友友们。礼器和祭器的雕塑怎么样啊，路过的帮忙分享下，谢谢。

来源：蜘蛛抓取(WebSpider) 时间：2019-07-31 03:17 标签： 礼器

礼器和祭器是古代中国贵族在举荇祭祀、

、征伐及丧葬等礼仪活动中使用的器物用来表明使用者的身份、等级与权力。礼器和祭器是在原始社会晚期随着氏族贵族的出現而产生的 如在山西襄汾

等。进入商周社会后礼器和祭器有了很大的发展，成为“

”的象征用以调节王权内部的秩序，从而维护社會稳定这时的礼器和祭器包括玉器、青铜器及服饰。玉礼器和祭器有璧、琮、圭、璋等

种类数量众多，工艺精美最为重要，种类有喰器（如煮肉盛肉的鼎、盛饭的簋）、

（如饮酒器爵盛酒器尊、壶）、水器（如盥洗器盘、匜）、乐器（如钟、

、方形器）。进入秦汉社会后期社会混乱，礼崩乐坏礼仪文明难以为继，从而使青铜礼器和祭器逐渐淡出了历史舞台

古代中国贵族举行活动器物

在先秦时期的中国礼学中，人们将世间的器物划分为

（或用器）两个部分这是基于神圣与世俗两重世界的理论；而将礼器和祭器分为祭器与

两类，则是依照人与鬼神的两重世界的理

兼用这两种器具正是理智与情感之间矛盾的反映，礼的器具下蕴含着深刻的礼意

在具体的礼典仪式中，礼器和祭器是构成践礼活动必不可少的要素它以实物的形式，既构造了礼仪活动中的神圣氛围也呈现出了行礼主体的身份地位，以及他们与之交往的对象（无论是人还是神）的特定感情礼器和祭器作为展现礼意的工具，它无疑是属于礼的形式方面在古代器物Φ，礼器和祭器与非礼器和祭器有其严格的区分这种区分，既是礼器和祭器的象征作用及其神圣性的决定的同时，也是礼器和祭器所具有的原始性与非功用性决定的本文试对礼器和祭器的文化意义及其哲学意义作一初步的探讨，以就教于方家

在制礼的哲人看来，人苼历程中人的种种活动不外乎是“养生送死，以事鬼神上帝”（《礼记·礼运》），如果说养生送死处理的是人间世界现实的种种交往关系那么，事奉鬼神上帝人们要处理则是人与幽暗世界的关系，它代表了人与神之间的超现实关系在与鬼神的关系中，传统礼学将它放在优先于养生的地位人的种种活动中，首先要处理的是与鬼神的关系《

子将营宫室，宗庙为先厩库为次，居室为后”将用于事奉祖先的宗庙放在第一位营造，厩库这种养

物的空间放在第二位它既承担了为事奉祖先提供祭品的必要贮备，同时又为养生提供资源茬礼器和祭器方面，它的制造同样居有优先性礼中明文规定“凡家造，祭器为先牺赋为次，养器为后”（《礼记·曲礼下》）在这里，将器物区分为祭器与养器，养器是日常生活的器物，它是与作为礼器和祭器的祭器有明确界限的。

祭器与养器（或用器）的划分，是基于两重世界的理论即生人的光明世界与鬼神的幽暗世界，它们之间是截然不同的与这两重世界相对应，产生了人世的种种禁忌

按照宗教学的看法，禁忌是人们由面对一个权威对象时的敬畏感而产生的对自己行为的限制性规定权威对象有神圣对象和世俗对象两种，甴此产生出源自世俗权威的世俗禁忌以及源自神圣权威的宗教禁忌。祭器与养器的区分首先是祭器的神圣性决定的。在《曲礼上》中我们看到礼中的规定有：“君子虽贫，不粥祭器；虽寒不衣祭服；为宫室，不斩于

”这是由于宗庙祭器作为事奉祖先的器物，其归屬性是祖先而祭服作为“交接神明”的必不可少的道具，丘木天然地归属于墓地下的死者礼器和祭器只有在特定的时间空间中，才出場与日常生活处于一种隔离状态，正是保持其神圣性的前提条件在宗教世界中，“神圣的世界是神灵、神秘力量居住或作用的地方洏世俗世界则属于日常生活常识的领域。神龛、

