翰墨，作为句法，追慕禅月休公（按：五代禅僧贯休832912）”，有诗云：“红芍药边方舞蝶，碧梧桐里正啼莺。离亭不折依依柳，况有春山送又迎。”正因其诗文极佳，这无疑为其提唱宗风如虎添翼。古云：“道在得人”，又云：“文以载道”，二者集于重显一身。
离开翠峰，路经苏州万寿寺、秀州（今嘉兴市）、杭州（灵隐寺）、越州（今绍兴市），重显每到一处，地方道俗皆礼遇甚隆，又具备茶筵又是请升座说法。如他到越州承天寺
众请升座，僧问：“学人不问西来意，藏身北斗意如何？”师云：“抬头作尾汉”。进云：“请师答话”。师云：“西天令严”。问：“有问有答，宾主历然，无问无答时如何？”师云：“古路草漫漫”。进云：“若不上来，焉知与么？”师云：利剑不斩死汉。”师乃云：“作者相见，一拶一捺，撩起便行，若兴纪；涿恢Ｈ粞晕试诖鸫Γ鹪谖首冢龈鲆啦莞侥荆晃什辉诖鸫Γ鸩辉谖首冢奔ド嫌醒邸Ｖ钊嘶辜龅靡参蓿考龅眉霾坏茫⑹切卵贾夷壑贸刑旌蜕小！
这问话的僧人，熟知五家宗旨，但问话的重心却落在“无问无答”之处。重显从“古路草漫漫”，将其问处席卷一空，又用“利剑不斩死汉”，点明禅眼。又以“依草附木”“顶上有眼”开示路径。最后的“荐得荐不得，并是新雪窦之过，且莫钝置承天和尚（按：即越州承天寺住持）”，自己一口吞尽，显得舒卷自在，意气洋洋，不愧为一代宗师，如此的举唱令人心服口服。重显就是这样一路的举唱宗风，终至雪窦。
《雪窦塔铭》中说重显重显在雪窦寺大弘云门宗风， “四方翘楚，皆臻法席，”故有云门宗“中兴之祖”的称誉。
重显在雪窦寺，举唱极多，难以一一介绍，下面选一则录出：
师开堂日，于法座前顾视大众曰：“若论本分相见，不必高升法座。”遂以手画一画曰：“诸人随山僧手看，无量诸佛国土，一时现前。各各仔细观瞻，其或涯际未知，不免拖泥带水”。
这则法语，重显首次开堂示众，就言不必升座说法，旨在说明实在无法可说。纵然说得天花乱坠，亦“于曹溪路上，一点使用不着。”所以重显告诉学人，佛在目前，当下即是，“诸人随山僧手看，无量诸佛国土一时现前。”其实重显这一思想，亦是禅宗一向的风格。如宗宝本《六祖坛经》说：“东方人造罪，念佛求生西方，西方人造罪，念佛求生何国？成佛就在北岸，成佛就在当下，当年六祖慧能不正是以这样的禅法思想来开示信众吗？世界、佛、我三位一体，不可于我外求佛，这里没有追求目标和追求主体的分野，没有虚幻和实在的对立，自性即佛，佛心不二，关键在于自心自悟，直下承当。
重显于雪窦寺一住就是三十一年，因此后世禅林又多以“雪窦禅师”称之。据《雪窦塔铭》载，10389981065重能取得这样的声誉，除了他道行高妙，举倡清绝之外，和他的同乡好友曾会的大力护持是分不开的。
（四）雪窦重显与曾会
重显自得法于智门光祚，入江浙前尝游淮上、庐山，后住浙江杭州灵隐寺“陆沉于众”三年，因其友两浙转运使曾会之荐，入苏州洞庭之翠峰禅寺传法，后又请重显住持明州之雪窦资圣寺。
关于曾会，在《居士分灯录》卷上、《嘉泰普灯录》卷二十二、《明觉禅师语录》卷二、《五灯会元》卷十六等皆有其传记、及与重显之机锋、酬唱。据《居士分灯录》卷上说：“曾会，字宗元，官翰林学士，幼与重显同舍，及冠异途。”天禧年间（）与重显在淮旬（今安徽中部）相遇，时显已在智门得法，曾会将《中庸》、《大学》参以《楞严》符宗门语句，质问重显。重显告诉他：“这个尚不与教乘合，况《中庸》、《大学》耶？学士要径捷理会此事。’乃弹指一下曰：‘但凭么荐取？’公，于言下领旨。”曾会似乎于当下就领悟到了，重显向他所提示的，禅在于妙圆超悟，自然常光现前。这种顿悟与《中庸》、《大学》等世俗经典所说是不能契合的。
在淮上重显曾一度在池州（治今安徽贵池）景德寺任首座，曾为僧众讲僧肇法师的《般若无知论》。时曾会任池州太守，特入院相访，茶果次，学士拈个枣子抛在地上，召师：“首座”师应诺。曾会说：“古人道‘不离当处常湛然’，在哪里？”重显指景德长老云：“只者老子也不知落处。”会云：“首座知，也不得无过。”显云：“明眼人难瞒”。
曾会对禅宗抱有浓厚的兴趣，在与重显的交往过程中，对禅理解已渐深刻，因此再次相见时，便与重显举扬酬唱起来。关于重显与曾会之交往、酬唱，在《明觉禅师语录》卷二记载得比较详细，下面择录一段。
天圣初（）曾会出知明州太守，迎请重显住持明州（今浙江宁波）雪窦资圣禅寺。曾会前来拜访重显，两人相见不免又讨论禅机，刚坐下曾会就问重显：
曾与清长老（按：为云门下三世、天童寺怀清）商量勘破婆子的话，端的有勘破处？”师云：“清长老道个甚么？”士云：“又与么去也”。师云：“清长老且放过一著，学士还知天下衲僧出者婆子绻缋不得么”？士云：“这里别有个道处，赵州若不堪破婆子，一生受屈。”师云：“勘破了也。”
关于“赵州勘婆”的公案，原见于《景德传灯录》卷十：
赵州因僧问婆子：“台山路向甚处去？”婆云：“蓦直去！”僧才知三五步，婆云：“好个师僧又恁云去！”后有僧举似赵州，州云：“待我去与你勘过这婆子。”明日便去，亦如是问，婆亦如是答，州归谓众日：“台山婆子，我与你勘破了也。”
