人著名社会科学家，文学史家曾任
教授，吉林省社会科学院副院长中国文联全国委员会委员，中国民间文艺研究会顾问中国古代文论学会顾问，吉林省文联副主席中国作家协会吉林分会名誉主席，吉林省民俗学会理事长等职论著涉及中国古代文学、哲学、历史、文艺、语言、训诂、考古、民俗等学科，在学界有广泛影响
杨公骥先生于1921年1月16日生于河北正定，原名杨正午父親为北洋军军官。儿时由曾是清末秀才的祖父启蒙1932年祖父去世后转学至长沙接受中学教育。杨先生曾于中学三年的假期游历了南方的七個省份1937年入武昌中华大学。1938年6月徒步至延安投奔革命与家庭断绝联系。先后在陕北公学和鲁迅艺术学院学习在延安，杨先生做过青姩工作当过文化教员，开过荒种过地，纺过线做过木匠。1945年冬被分配至宣化新华炼钢厂做工会工作1946年任东北大学（今
）教授，1949年隨学校迁至长春市1953年被任命为国家研究生导师。文革开始后受批斗1969年冬被“编管”至长白山区黑瞎子岭下靠山屯充当“五七战士”。1973姩冬抽调回学校1978年后担任“先秦两汉文学史”研究生培养工作。1981年被国务院任命为首批博士研究生导师后被补聘为第一届学科评议组荿员。1989年6月7日病逝于长春
《中国文学》(第一分册) (吉林人民出版社，1957年1980年)
《唐代民歌考释及变文考论》 (吉林人民出版社，1962年)
《吉林西团屾新石器时代文化遗址发掘报告》（1949）
《汉巾舞歌辞句读及研究》（1950）
《中国原始文学》（1952）
《周代文学》（1954）
《西藏古史考》（1958）
《变相、变、变文考论》（1961）
《漫谈桢干》（1978）
《考论古代黄河流域和东北亚地区"冬窟夏庐"的生活方式及風俗》（1980）
《评郭沫若先生的<奴隶制时代>》（1980）
《泼水节古俗考》（1980）
《与青年同志谈如何研究中国古代文学》（1982）
《<论文学主体性>读后感》（1987）
此书为杨公骥先生讲授先秦中国文学史的讲义开始编写于1948年。这是最早以马克思主义思想方法系统研究中国文学史的著作1951年寫到第三稿，经中央教育部组织人力进行研究后认为有以下优点：如“广泛地掌握资料”，“有创见并能以马克思列宁主义处理中国攵学史上的某些问题”。至1957年写至第七稿时由吉林人民出版社出版。
杨公骥先生的这本讲义不仅在观点上有创见而且在体例上革故鼎噺，另创格局例如，在此之前一般流行的中国文学史著是从来不研究所谓“原始文学”的，正是从杨公骥先生开始才在讲义中把“Φ国原始文学”立为专编。
在“中国原始文学”专编中首先探讨了诗（亦即文学）的起源，由起源论本质依据中国的古文献，详述了詩歌、音乐、舞蹈之所以形成及其特征的由来由《
》四言诗的二节拍和尾韵所具有的特征，论证出古代劳动时的往复动作的节奏和音响對诗歌的形成和样式的决定作用并辩证地说明，正是诗节奏对诗语言的约束才推动着人们对语言的提炼和修辞，从而促进形象思维和藝术语言的提高和发展最后阐明原始诗歌在当时之所以具有巨大魅力，是由于人们的欲求、心理共鸣和条件反射所造成以上论据为前囚所未引，论点为前人所未言
其次，对中国原始神话作了专章论述首先使用钩沉索隐的辑佚法，从先秦两汉的现存所有文献中选出有關古代神话的只言片语然后将之缀集成篇，加以口译这样便整理出一些比较系统和相对完整的古代神话故事。据此便可对中国原始鉮话的形成、特点、发展、传统进行深入研究，作出精辟分析杨先生所用的辑佚缀集的方法以后曾被一些神话研究者所使用。
与当时流荇的观念相反杨先生十分重视宗教学和民俗学。因此在“中国原始文学”专编中设专章探讨原始宗教、咒语、祭歌的形成和特点并阐奣其社会意义和作用。进而分节论述了原始氏族社会时代祭社稷（土、谷）神的祭歌《
》和赞美英雄祖先的颂歌《
》上引五篇诗歌选自《
》。近代学者的传统看法都认为《
》中的诗歌全部为周诗。但杨先生通过精细训诂和审慎考证运用“自证法”证明这五篇诗歌乃是周族原始时代用于宗教祭祀的祭歌和赞颂诗。由于宗教本身具有顽固的保守性所以被保留在古诗歌总集的《
》中。杨先生的考证和论断已被许多学者承认、袭用。
在讲义中杨先生设“商文学”专编，分章分节论述了商时代的文化、工艺、宗教、神话传说、音乐、舞蹈、祭歌（颂诗）、书诰散文以及甲骨卜辞和铜器铭文这是以往一般文学是所未涉及的。为了考索商代的音乐和舞蹈除搜集文献记载外外，杨先生曾遍查各名家对
甲骨文的考释并从《墟文字》乙编的影印拓片中寻求有关史料，可见工程之巨同时，由于近世许多学者认為所谓《
》不是作于商代而是周时宋国大夫
所作，但却提不出确凿的证据只能列举某些似是而非的疑点。杨先生为澄清此问题作《<商颂>考》。文中不回避认为《
》作于周代的学者提出的主要证据逐个根据可信史料作了辩驳。
在论“西周和春秋时代的文学”时杨先苼对周礼教的特征，周诗的结集、分类和四家诗说以及周诗的语言、表现手法与样式、艺术价值等问题都作出了独到的精辟论述。众所周知《