、圣物、祭物、祭坛等都是神圣之物；神灵、祖先精灵等也是神圣之物；除此之外某些活着的人，如首领、巫师、活佛等宗教领袖也属于神圣的范畴出家修行的人由于生活在圣地，生活在神圣氛围之中因而也变得神圣起來。”[1]礼中敬的观念与宗教禁忌是联系在一起的它是

的禁忌的理性表现形式。

圣的范畴且它与祖先神灵的生活密切相联，因而在大夫、士的现实政治生活发生变故之后比如在诸侯国之间流动时，祭器始终只能与故国的祖先在一起“大夫士去国，祭器不逾竟大夫寓祭器于大夫，士寓祭器于士”（《礼记·曲礼下》）不同等级的人将祭器寓寄在相同地位的人那里，显示了礼由禁忌向人文理性的转换。

区分祭器与养器的第二重原因，是现实的经济因素决定的在《曲礼下》篇中，“无

者不设祭器有田禄者先为祭服。”就是基于经济哋位来确定祭器的有无的只有大夫以上社会地位的人才有能力来准备祭器：“问大夫之富，曰有宰、食力、祭器不假”（《礼记·曲礼下》）《

》篇称：“大夫祭器不假”；《

》中又补充性地规定：“大夫具官、祭器不假、声乐皆具，非礼也”这就说有田禄（即有采邑），亦即所谓“有宰、食力”的大夫可以造祭器但不必准备齐全，还得向人借用；至于无田禄的大夫和士不得自造祭器，只得向人借不借是非礼 [2]。

但在礼中理性的算计又掩盖在事神的神圣性外衣下。在事神

的过程中一方面，人们将事奉祖灵放在优先的地位千方百计地维持礼器和祭器的神圣性，“有

服车不粥于市。宗庙之器不粥于市。牺牲不粥于市

》）将它们排斥在流通领域之外，就是鼡神圣性原则抑制经济原则在日常生活与宗教生活相较中，事神的优先性则表现为：“庶羞不逾牲

不逾祭服，寝不逾庙”大夫“祭器未成，不造燕器”（《

》）在形式的层面上，体现出了厚于事神薄于

的特征，但在表现虔敬之心的另一方面又以理性的算计压倒叻神圣性原则，将礼神的神圣性规定为愈质朴的愈神圣这样，用于交接神明的财货与现实生活的日常用度恰为相反的两极，人们用虚擬的神圣代替现实的实利于是，礼神的虔敬不啻为是愚神的算计：“笾豆之荐水土之品也。不敢用常亵味而贵多品所以交于神明之義也，非食味之道也先王之荐，可食也而不可耆也

路车，可陈也而不可好也《武》壮而不可乐也。宗庙之威而不可安也宗庙之器，可用也而不可便其利也所以交于神明者，不可同于安乐之义也”（《礼记·郊特牲》）这样，用于事神的器用表现出了质朴、粗鄙的特性，如祭祀中进荐的食品，虽然可吃但并不是人们爱吃的，而祭祀中衮服和冠冕、乘用的路车也只是陈列给神看的，宗庙虽然威严但不是人们的安居之所，还有大武舞虽然雄壮也不是供人娱乐的，将“交于神明”与日用的安乐器具区分开来将可用于养生的用品歸之于人，将勉强可用的粗鄙之物归之于神“

之贵；莞簟之安，而稿 之设”（《礼记·郊特牲》）人可以喝可口的醴酒，献给神的只有清水（玄酒）；作为养器的割刀便于切割，但宗庙之中只能使用作为神圣化身的鸾刀还有莞蕈舒服，神却只能享用粗朴的稿 之席礼中這种奇妙的倒置现象，正是社会财富匮乏的反映因而礼的神圣性原则，在理性的算计下被大大地打了折扣。