所谓勘，指勘辨，推究辨明。勘破道出本质，具有看破，看穿之意，此则公案其意在于赵州勘破这婆子，并无真正的功夫，只是口头禅不断的翻版而已。所以她被赵州看穿了。这里曾会问重显，赵州到底有没有看破这婆子？重显告诉他“勘破了”，其意味深长，除了告诉曾会赵州堪破了婆子，同时也告诫曾会，禅在于真参实悟，而不是在于口头上说说，重炒别人吃下的冷饭，要以此台山婆子为诫。
重显于宋仁宗皇v四年（1052）六月十日去世，世寿七十三，僧腊五十夏。重显禅师虽然去了，但他彪炳史册的《颂古百则》却为后代禅林所传诵，对中国禅宗之宗风影响深远。他所住持的雪窦山，宋仁宗赵祯曾梦游此山，理宗赵昀御书“应梦名山”四大字，巍巍煌煌灿耀雪窦。重显的弟子15011
云门一宗，至雪窦而宗风大振，号称中心。义怀承续雪窦家风，曾以“骊龙颔下夺明珠，一言勘破维摩诘”的偈语为重显称善印可，并为后世禅林广为传唱。其一生凡五迁法席，所到皆兴其荒废，大振云门法道，且其门下法系之盛，冠于当前，在云门禅发展史上，占有极为重要的地位。
关于义怀的生平传记、提唱语录，在《建中靖国续灯录》卷五、《嘉泰普灯录》卷二、《联灯会要》卷二十八、《佛祖历代通载》卷十八、《五灯会元》卷十六、《禅林僧宝传》卷十一、《补续高僧传》卷八乃至宋代著名画家米芾《天衣义怀禅师碑》等中皆有记载，下面依据这些僧传、灯录和碑文等史料对义怀生平作一介绍。
义怀（989―1060）俗姓陈，永嘉乐清（今浙江乐清）人。自幼即天资聪慧，家族世代以渔为业。儿时常随父出海，父得鱼今其串之，心怀不忍，乃私投江中，父大怒鞭笞之，而义怀不以为意，恬然如故。及长，入京师景德寺为童行，天圣（）年中，试经得度。于众中清癯缓步，如鹤立鸡群，有一名言法华的神秘高僧，于市井中遇见义怀，拊其背说：“云门、临济去”。义怀不喻其意，请教耆宿，告曰：“汝其当宏禅宗乎？行矣，勿滞于此？”由此义怀立志偏参。此中所说“言法华”者，乃是北宋中期，一位被《五灯会元》列入“西天东士应化圣贤的奇特人物，就是法华志言大士，简称言法华。他是因读云门大师语录而见道，以后成就神通三昧游戏人间。关于义怀遇言法华，僧传和语录所载，各有详略，但也有相悖之处。如《禅林僧宝传》卷十一中记其先遇言法华，受其指点而去参学临济云门下。而《五灯会元》卷十六、《建中靖国续灯录》卷五中记为，参学不决而言见法华，受其指示而参云门、临济门下。总之他遇言法华的指点是确有其事的。
义怀初谒荆州金銮寺善禅师，又参叶县归省禅师，皆“不契”。乃东游至姑苏（今苏州），上翠峰参重显。在《五灯会元》卷十六中有记载他参叩雪窦重显的因缘：
觉问：“汝名什么？”曰：“义怀”。觉曰：“何不名怀义？”曰：“当时致得。”觉曰：“谁为汝立名？“曰：“受戒来十年矣”。觉曰：“你行脚费却多少草鞋？”曰：“和尚莫瞒人好。”觉曰：“我也没量罪过，汝也没量罪过，你作么生？”师无语。觉打曰：“脱空谩语汉，出去！”入室次，觉曰：“凭么也不得，不凭么也不得，凭么不凭么总不得”。师拟议，觉又打出。如是者数四。
从这里可以看到，义怀初参重显，即受到重显机锋棒喝的考验，可怜义怀未悟本心，无语作答。如此这般四次，仍未能悟。被派为负责供水的水头，一日因汲水郏鋈豢颉３寿试疲骸耙欢奈辶撸蜇鸱逋范雷懔ｆ炅ハ露崦髦椋谎钥逼莆怠！重显闻后拊案称善印可，遂嗣其法，为云门宗传人。
义怀在翠峰的时间不长，离开翠峰后，义怀北上游历，住无为军（治今安徽无为县）铁佛寺，大倡法要。义怀去后，雪窦久未闻义怀消息，一天，有僧自淮上来，对重显说，义怀已于铁佛寺出世，化行道场，嗣法者众。重显令其述义怀提倡之语，曰：“譬如雁过长空，影沉寒水，雁无遗踪之意，水无留影之心。”重显以此语如同已出，十分赞赏，并专门遣使慰抚义怀。义怀乃敢向重显通门人之礼。义怀后由铁佛寺迁至越州（治今浙江绍兴）天衣山，五迁法席。投子，搅帧⒐憬獭⒕暗隆⑸忌降冉曰牧怪兀寤持帘亟⒙ス郏匦薜钣睿泻Ｄ冢裥嗽泼抛凇Ｔ谒迩ǚㄏ墓讨校〕衷街萏煲滤率奔渥畛ぃ适莱浦煲乱寤踌ΑＲ寤惩砟暌约玻〕刂荩ㄖ谓癜不粘刂荩┥忌解帧Ｓ谒沃纹皆辏1064）示寂，春秋七十二，谥号“振宗禅师”。
据大慧宗杲《正法眼藏》义怀著有《通明集》一书，但已失传。他晚年居池洲（今安徽）杉山庵，有《池阳百问》及《劝说净土文》行世，前者载其勘验学者之语，后者当系阐扬净士观念之作。另外他还有《天衣义怀禅师语要》一卷存在。他的语要主要散见于《建中靖国续灯录》卷五、《嘉泰录》卷二、《联灯会要》卷二十八、宋晦堂师明《续古尊宿语录》卷二、普济《五灯会元》卷十六等语录中，僧传中也略提到一些。纵观这些语录，义怀的禅法，在基本思想脉络上继承了，乃师重显的遗风，他曾说：“无边刹境自他不隔毫端，且道妙喜世界，不动如来，说什么法？十世古今，始终不离于当念。” 佛法不可言说，佛性本自具有，学人只于自心自念上下功夫，便可自悟本心，自性自度，佛即众生，众生即佛，西方与此土无别。所以惠洪评说：“予观雪窦父子提唱之语，其指示心法广大分晓如云廓天布。”只是义怀在继承重显禅风的同时，提倡禅净兼修，他有劝修净土之说。明代道衍在《诸上善人》中即颂义怀为：“五迁名刹萃英贤，净土兼修不碍禅。竖起拳头推枕化，宝花池上绽青莲。”宋宗晓《乐邦文类》卷四《唯心净士文》，明大佑《净士指归集》卷上均记载：
天衣义怀禅师一生回向净士，问学者曰：“若言拾秽取净，厌此欣彼，则取舍之情，乃是众生妄想。若言无净士，则违佛语。夫修净士者，当如何修？”复自答曰：“生则决定生，去则实不去。若明此旨，则惟心净士，昭然无疑。”
《唯心净士文》更直接明确地指出：“先自天衣怀禅师以下，专用净士法，递相传授，皆遂往生，各有明验，具载《宝珠集》”。可见在这些典籍中，义怀已被推为禅净兼修之禅僧。
义怀提倡禅净一致说，其门庭十分兴盛。一生七座道场，五迁法席，法门之盛，冠于当时，所到之处，无不云从龙，虎从风，当时著名的士大夫，如学士苏解、吏注苏注，侍郎杨杰皆以师礼敬之。其门下得法弟子有八十三人。其中慧林宗本、法云法秀、慧林若冲、长芦应夫，天钵重元等为上首，他们这些人，不仅使云门一脉，源远流长，而且多机智过人，辩才无碍，不但能领导一方，提倡宗乘，还往往被奉旨入京，主持名刹，演法秘殿，为天子所尊礼，王公所仰瞻。他们在京城演说传法，使禅宗流布京师社会各阶层，对京师佛教之盛行及多元性文化之产生，影响极为深远。
宗本（）俗姓管，常州无锡（今属江苏）人。十九岁出家，得法后，先住苏州瑞光寺，主持期间，法席日盛，众至五百。后住杭州净慈寺，学者辐辏，倍于瑞光。之后又曾回苏州住持穹窿山福臻禅院。据《禅林僧宝传》卷十四《宗本传》载，宗本在住持苏杭期间，曾引得苏杭两地僧俗官民相争不以。由此可见宗本在当时影响之大。元丰五年（1082），神宗下诏，汴京（今河南开封）相国寺六十四院开辟为八寺，二禅六律，以东西序为慧林、智海二禅寺，召宗本住持慧林寺，为第一祖，大扬禅风。开法之日，万众拜瞻，法会殊盛，汴京之民以为弥勒由天而降。次日神宗召至延和殿问道，举止率真，深得神宗嘉许。元丰八年（1085）神宗驾崩，哲宗即位，诏宗本入福宁殿说法，并赐“圆通禅师”之号。元v元年（1086）三月，宗本以老乞归林泉。既出都城，王公贵人车骑相属。是则宗本在东京传法，使禅宗更普及于京师及城外。元符二年（1099）宗本示寂，徽宗敕谥“法空禅师”，塔赐“瑞光之塔”。宗本作为云门一代巨匠，一生举扬宗风，雪窦法道至其大盛，嗣法传道者百有余人，主要弟子有长芦崇信、法云善本、佛日惟岳、金山善宁、守一法真、修真悟等皆法门龙象。崇信下有慧林怀深等五人，怀深寿春（治今安徽寿县）人，宣和三年（1121）住持京师慧林寺。善本，和宗本并称为大小本，也曾住持东京法云寺，续承法秀的法席，号大通禅师。善本在京演法受到了极高的尊崇，“王公贵人施舍日填门，广厦万础，T金镂碧，如地涌宝坊。”善本门下有雪峰思慧等八十余人，也是一时之盛。思慧也曾住持京师智海禅院，在当时的影响不亚于宗本和善本。思慧下有净慈道昌（月堂，湖州人）、道昌下以雷庵正受（江苏常熟人）最为有名，曾撰有《嘉泰普灯录》三十卷。佛日惟岳也曾入京住持十方净因禅院，两度被召入宫说法。修真悟则是第一位于北宋时在洛阳开法禅宗的人物，更因他与北宋名臣富弼（1004――1083）的关系，而名闻朝野。
义怀另一知名的弟子为法云法秀，法秀（），俗姓亭，秦州陇城（今甘肃秦安）人。十九岁试经得度，于义怀处证悟，受印可。曾于江苏、江西一带住持寺院多处，后应诏住汴京法云寺，为开山第一祖。据《禅林僧宝传》卷二十六，皇弟荆王曾致敬座下，请法秀说法，使云门宗风兴于西北，士大夫朝夕问道，皆服其教。神宗仙逝之日，也曾召入殿前说法，哲宗赐号“圆通禅师”。其下有佛国惟白、保宁子英等五十九人。惟白，靖江人，继法秀之后，住持法云寺，后移住天童寺，撰集《建中靖国续灯录》。门下有佛鉴惟仲、慧林、慧海等十四人，惟仲继惟白之后也曾住持法云寺，领袖寺众，宰相曾布（1036――1107）闻其道风，奏以大师之名，而徽宗皇后复命为皇子生辰设斋祝延圣算。
慧林若冲，生卒年不详，江宁府（治今江苏）句容人。得法义怀后，初住常州荐福，次住宜兴善权，后住北京胜福。宰相韩绛、及太师文彦博对其甚为崇仰。晚年奉诏住持慧林寺，宣扬宗乘，开堂之日，哲宗派中使降香，法秀禅师为之白槌，以示隆重。其弟子以佛慧智明最为有名。
长芦应夫，生卒年也不详，滁州（治今安徽滁州）人，参谒义怀深造宗旨。初住润州（治今镇江市）甘露，次移住真州（治今四川茂县）长芦崇福禅院。晚年奉诏往汴京智海禅院，却拒不领旨。其弟子有长芦宗赜等二十五人，有十六人在相关灯录中有机缘语录传世，足可见其门庭之盛。
天钵重元，青州（治今山东广饶）人，参义怀法席而悟。初住仰天，后住灵岩，又移居广济，之后太师文彦博请住北京天钵寺。凡四住名刹，十方仰重。特别是使河北禅幢再树的功臣，其弟子有元丰清满等人。
下面为了检阅方便，仅将重显――义怀一系的法系，从下四世――七世列表如下：
总之义怀门下多麟凤之姿，正所谓人才辈出。其门庭之兴盛、法系之绵长实属罕见。宋人张耒说：
云门正真大师文偃，始以其道振于岭表，诸方大士无不敛衽，与夺可否，莫有闲言。云门之后至雪窦重显，最胜于东南。其法嗣门人众矣，而天衣怀义号为偏得其道。自天衣之没，其法嗣往往出现一方，四方禅学之所折中。