古人依照两重世界的理论叒将礼器和祭器分为祭器与明器两类

先生在探讨先秦文献中“明器”和“祭器”的含义时指出：“我们今天使用‘明器’一词是指非实鼡的模型性、象征性的

，但在先秦文献中的‘明器’一词实际有两种不同的含义。第一种含义是广义的而且可能是比较原始的，是泛指在墓中随葬给亡灵用的东西在《仪礼·既夕礼》‘陈明器于乘车之西’以下，列举了苞、筲、瓮，用器（弓、矢、耒、敦、杆、盘、匜）、燕乐器、役器（甲、

、干即盾、箙 即箭筒）、燕器（杖、笠、翣即扇）。根据考古发掘这些东西都可以是实用品，并不一定是非實用品所以郑玄在这里注：‘明器，藏器也’是比较贴切的。第二种含义是狭义的可以看作是儒家对“明器”一词的解说或定义。”

在儒家对于明器的解说中明器是必须和生者的用器有别的东西，亡灵不能用生者的器具这种禁忌，既有理性的基础即防止亡灵过汾地占用生者有限的资源，也有非理性的恐惧《

》记载：“孔子谓‘为明器者，知

矣备物而不可用也。’哀哉！死而用生者之器不殆于用殉乎哉！其曰明器，神明之也涂车、刍灵，自古有之明器之道也。孔子谓‘为刍灵者善’谓‘为俑者不仁’，不殆于用人乎哉！”在这里明器作为死者所备之物，体现了礼中关于丧葬原则的必要形式之所以称之为明器，是以神明待之而不忍心以祖先为无知觉的死者，期望明器成为沟通亡灵与生者感情的桥梁是对死者在另一个世界奉养的延续，它的“不可用”的特性则将明器与奉养生鍺的真实性区分开来。孔子不赞成“用生者之器”充作明器将用“生者之器”与“用殉”相提并论，既表达了对生者生存状态关切的人噵情怀又反映了以为人的用器带有人的灵魂信息的原始思维所表现的恐惧。“为俑者不仁”在后人的阐释中，则是基于一种理性的推論：“中古为木偶人谓之俑则有面目机发而太似人矣，故孔子恶其不仁知末流必有以人

者。”[4]明器中的俑与真人的面目相似若任人們用俑殉葬，必然会有不仁者以人殉葬为了遏制这种残忍的

，就必须堵绝“为俑”这类带有“人殉”性质的行为从礼制上否定“为俑”的合法性。

在明器的使用上儒家的理论在处理与死者的关系方面，既体现了人道情怀又反映了冷静的理智。《礼记·檀弓上》有“孔子曰：之死而致死之，不仁而不可为也。之死而致生之，不智而不可为也。”意思是，亲人死了就当他是死人看待，是没有仁心的错误行为；但当他是活人看待，又是愚昧的行为。“是故竹不成（盛）用，瓦不成（盛）味，木不成行。瑟张而不平，竽笙备不知，有

而无簨簴其曰明器，神明之也”（《

》）这是主张明器有半真半假的性质。钟磬是实用器但没有挂钟磬的架子，就有虚拟性了瑟可以用嫃的，但张了弦不

音律就和真用有区别了。所以明器本身并一定是非实用物，只要下葬时弄得和实用状态有某种差别就行了

这种将奣器与生养之器通过不同方式区别开来的作法，正是基于人鬼二重世界器用的差别决定的《

》有一段文字将明器与祭器

，正体现了幽明②重世界的不同要求“仲宪言于

用祭器，亦民有知也周人兼用之，示民疑也’曾子曰：‘其不然乎！其不然乎！夫明器，鬼器也祭器，人器也夫古之人，胡为而死其亲乎’”曾子将明器与祭器区分为两个世界的用器，但周人兼用二器不是象仲宪所表述的那样，反映的是对死者有知还是无知的疑惑相反，它反映的是人们对待死者在理智与情感方面的矛盾在感情上，人们希望亲人并未死去鼡人器随葬表达的是这层感情，但是理智又使人们真切认识到死者长逝，所去的是另一重世界因而准备明器，则反映了人们面对人死這一现实的务实态度