在义怀法系的众多弟子中，大多数人皆先后入京，住持京师要刹，由此云门宗进入宫庭，影响扩大到中原乃至全国。汴京也成了云门宗的重要传法基地和俊秀荟萃的中心。云门宗当时阵容之浩大，只有在编制和查阅其传承人物的表格时，才使人感到吃惊。这种盛况，不仅表现在数量上，而且也表现在人物的质量上，可以说北宋云门宗之龙象，自天衣义怀之后，几乎都是重显法嗣。
三、雪窦的语录和著作
重显一生举唱，开堂法语等很多，自己也撰有很多诗歌、偈颂传世。据《塔铭》中载，他圆寂后，其门人惟益，文轸、圆应、文政、远尘、允诚、子环，相与将重显生前传法中的提唱、语句、诗颂等集编，为《洞庭语录》、《雪窦开堂录》、《瀑泉集》、《祖英集》、《颂古集》、《拈古集》、《雪窦后录》，凡七集，刊行于北宋时代。大观二年（1108），睦庵善卿撰述之《祖庭事苑》中，收录有据北宋版之《颂古》、《拈古》、《瀑泉集》与《祖英集》。《雪窦塔铭》中所说的《洞庭语录》、《雪窦开堂录》等凡七集，惟w竺等人将之合编为《明觉禅师语录》亦称为《雪窦明觉禅师语录》。收录于《嘉兴藏》第一册、《龙藏》第一三六册、日本《续藏经》第五十九册、《大正藏》卷第四十七册。
卷三署名“参学小师允诚等编”，包括〈拈古〉（先举后拈）100则，大概也是重显在雪窦寺说法时举述的语录及评述的语句。
（二）《雪窦显和尚颂古》
100在重显的百则颂古中，除《楞严经》二则，《维摩经》一则，《金刚经》一则外，其余九十六则中，较多地选择了云门宗僧人的公案，其中有云门文偃的公案十四则，云门门下有香林澄远一则，巴陵颢鉴二则，洞山守初一则，智门光祚二则，莲花峰庵主一则共二十则。若再加上云门大师的宗源，他的老师睦州阵尊宿一则，雪峰义存四则，总计则有二十六则，占了《颂古百则》四分之一还多，这与重显本人为云门宗僧不无关系。
(10631135)
四、雪窦的颂古及其蕴含的禅法思想
雪窦重显是宋代文字禅的著名代表人物，不仅道法高妙，而且是一位极富文学修养善工翰墨的禅师，颇能藉诗文、偈颂来弘法。他的《颂古百则》属于宋代文字禅的重要形式之一。所谓颂古就是对古德公案语录，用有韵语的诗偈给与解释与评议，是对晦涩难懂的公案语录所进行的语言文字说明，但奉行的是禅门“不说破”的原则，并不是直接去解释公案的本意或原意，而是绕着弯来讲，这即所谓“绕路说禅”。颂文的形式或四言、五言、七言，或相杂，甚至杂有一言、三言，由四句、六句、八句或多句组成，一般是隔行押韵，结构活泼，体裁多样。因此重显的《颂古百则》虽是诗偈、韵文的形式，不是从正面来论述佛法的道理，但无非只是藉诗偈、韵文的美文形式透露“法眼”，我们依然能从他的颂古中了解到，他对禅法的主张和解脱之道的看法。他的《颂古百则》把宋初的颂古之风推向高潮，风靡整个禅林，几乎所有能提笔的禅师都有颂古之作，而参禅者亦多去钻研颂古，不少著名禅师都发表颂古评说，于是颂古著作剧增，构成禅宗典籍重要组成部分。这对于禅文化的繁荣，乃至儒道文化都产生了重要的影响。
（一）雪窦以前的颂古著作
9049769471021诗文相酬，谈禅论道，以文会友蔚然成风。这些都促
所谓举古，其次是代别，即代语与别语。关于代别《“未尽善者”和“语不格者”的意思相同，都是指对公案的语意未尽，需要给以“代语”或“别语”，作进一步的解释或评论。代语有两种形式：其一，是指问答酬对间，禅师设问，听者或懵然不知，或所答不合意旨，禅师便代答一语；其二，是指古人公案中只有问话，没有答语，代古人的答语。所谓别语，是指古人公案中原有答语，作者只加一句别有含义的话。实际上二者差别不大，都是一种以代替回答的形式对公案作出补充性或修正性的解释。
以上举古或拈古、代语、别语和颂古都是宋代文字禅的主要标志。然其中，尤以颂古对后世影响更为深远，加之士大夫对之特别喜爱，使它有着很强的生命力和感召力。
关于颂古，虽然雪窦重显的《颂古百则》在禅林影响很大，但开创颂古禅风的，禅宗界一般首推为汾阳善昭（947―1024）。他是临济宗兴化存奖（？―924）一系的第四传。关于他的生平事略据《古尊宿语录》卷十、《五灯会元》卷十一、《禅林僧宝传》卷三的记载可知，善昭乃山西太原人，俗姓俞。少有才识，不待师训而通晓文字。年十四父母相继去世，厌孤贫尘镜，剃发后，杖策游方，所至少留，历参知识七十一员，后到首山道场，参“百丈卷席”案而开悟。
善昭于首山会下开悟后，继续在湖南、湖北、河南等地行脚参学。淳化四年（994），首山入灭，道俗千余人遣沙门契聪（按：乃首山省念的弟子）迎请住持汾州（治今山西太原）太平寺法席。高超出世，三十年迹不涉俗，足不出户，道俗皆尊称“汾阳禅师”，善昭有《汾阳无德禅师语录》三卷留世。在禅宗思想上善昭无甚建树，唯其颂古是对禅学的创新和贡献。
善昭作颂古就是从古德的公案中选出百则，每则公案后以韵文即偈颂的形式对其蕴义予以阐释，作成《颂古百则》。善昭之《颂古百则》为雪窦重显《颂古百则》之先例。禅林中没有单行本，收录在《汾阳无德禅师语录》卷中，是由门人石霜楚圆（986――1039）所集。在《颂古百则》之后，善昭另作“都颂”即总颂，说明他选材的原则和目的。颂曰：
先贤一百则，天下录来传。难知与易会，汾阳颂皎然。空华结空果，非后亦非先。普告诸开士，同明第一玄。
这里他明确告诉人们首先，他选择的公案是禅林公认的先贤言行，是流传已久的典型范例；择优录取，不论宗派，因此取材较广；其次，这些公案不管是晦涩难懂还是容易理解，所颂文字一定要阐明或暗示禅理，使公案意旨“皎然”；再次他提醒读者注意，公案与颂古的关系如同空花结空果，文字性空，无所谓先后，他力图用颂古文字普告学者，从中领悟“第一玄”的禅理。可见善昭颂古有很大成分是为了普及禅知识，意在使难解的公案意旨变得清楚明白。他的颂古明确宣示：禅既可以通过颂古而变得“皎然”，参学者也可以通过颂古来领会禅意。
为了说明善昭颂古的内容和意义，兹举一例：
第一则：（举：）二祖问达磨（按：此字乃即 ‘摩’字）：“请师安心”。磨云：“将心来与汝安。”祖云：“觅心不可得。”磨云：“与汝安心竟。”
颂云：九年面壁待当机，立雪齐腰未展眉。恭敬愿安心地法，觅心无得始无疑
善昭在举古德公案时，没有用“举（按：即举古）”字，而是直接叙述出公案。这一则公案出自《景德传灯录》卷三，讲的是是达摩以安心禅法启悟惠可，惠可由此悟入。这里所说的“心”，实指自我之本性，也即佛性。向外觅心实乃缘木求鱼，或者说骑驴找驴，也就是迷失了本性。故达摩让他将心拿来，采用旁敲侧击，引而不发的方法，引导惠可向内寻找自己的本性。惠可觅心不得，言下大悟。善昭的颂即围绕这则公案而展开，可以分两个层面来理解：第一层面，指出达摩九年“面壁而坐，终日默然”，以等待可以启悟的人，引导其习得安心禅法；惠可在大雪中立了一夜，至明雪已过膝，为的是求得佛法。而无厌无悔，恭敬之心，唯天可表。第二个层面就是解释安心禅法，所谓“觅心无得始无疑”实际上是指心本来空寂，不可得，故无可寻觅，若能无可用心，不起妄念，不追空逐有，而扫除情解，悟此心空寂不可得，就能解悟禅理，也就是“安心”了。善昭的颂虽然不象我们这里说得如此明白，但其畅晓如话，读了自然使人心领神会而不致疑窦丛生。
总之善昭的颂古，的确是为了使“难知”或“易会”的公案意义“皎然”，利用韵文便于记诵的特点普及禅知识，因此并不刻意追求辞澡，注重文采。《补续高僧传》卷六说：“看他吐露，终是作家，真实宗师，一拈一举，皆从性中流，殊不以攒华叠锦为贵也。” 因此善昭的颂古
在善昭之后，雪窦重显的颂古无论是在表现手法还是形式体裁、语言风格上，都有较大的改进。从而将颂古推至一个新的水平，对禅宗影响非常大。
（二）雪窦颂古及其内容略析
雪窦重显在禅学界的更大影响体现在他的颂古制作上。善昭之后，颂古也经历了一个演变过程，影响最大的作者有：云门宗的雪窦重显和曹洞宗的投子义青，丹霞子淳、天童正觉，被称为禅宗颂古四大家。其中以雪窦重显的《颂古百则》尤具创新义。可以说善昭制作了颂古的雏形，重显则使之成熟，他们代表了宋代颂古的两种基本类型。
雪窦重显既有文学天才，又深契宗门禅旨，所作之《颂古百则》可谓是文情并茂，正如五代时法眼文益所认为的“俱烂漫而有文，悉精纯而靡杂”的那类歌颂制作的典型。然而他所作的《颂古百则》，目的仍然是要把人们引向禅悟境界，发扬禅的玄旨。正如圆悟克勤所说：“一机一境，且图个入处……且图知有向上事”，进一步则“自然常光现前，个个壁立千仞……能截生死流，同居佛祖位，妙圆超悟。”也就是说他要把蕴含启示解脱之道的禅门公案，变成一种便于理解，可读性强，且与大德心路契合无间的方便法门。这里既要有对公案的心领神会，还要有纯熟的语言文字表达。正是因为雪窦颂古所具备的这两个方面的特点，才使它受到士大夫和文人学士的垂青与滋长，也使它显出了光彩夺目的一面。后人对雪窦颂古有如下评价，圆悟克勤在《碧岩录》卷一中说：
雪窦颂一百则公案，一则则焚香拈出，所以大行于世。他更会文章，透得公案，盘碌得熟，方可下笔。
这段文中，体现了重显作颂古时的郑重态度，及圆悟克勤对之的推崇。金元间曹洞宗尊宿万松行秀禅师（1106――1246），在与其弟子耶律楚材的信中也称赞重显说道：
&& 吾宗有雪窦、天童，犹孔门之有游夏。二师之颂古，犹诗坛之李杜。世谓雪窦有翰林之才，盖采我华，而不摭我实。
万松在这里，对雪窦重显也是推崇备至，使之与天童正觉禅师一样，被喻为孔子门人的子游、子夏，其颂古更被放在“诗坛李杜”这样的高度之上。所以不论从禅宗的立场来看，或是从文学的角度上看，雪窦之颂古，可谓是登峰造极了。
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重显的颂文从开始接着本则的“廓然无圣”，再颂出达摩离开萧梁王朝，过江到魏，最后通过“清风匝地有何及”这一转，落脚到人与祖佛不别，暗示应于现实生活中自证自悟，而不是离现实而别有所求。可见雪窦的颂文，其内容比之所颂的古代公案本则要丰富了许多。通过层层转进，实质也正是“绕路说禅”，由此体悟禅境。