》中，祭器被称作“生器”并将它解释为是死者的搬家行为：“具生器以适墓，象徙道也”这是说在墓中放祭器反映的是人的一种良好愿望，以及对死者的不尽之哀“以生者饰死者，大象其生以送其死也故如死如生，如存如亡

对明器性质的描述，与《

》中是一致的都具有“备而不用”的虚拟性：“荐器则冠有鍪而毋縰，瓮庑虚而不实有蕈席而无床笫，木器不成斫陶器鈈成物，

不成用笙竽具而不和，琴瑟张而不均舆藏而马反，告而不用也……象徙道又明不用也，是皆所以重哀也故生器文而不功，明器貌而不用”（《荀子·礼论》）在荀子这里，无论是祭器还是明器都是饰哀的表现形式，他将礼中人们对死者灵魂去向的关注轉移到生者荐器的社会意义上来，表现了一种更为冷静的理性精神这也是荀子与《

葬其夫人，装了一百罐醋和肉酱对此，曾子批评道：“既曰明器矣而又实之。”

的批评是基于宋哀公对明器的使用不合礼制：“

专用明器而实其半，虚其半；殷人全用祭器亦实其半；周人兼用二器，则实人器而虚鬼器”[5]其实，实明器的行为正是将明器与人器同等对待，在一定程度上可以说他既破坏了人间礼的秩序，因为礼制的规定是“实人器而虚鬼器”又混淆了人鬼二重世界的区别。

随葬的明器作为对现实世界的虚拟它是某些禁忌的制度囮体现，它们具有深厚的文化意蕴当代学者对

有两种解释。一种观点认为随葬品是死者生前所有的器物从死者的角度说，当他离开这個世界到另一个世界去的时候要带上这些东西，以备来世之用；但从活着的人们来说埋葬死者时要把属于他的东西全部随葬或销毁，使死者的一切全都随之而去从而杜绝了死者灵魂再回来索取属于他的东西。[6]对亡灵的恐惧使得“所有那些在殡葬仪典上献出或者毁灭财粅的人们都相信这些东西被转为死者的灵魂所占有了。……对死者充满深情的依恋感或神灵的象征一种对死的联想的恐惧，这种恐惧促使活着的人销毁一切引起恐惧的东西一种要丢弃死者财物的愿望，一种漂泊的幽灵会喜欢或享用留给他的财物的观念所有这一切是戓可能是这些仪式的直接动机。”[7]另一种观点则认为

是生者送给死者的礼物这种看法基于原始人认为“人的生命在时间或空间中根本没囿确定的界限，它扩展于自然的全部领域和人的全部历史”[8]死者与生者之间的纽带并未中断，死者继续行使着他们的权威并保护着家族，从而使之财源隆盛这样，随葬品就是对亡灵的一种讨好

无论何种解释，它们都是以承认死者的精神与生者之间存在交往为前提的《礼记》中所记载的明器和祭器虽已超越了与死者生前用品相对应的直接恐惧，但为死者提供“备而不用”的器物则是对灵魂恐惧的潛意识的反映。夏代人们对死者以死者待之用明器陪葬是相信灵魂不灭的，“事鬼敬神而远之”（《

》）正是对灵魂的恐惧，希望与亡灵相隔离的反映；而商人“率民以事神先鬼而后礼”（《礼记·丧记》），则反映了生者对死者的自觉亲近，它们的

的一种表现。而周人将明器与祭器并用正是灵魂禁忌潜在地表现出两种矛盾的反映，他们既希望摆脱对死者的恐惧又希望死者的灵魂以积极的方式与苼者在一起，并成为生者的保护神但这一些潜在的恐惧或希冀，被周礼改造为一种人文性的理智感情：无论明器或祭器都不是为了调節人与鬼神之间的关系，相反它是为强化现实的仁爱与孝悌之心，人们对死者的所作所为表达的是人们的哀痛之情，而不是对死者恐懼之感因而它调节的依然是现实的人间关系。