具体说到这一颂文的内容，稍作分析如下。颂文一开始即说“圣谛廓然”，是把梁武帝与达摩之间的回答极自然地引出来。此“廓然无圣”处便无不显圣谛，若问圣谛，便是廓然，这是无庸拟义的。佛教将宇宙万有分为真，俗二谛，俗谛谈有（假有），真谛也名圣义谛，明空。若是执著还有圣义谛，也是偏颇，因此达摩答云：“廓然无圣”。雪窦重显极从容自然地引出这一点，如击石火，如闪电光。本则中的两个“不识”，文字一样，而意义却千差万别。达摩所说的“不识”，是从禅学的意义上来理解，而梁武帝的“不识”只是基于常识，所以圆悟克勤说：“似则也似，是则不是。”重显所说的“对朕者谁，还云不识”，是从禅学的意义来理解，认为站在圣义谛的角度来说，无有彼此的对待，无人，无我，万法空寂一如，不可执著为实有存在，而妄加分别。而梁武帝根本不懂此大乘甚深空义，分别、执著，当他第一次遭达摩“廓然无圣”的“棒打”之后，他还是没有明了，当他第二次问达摩“对联者谁”？达摩还是用大乘空、平等一如之义来作回答，可梁武帝终不能契悟。故重显颂曰“还云不识”，这是重显颂文的第一层意思。
第二层：“因兹暗渡江，未免生荆棘。”前句说出了由于梁武帝与达摩之间在对禅的解悟上有相当大的分歧，达摩不再愿意留在江南，于是从江南到江北，来到魏。达摩一苇（按：实际上指小舟）过江，这一幅渡江画景，正象达摩面壁一样是很有禅味的。圆悟克勤说：达摩西来，本“与人解粘去缚，抽钉拨楔，划除荆棘，因何却道生荆棘？”这当联系达摩与梁武帝在对禅的理解上未能契合，达摩看到江南没有禅的土壤，于是渡江至魏这一层意思来看，“廓然无圣”，已是荆棘当途，再去问什么西来祖意、求佛、求法、求祖，不是在心中生荆棘吗？在雪窦看来，禅理禅机是靠自已内心的体悟。梁武帝听了宝志的介绍之后，想派人去请达摩回江南，实际上也是一种向外追求的表现，不信任自性，向外追求，越追离禅理禅机越远。梁武帝不认识这一点，所以只能是“千古万古空相忆”。即便如此，雪窦重显也不放过，大叫一声“休相忆”，企图惊醒梁武帝他们，不要向外追求，而要回到自己的体悟上来，绝了对达摩的追求之意。
其三，参禅之人绝了对达摩的追求之心，斩绝了求佛、求法、求祖的心念，一念无生，心无所求，这样就达到了悟境。所谓“清风匝地有何及”，即是说，各人脚下自生清风，何必去高攀圣境，离开自身远求祖师西来之意。做到上无仰攀，下绝已躬，就能忘我、忘法、忘境、无欠无余，同圆太虚。从“这里还有祖师么”，至整个颂文的结束，实质上是从“清风匝地有何及”的禅境又回到现实生活之中，点出人祖不别，所谓“佛在干屎橛”。非离现实而别有所谓佛祖。这一转折正是雪窦最终所要导出的结论，也即是悟禅之所在。
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&第十九则：举：俱胝和尚，凡有所问，只竖一指。
&&& &&&&颂云：对扬深爱老俱胝，宇宙空来更有谁？曾下沧溟下浮木，夜涛相共接盲龟。
这则公案说的是唐代俱胝和尚，因在一尼处碰壁，倍感羞愧，欲下山往诸方参寻善知识。当晚山神对之说, ，将有肉身菩萨为之说法。十天后果有马祖法孙大梅法常的弟子天龙和尚到了，俱胝迎礼，并具陈前事，天龙听了一言不发，只竖一指示之，据载俱胝豁然大悟，以后凡有人向他请教禅法，他也不多言说，只竖一指表示回答，以此启悟参禅者。这则公案旨在说明宇宙之间尽管森罗万象，各各有别，但万物一体，法性平等。俱胝之只竖一指来回答参禅者所问，是以一指去启悟参禅者，在心行路绝之中悟万法归一（空）的意旨
关于这则公案的颂文，重显绕路说禅的意味更浓，而且带有情感色彩。他一开始并不是来讲解公案，而是由公案来引发感慨，再通过引用佛典来阐发公案的禅学意味。这则颂文分两层意思。第一层：重显的意思是说，本来万法一如，物我不二，但众生愚味，对境起念，妄执分别，如猿猴捉月，病眼看花，自生颠倒，如今苍茫一脉，孤峰山头，有谁来殷勤开示，慈非度人？唯有俱胝和尚一辈子只是以一指来启悟参禅者，因此对俱胝和尚表示深深的敬意，怀念。第二层：引用《法华经》卷七《妙庄严王本事品》关于“如一眼之龟值浮木孔”的比喻为典，说明俱胝和尚以一指示人，如同在夜幕笼罩下波涛汹涌的大海中投下浮木，来拯救沉沦茫茫业海中的芸芸众生，那是怎样的一份救世情怀，似海悲心。颂文中饱含对俱胝和尚无限的钦佩仰慕之意。由此例可见重显颂古好引经据典，这就构成了雪窦重显颂古的一大特点，又善于融入情感，文辞典雅，使他的颂古之作更显富赡华丽，情趣盎然。
第二十九则：举：僧问大随：“劫火洞然，大千俱坏，未审这个坏不坏？”随云：“坏”。云：“凭么则随他去也”？隋云：“随他去”。
颂云：劫火光中立问端，衲僧犹滞两重关。可怜一句随他语，万里区区独往还。
大随师，指益州（治今四川）大随法真禅师，他是福州大安禅师（按：此人为百丈怀海禅师的弟子）的高足。一天一位僧人问他：“当却火洞然，三千大三千世界俱坏时，不知我们的这个坏不坏”？“这个”即真如佛性。法真回答说：“坏”，并且“随他去。”那僧并不认肯法真的回答，因为在他看来，若如法真所回答的那样，一切修行便都是无意义了。那僧又到舒州（治今安徽）投子大同禅师处，对投子大同讲了此事。哪知投子向四川方面礼拜，说：“不期四川有古佛出世。”那僧又赶回四川去忏悔，恰恰法真已圆寂。再赶回舒州，投子亦已圆寂。这则公案中那僧不认肯法真的回答，为什么却得到投子大同的赞叹？着处应在哪里呢？“七佛偈”中的成岣》鹳仕担骸凹俳杷拇笠晕恚谋疚奚蚓秤小Ｇ熬橙粑扌囊辔蓿锔Ｈ缁闷鹨嗝稹！须知“前境若无心亦无”，前境若变心亦变，前境若坏心亦坏的道理。变动不居，同流六虚，与万物共存共荣，此乃心之妙用。若凝然不动，块而不化，则心为一死物，哪有灵妙之性。常人囿于已见，未能体悟到自心本性的真性，以圣贤之语为教条，执著于真如之性恒常，又怎能见到其中的妙用呢？那僧便属于此类。法真之后，“坏”，“随他去”又成了一般禅僧的教条，故又有尊宿反其意云：“不坏”，“不随他去”。所以未见实际的人说“坏”，说“不坏”都错，都是一种执著，有违不二之道。见道的人说“坏”，“不坏”都不错，均是抽钉拨楔的话语，治病疗疾的良药。