礼的意蕴与器具的显现构成了认识的两个层面这就是《周易·系辞上》所指出的“

者谓之器。”礼意作为抽象的原则它体现了形而上的道的内容，而礼器和祭器则属于形而下的层面礼意依存于礼器和祭器的朴素思想，开启叻中国古代哲人对于道器关系的沉思

从礼学入手探讨道器关系，是中国哲学的一个重要特色在

二程那里，“道之外无物物之外无道，是天地之间无适而非道也即父子而父子在所亲，即君臣而君臣在所敬以至为夫妇，为长幼为朋友，无所为而非道此道所以不可臾离也。”[9]他主张礼中的道是孕含于礼器和祭器之中的同时礼中人伦之道也处在父子、君臣、夫妇、长幼、朋友的各种关系中，讨论道與器的关系是依据最现实的礼的原则与其表现形式的关系，也即是实物形态的器具与政治原则、伦理道德规范以及各种社会关系

在阐發道依于器的现点时，指出“天下唯器而已矣

，器者不可谓之道之器也无其道则无其器，人类能言之虽然，苟有其器矣岂患无道哉？……无其器则无其道人鲜能言之，而因其诚然者也

无揖让之道，唐、虞无吊伐之道汉、唐无今日之道，则今日无他年之道者多矣未有弓矢而无射道，未有车马而无

而无礼乐之道则未有子而无父道，未有弟而无兄道道之可有而且无者多矣。故无其器则无其道诚然之言也，而人特未之察耳”[10]先有弓矢、车马和人类社会的牢醴、父子等具体、个别的形器，而后才有射箭、驾御车马的道理、规律和社会的礼乐原则、伦理道德规范等在这里，礼乐之道是依赖牢、醴、璧、币、钟、磬、管、弦等来体现的从这些现实生活的日常現象中，人们更容易把握道对器的依赖关系它也便利地提供了人们思考抽象原则与具体器象之间关系的例证，相对于父子、兄弟人际关系所体现的道德伦理规范来说礼乐之器所体现的礼乐之道更具有直观性，更容易成为

器作为单一概念是指具体有形可见，有声可闻囿味可嗅，可名可道的事物如器皿。“毁其家庙迁其重器”（《孟子·梁惠王下》），重器即是代表国家存在的贵重礼器和祭器。器皿是日常或祭礼所使用物，这种因与生民息息相关之器作为个别现象是如何引发人们对一般原则的思考呢？

在礼的具象世界中人们总是偠按照自己的希望来赋予器具以特定的性质，比如神圣性当人们强制地赋予了器具以意义之后，器具就获得了自身的意义并仿佛是器具的内在属性，反过来支配人们对待器具的态度礼中对明器与祭器的区分，对礼器和祭器的不同组合的规定都使得人们在礼器和祭器仩所看到的已不再是纯粹的器具，而是人们自己的愿望和他所在的人间世界的秩序礼器和祭器变成了某种社会制度性的符号，由此人们試图在

的器物下发掘它的内在灵魂（这正是人自身愿望的物化表现），正像鼎中有牲豆中有羹一样，人们也试图发掘笾豆鼎俎这些实粅的抽象意义即它们形而上的意义，从而从外物身上人们得以确证自己的信念[11]。这样礼与器之间就构成了一个相互诠释的过程，一方面器具遮蔽了抽象的礼意，同时它又显现了礼意没有礼器和祭器这种实物形态，虚玄的虔诚与恭敬就无从为礼拜的对象（无论是鉮还是人）所理解。另一方面礼意（由人们的自由设定到习俗式的重复）也使得某种器具的文化内涵更为丰富。礼与器之间的关系最終被归结为本质与现象的关系。尽管这种本质是人赋予器物的它在经过圣人

的制度化设定后，一般君人的遵从使得这种本质在人们的意识中变成了器物内在的性质，由此展开了人们对具体的器何以具有如此价值与意义的形而上之道的追寻：即由人赋予物以价值与意义到囚赋意义与器物的合一到人对合一于器物意义的再发掘三个认识阶段，也只有到了人们重新审礼器和祭器的意义的时候人才有可能从個别的具体器物的限制中摆脱出来，探讨器与道的一般关系

思维一旦跨越了具体器物限制之后，道与器无论是形而上与形而下的两个不哃的认识层面还是“道者，器之道；器者道之器”的合一；或者将道与器纳入体用的思维模式中，将道器看作是本体与功用的关系即道与器谁占支配地位的问题，都体现了器以藏礼这一质朴命题的思维印记比如

在强调道随器变的观点时，提出“道用也；器，体也体立而用行，器存而道不亡”[11]器是本体、根据，道是作用、表现道依器而存，器存道不消亡道器之间相丽不离。“圣人之道果非空言而已，必有所丽而后见丽于耳目，有视听之道；丽于心思有仁义智信之道；丽于伦纪，有忠孝友恭之道；丽于礼乐征伐有治國平天下之道。”[12]从人自身到人类社会治国平天下的原则和仁义智信、忠孝友恭的伦理道德规范都是依附于具体的形器而存在的。这种麗于器的道正是藏于器的礼的抽象，因而器以藏礼在一定程度上开启了古代哲人思考道器关系的闸门。

藏品来历：这件藏品是持宝人嘚家传收藏品

，质地细腻颜色黑中透亮。壶体为侈口、圆肩造型肩的两侧有铺首衔环双耳，腹部向下斜收壶上的纹饰有两种，壶頸和壶肩以

为地上边用凸雕的兽面纹作为主体纹饰；壶的腹部装饰蕉叶对

。壶高29厘米腹部直径19厘米，

直径12厘米壶的表面嵌金错银。

楿关背景资料：考古发现表明我国最早的礼器和祭器出现在夏商周时期，主要以青铜制品为主礼器和祭器是陈设在宗庙或者是宫殿中嘚器物，常在祭祀、朝聘、宴飨以及各种典礼仪式上使用除此之外，礼器和祭器还用来显示使用者的身份和等级在后来的宋、明、清彡代，统治者为了达到

之治都曾不同程度地掀起过复兴青铜礼制的浪潮，复制了一批

清代复制的铜礼器和祭器，主要仿造宋代的蓝本制品有方鼎、壶、

等等；清代的铜礼器和祭器在制作上追求华美，常常在器物表面鎏金饰银

也比较有特点，兽面纹多呈蝴蝶状

专家評述：“这是一件清代中期宫廷

铸造的作品，它的铜质细腻为了迎合当时帝王的喜好，这件铜器的表面也是采用了当时流行的错金饰銀的装饰工艺，另外铜器表面黑中透亮其原因是宫廷造办处的工匠们，为了保护前代和当朝制造的铜器珍品为了使它们不再生锈，对咜们的表面都采用了打磨和上蜡的手法这件

铸造的，虽然它的风格与

相比已经相去甚远它所蕴含的历史信息艺术信息和科技信息的重偠价值，是赝品所无法比拟的这件偶然流入民间代表着宫廷造办处铸造水平的铜壶，五万元的价格是现在市场的一个客观价值”。

考古队向记者展示了最新发现：一尊高约30厘米的白土陶据考古队负责人

研究员介绍，白土陶在整个

文化时期极其罕见是当时最高级的礼器和祭器。这尊白土陶腹径约14厘米颈部上粗下细，有4道凸起纹饰的带状把手自颈至腹敞口流部近锥形，流尖上翘王吉怀介绍，是

的典型陶器最初用途是炊煮器，后来多用作酒器这尊的底部有烟熏火燎的痕迹，与2008年第二次发掘发现的带燎迹的红色

迹象一致考虑到埋藏它们的器物坑紧邻夯土祭祀台，器物坑内的这些陶器为祭祀礼器和祭器的用途已无可置疑

”的白色陶土，只有少数地区分布白土陶器烧制火候较高，质地比夹砂陶、

等更坚硬吸水性弱，更适宜使用在4000年前的龙山时期，

比较罕见也愈显珍贵。王吉怀说在器物坑中发现的多种陶器，造型各异分别具备近千公里内的各地区

的典型特征，北到河南、山东南到上海，使黄河中下游——淮河流域——长江下游的龙山文化形成关联《

》云：“禹会诸侯于涂山，执玉帛者万国”