关于这则公案，重显的颂古不再是用韵文的形式去复述公案内容，而是以诗歌的意象语言来阐释禅理，或者说是，不是正面去直接讲解公案的禅理，而是企图通过形象思维的方式唤起读者对禅理的直观体验。重显颂文的意思如下：“劫火光中立问立端”。在重显看来，那僧所问的那些，在“劫火光”中本身就是立不住的，对生命也好，精神也好，这类疑问原不关痛痒，可以说与之毫无关系。可就这个与大道毫无关系的“问端”，却把置疑者置于惯常是非两重判断之间而不得自由。人们的理性，不外是在是或非中出没，那僧“坏”与“不坏”正活灵灵地表现出在其中的困惑，故重显说：“衲僧犹滞两重关”。法真法师的“随他去”，可以说是千古绝唱，能有不随他去的吗？没有，永远没有，这是绝对的真理，不容有一丝毫的怀疑。对佛教而言，这是般若实相，又非文字般若所能诠解。“可怜一句随他语，万里区区独往还”。“”“”从四川到安徽的两个来回，对古代行脚僧来说，决非今日旅游这么令人愉快，“万里区区独往还”，即深动又深刻地点明了其中的情境，发人深思。
第三十则：举：“”“&&&
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总之，从重显以上几则较具代表性的颂古中，大致体现了他这样的禅法观念：禅悟的境界超言绝虑，拟议即错，动念即乖（第六则）；自性即佛，不要心外求佛，要自识本心，自性自度（第二十九则、第四十三则）；禅法自然，无作无为（第三十七则）；反对第三十则重显的颂古在表现手法和形式体裁上，都较着力于艺术上的表现。他放弃了汾阳那种意义“皎然”的阐释原则，而代之以“绕路说禅”的新阐释方法，多采用诗体这种含蓄，向征、委婉的表现手法，而且根据不同的内容，选择不同的诗体，有律诗绝句，也有古风歌行，有五言、七言、也有三言、四言、六言，或淳朴或典雅、或轻灵，或凝重。而意义含蓄，常蕴言外之旨，这样就开阔了人们想象的空间。在语言风格上，注重辞藻修饰，文辞典雅、比较华丽、语带玄味，又善于融入感情，更好引用佛经儒典，关友无党（按：圆悟克勤的弟子）评重显这一特点说：“雪窦《颂古百则》，丛林学道诠要，其间取譬经论，或儒家文史，以发明此事。”这就使重显的颂古显富赡华丽，文词可读，情趣盎然。这与善昭颂文之“殊不以攒华叠锦为贵”是不相同的。
重显极具文才，素以“工翰墨”见称，在未悟道时他曾追慕诗僧禅月贯休（按：五代禅僧），所作诗偈色调明丽，造句清新，饶有情趣为诗中上品。得法于智门光祚后，意境更高，造句更奇。如他在就任雪窦寺住持时上堂云：“春山叠乱青，春水漾虚碧。寥寥天地间，独立望何极。”气象雄浑，具有一种永恒的宇宙意识，暗示禅所追求的无所不在的“道体”。重显一生所作诗词歌赋、上堂、小参、举古、勘辨，均独具匠心，留意词藻，辞句古雅，文采斐然。圆悟克勤说：“雪窦会四六文章，七通八达，凡是淆讹奇特公案，偏爱去颂。”元僧万松行秀（按：曹洞宗僧人），更将重显与子游、子夏，诗坛李杜相媲美。这些评价确实反映了后人对他文才的一种肯定和赞誉。他的颂古之作，可以说是千古独步，对禅宗的发展，特别是禅文化的繁荣功不可没。颂古以绕路说禅的方式，加之文采之绚丽，迅速拓宽了禅宗流布的空间，可以说重显之颂古比善昭的颂古更为流行，铺天盖地，备受僧俗推崇，对后世禅林影响极大。
（三）雪窦重显颂古之影响
汾阳善昭虽首创颂古，但雪窦重显的《颂古百则》才作为更经典的文本，把宋代的颂古之风推向高潮，影响到宋代整个禅林的发展。圆悟克勤《碧岩录》卷一所谓：“大凡颂古，只是绕路说禅”的定义，就是根据雪窦颂古的文本总结概括的。此后八百年，几乎所有能提笔的禅僧都有颂古之作，所有的参禅者都要阅读研究颂古，很多著名禅师都发表过颂古的评说。于是颂古著作剧增，构成禅宗典籍的重要组成部分。至南宋中期，许多禅师开始整理颂古，把它们从众多的单行语录本中抽取出来，加上零散的颂古之作，分门别类，另行汇集成册。如池州（今安徽贵池），报恩光孝禅寺僧人法应，花了三十年时间收集颂古，于淳熙二年（1175）编成《禅宗颂古联珠通集》，采集公案三百二十五则，颂古二千一百首，作者一百二十二位禅师。元初钱塘沙门普会，接续法应的工作，从元代元贞乙末年（1295）开始，用了二十三年，编成《联珠通集》，在法应《禅宗颂古联珠通集》所收颂古及作者的基础上，又增加公案四百九十三则，颂古三千零五十首，作者四百二十六人。尽管这两个集子还远不能囊括宋代全部颂古之作，但大体可见它席卷禅林的规模。
更重要的是，颂古作为宋代特有的体裁，比其他任何禅籍都更能体现整个时代“以公案为禅”的特色。特别是雪窦把汾阳的颂古推至了一个新的水平，他的颂古代表了宋代禅宗走向“文字禅”的大趋势。在这一个趋势的影响下，不论云门、临济、曹洞诸宗的著名宗师，都有不少优秀的颂古出现，如白云守端禅师（1024――1072）之颂，在当时就奉为一绝。而其后曹洞宗的投子义青（1032――1083）、芙蓉道楷（1042――1118）、丹霞子淳（1054――1119）、天童正觉（1091――1157）等皆为后起之秀。甚至连火烧《碧岩录》的大慧宗杲禅师（1089――1163），也曾取古德公案一百一十则，作颂古一百一十首，“发明蕴奥，斟酌古人之深浅，讥诃近世之谬妄；不开智见户牖，不涉语言蹊径……直指要津，庶有志参玄之士，可以洗心易虑于兹矣。”宗杲特别推崇颂古，他在给林判院（少瞻）的信中说，与其喜读《圆觉经》，不如读我写的一首颂，“但将此颂放在上面，却将经文移来下面，颂却是经，经却是颂。试如此做工夫看。”他认为有些颂文表达的悟境，可超过“公案”昭示的古德言行，象白云守端的颂文就有“提尽古人未到处”，重颂文超过了重公案。由此可见颂古之风在禅林中的深远影响。
不仅宗门中人颂古成风，参禅的士大夫对此也颇感兴趣，纷纷效仿，例如黄庭坚（）的词集中有《江宁江口阻风，戏郊宝（保）宁勇禅师作古渔家傲四首》，其实就是以词为颂古；江西派诗人李彭也曾为大慧宗杲作《渔父歌》十首，颂汾阳以下十位古德的公案。
事实上在宋代“参雪窦禅”已成为士大夫中流行的风气，如苏轼过庐山圆通院时明确表示：“此生初饮庐山水，他日徒参雪窦禅。”又称赞朋友杨杰（义怀嗣法），“高怀却有云门兴，好句真传雪窦风。”吕本中督促李彭“参雪窦下禅”，韩驹称赞禅僧：“诗如雪窦加奇峭”，这些都反映出雪窦颂古在北宋时的广泛影响。
雪窦颂古的影响还体现在圆悟克勤《碧岩录》的问世，《碧岩录》是直接因雪窦颂古而产生的。雪窦《颂古百则》是重显从古圣贤机缘语录中选出一百则公案，分别附加颂古，以阐扬其意。由于雪窦见地纯正，境界高邈，且其偈颂文字雅正，寓意深刻，故自问世以来，禅林中相传颂。但雪窦颂古对一般悟性不高的人来说，如蚊叮铁牛，难为下口。如《碧岩录序》载普照的话说：
雪窦禅师，具超宗越格正眼，提掇正令，不露风规。秉烹佛锻祖钳锤，颂出衲僧向上巴鼻。银山铁壁，敦敢钻研；蚊咬铁牛，难为下口。不逢大匠，焉悉玄微。
普照的话说明，重显的颂古不易为一般人所理解，需要对其进行再解释，因此圆悟克勤在开堂说法时，为方便后学，使学人更易理解《颂古百则》的妙旨，乃以重显《颂古百则》为底本，加以评唱而成《碧岩录》。此书是诠释雪窦颂古的权威性著作，也是一部在中国禅宗史上占重要地位，有巨大影响的著作。
二项，录出公案本则，即雪窦重显所选的一百则公案。第三项，录出重显的颂文，即重显对所选公案阐释妙旨的颂文。第四项，著语，也称为“下语”，是克勤给公案本则和重显颂文所作的夹注，文字简短，多则十余字，少则三五字，有时只有一个字。虽然字数不多，但于点拨中常含机锋，皆显出圆悟透机之见，给人以痛下针锥之感。第五项，评唱，这是《碧岩录》的主体部分。是克勤对重显公案和颂古的正面阐释、评论。评唱一般文字冗长，比较全面详尽地阐释出公案和颂古所蕴含的禅理及其典范意义。它分散在公案本则与颂文之后。
通观百则评唱，克勤在公案和重显颂文的基础上，旁征博引，提要钩玄，时而简单捷说，如数家珍；时而机锋毕露，发人深思，《碧岩录》评价之高。
《碧岩录》也是两宋文字禅的代表作，禅宗公案经过代别、颂古，尤其是象《碧岩录》这样先加垂示，中有夹注，再以评唱总评，公案本则的玄旨就被揭示了出来。圆悟克勤《碧岩录》，给参禅的人很大方便，使他们有“敲门砖”可寻，因此《碧岩录》一问世，就受到热烈观迎，被誉为“宗门第一书”，禅林之“新进后士，珍重其语，朝诵暮习，谓之至学。”《碧岩录》，有如此大的影响力，和雪窦颂古有直接关系。如果没有雪窦重显之《颂古百则》将不会有《碧岩录》问世，也不会有评唱这又一阐释公案的方式出现，因此雪窦颂古在宗门中的地位是可以得到确立的。由此也可见雪窦重显在中国禅宗史上的地位之重。
重显之后，曹洞宗的投子义青（1032――1083）、丹霞子淳（1054――1119）、天童正觉（）等人的《颂古百则》，后来分别有人仿效《碧岩录》加以提唱。南宋末，万松行秀（）评唱正觉颂古而为《从容录》。到了元代，行秀第子林泉从伦（1223――1281）评唱义青颂古为《空谷集》，又评唱子淳颂古为《虚堂集》。它们的问世说明了宋代文字禅已发展到高潮。宋代自灯录、语录的编撰刊行，继而颂古，继而评唱，它标明了创建中的禅学，已经开始由丛林走向社会，融入整个大文化洪流中了。
“四方翘楚，皆臻法席”，故有云门宗“中兴之祖”的称誉。门下龙象辈出，可以说北宋云门宗禅僧中有很多杰才，自天衣义怀下，都是重显的法嗣。，既好引经据典，又善于融入感情，正所谓文情并茂，然而却把人引向了禅的境界，发扬了禅的玄旨。在《颂古百则》的意义在于它影响了宋代的禅风，代表了宋代文字禅的精神实质。临济宗杨岐派佛果克勤的评唱而成不朽之禅籍名篇――
主要参考书目
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