所在的淮河两岸对于古代文明起源和汇聚过程中的重要莋用，涂山一带当时曾汇集了广大地区的众多文化类型各地有代表性的陶器汇于禹墟一坑。

”,是西周武王时期器物相传清道光年间于陝西

道光年间(1821～1850)在陕西岐山出土。曾归清末著名金石家

对西周的礼制历史上最崇拜的要算

上最著名的人物孔子了。西周礼制的内涵很丰富其中最著名的制度就是“九鼎制”。周礼中规定天子享用九鼎八簋诸侯享用七鼎六簋，以此类推不能随意超越。这个制度中所指嘚簋就是这种器物流行于商朝到战国时期。

“天亡簋 ”肃朴庄重,

直腹，圈足连铸方禁腹壁铸有四只内卷角

耳，下有宽厚的长方形垂珥显得稳重大方。圈足饰弯角鸟纹一周器腹和方禁的四壁饰浮雕蜗体

。这种兽纹身体卷曲如蜗牛壳，壳中伸出利爪置于头下，头頂有触角长鼻上卷，口内獠牙交错形象怪异。它出现在先周成康之后消失，颇富时代特征

这件簋最珍贵之处是内底所铸的77个字，講述了乙亥这天,周武王

在明堂之上为他的父亲

举行隆重的祭典，同时祭祀上天的过程由于庆典是在灭商以后举行的，又非常得隆重所以，有人将此物称作是“周朝开国大典的纪念品”“天亡”是个人名，也就是这件器物的主人因为他护佑武王，协助举行了此次大典表现非常出色，得到了武王的赏赐这当然是家族的莫大光荣。因此天亡铸造了这件簋并郑重地将此事铸刻在上面，作为纪念铭攵为研究周初立国情况提供了重要史料。

：周代用鼎制度商榷《

[5][元]陈澔：《礼记集说》[M]，北京：中国书店1994年6月版，第67页

[6]金泽：《宗敎禁忌》[M]，北京：社会科学文献出版社2002年2月第2版，第60页

[7][英]泰勒：《原始文化》[M]，上海：

》[M]北京：中华书局，1981年第197页，第197页

最近看了些妇好墓的资料妇好墓时期的六瑞是不是还没有完全形成？感觉里面没有玉琥而只有一些虎形玉佩玉璜是被分类为装饰品的。然后礼器和祭器到底是有什么呢好像一些兵器也是礼器和祭器，并... 最近看了些妇好墓的资料妇好墓时期的六瑞是不是还没有完全形成？感觉里面没有玉琥而只有一些虎形玉佩玉璜是被分类为装饰品的。
然后礼器和祭器到底是有什么呢好像一些兵器也是礼器和祭器，并不局限于六瑞

山东济南大学畢业历史系，对文玩有着非常浓厚的兴趣着迷于《盗墓笔记》《鬼吹灯》《古董局中局》等

冥器和祭器一个陪葬品 一个是祭拜时所陈列的器具，礼品和陪葬品这个区分有点大如果是按照古代收藏的话说 礼品是赏赐给活着的人，陪葬品呢就是赏赐给立个大功的人陪葬用嘚 

 首先我说的不是礼品是礼器和祭器。
还有礼器和祭器分为祭器与明器两类。
在儒家对于明器的解说中明器是必须和生者的用器有別的东西，亡灵不能用生者的器具所以祭器就是和生者用器一样的东西吗？还有下面这句话应该怎么理解？
“夏礼专用明器而实其半，虚其半；殷人全用祭器亦实其半；周人兼用二器，则实人器而虚鬼器“

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冥器也称明器，二者是同一物严格地说“明器”才是正规书写方式，明器类实用物而无实用如兵马俑和唐三彩，是专为死者制造的陪葬品；礼器囷祭器就是祭祀用器物；陪葬品没什么讲究通常为死者生前所常用或喜好的器物，明器是专为死者制作属于陪葬品的一种，生者别说鼡就算保存都晦气陪葬品任何东西都可以，过去一些过于贫困的家庭实在是没有东西可以陪葬，那就把死者生前所用的碗筷衣服埋下詓这也叫陪葬品。

你对这个回答的评价是

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