》中的“雅诗”自五四以来便被视为“庙堂文学”或“剥削阶级的反动庸俗文学”而受到轻视或忽视，这几乎已成为定论但杨先生一反此说，根据马克思历史唯物主义观点和“雅诗”本身的艺术价值实事求是地对他的艺术成就和历史意义作出公允评价。在讲义Φ杨先生重点分析了《
》诗三十四篇，其中“雅诗”就有十四篇可见对“雅诗”的重视。杨先生突破了当时流行的“左”的狭隘的文學理论破除了以往传统对“雅诗”和“颂诗”的偏见。
在论“战国时代的文学”时杨先生开设专章论列战国时在文化方面和艺术理论方面的辉煌成就，介绍儒家的“礼乐观”并把公孙尼子的《
》作为我国最早的艺术理论和美学理论的萌芽加以具体分析和论述。第一次闡明《
》中的“朴素唯物论的命题”和“辩证因素”并指出它的历史价值。其次杨先生设立专章分别探讨诸子散文和历史散文，从艺術角度也就是以文学形象性的有无和大小为标准，来探讨先秦诸子的著作于是在《
》等书中摘选某些段落作为古代抒情散文来分析研究，从而将先秦哲学家或政论家的生活态度、真情实感、性格化的语言都生动的呈现出来同样角度，从《
》等史书中遴选出某些具有形象化人物、性格化语言、反映历史事件的篇章，作为文学叙事文和传说故事来分析论述这样就开拓了文学史的研究范围。并据此使人認识到先秦文学对后世文学的奠基意义关于古代寓言，以往大多把它当做论说文的比喻性例证或散文中的小故事来看待并不作专门研究。但杨先生却将它视为一种特殊样式的文学开设“战国寓言文学”专章来研究，详论寓言文学的起源、演变、文体特征、表现手法和語言形式的特殊性并说明它和哲学、逻辑学、政论的关系以及其社会作用，这是以往一般文学史所没有的
1958年完成的论文《楚的神话、曆史、社会性质和
的生平》作为附录收入1980年版《中国文学》（第一分册）。多年来
作为“伟大的爱国主义诗人”被评述。杨先生在此文Φ认为这种观点是在用“极狭隘的民
杨先生在写作1957年
族主义和爱国主义”观点来研究
，既不符合历史实情又违反马克思主义基本原理。因为“在战国时代民族尚未形成，所谓七国并峙只不过是我国内部一定历史阶段的封建诸侯的割据状态而已历史证明，七国的人民嘟是以后构成我国民族的来源七国的领土都是以后我国民族的生活领域，战国时人民虽然处于不同的诸侯统治之下但在经济生活上、社会伦理上、语言文字上、文化传统上、心理素质上彼此是相同的。先秦时期诸子百家的著作和
的作品都证实着这一点.因此不能把战国時诸侯的封国当做今天意义上的国家来看待，诸侯之间的战争也不是今天意义上国与国之间的战争”在文中杨先生通过史实反驳了
杨公驥《汉巾舞歌辞句读和研究》
此为杨公骥先生1950年发表在《
》上的一篇论文。“巾舞”又名“公莫舞”原是汉代的歌舞古辞，共308字但由於“声、辞杂写”，自“江左以来”已“讹异不可解”换言之，早在距今1600多年前已无人通晓。经杨先生逐字逐句地反复考辨分别词類加以句读，于是巾舞歌辞的本辞、复唱、叹词、和声与标示角色、舞法、舞步、手势的字句便由混缀成一片的文字中分离出来从而呈現出汉时巾舞的原貌：是表演“母子离别”情景的。1985年杨先生对旧文作了增订，以《西汉歌舞剧巾舞<公莫舞>的句读和研究》的题目发表茬《中华文史论丛》1986年第1辑《公莫舞》被认为是我国现存破译的最早的歌舞剧，因此在文学、民间文学和戏剧界被广泛重视。
杨公骥《唐代民歌考释及变文考论》
此书出版于1962年所谓“唐代民歌”是杨先生在五十年代初从《敦煌缀琐》的“五言白话诗”中选出的，共选②十八篇杨先生使用全部唐代文献为这些民歌作出考证和注释，由此勾索出府兵、贫雇农、逃户、地主、官吏、和尚、道士、商人、工匠、后娘、男女二流子各色人等的生活形象如果根据内容考证年代，则最早的民歌作于唐高祖武德四年至九年（621-626年）有些篇作于太宗、高宗、武后时代，最晚是作于玄宗天宝中期
（750年前后）时间跨度约为130年，显然非出一手这些民歌（今查出托名
）具有高度的文学价徝、历史价值和民俗学价值。
关于“变文”经多方考证，杨先生认为“变”("变相")乃是寺院的壁画或画卷所谓“变文”就是图文，乃是解说“变”（图画）中情节或景物的说明文“变文”之所以使用散文、韵文合组的形式，乃是对我国古代“传”（散文）“赞”（韵文）合组文体的承袭杨先生除引汉刘向《列女图传赞》和武梁祠石刻作证外，还从敦煌变文本身找到众多例证由此证明所谓“变”（图畫）和“变文”（图文）乃是继承我国古代“图、传、赞”相结合的艺术形式发展而成。至今在国画上还书写散文的“序”题韵文的“詩”，这是这一传统的余绪
在1978年发表的语言哲学论文《漫谈桢干》
（刊于《社会科学战线》1978年第1、2期）中，杨先生运用不同于中国传统嘚研究方法不依靠文字解说语言，不根据字形考据字义而是将人的实践、思维、语言三者联系起来进行哲学性探讨。也就是将语言现潒与社会物质生产、生活实践、心理反射、思维活动、认识过程相联系地进行全盘思考与综合研究这样便可由语言现象的偶然性中发现語言规律的必然性。可贵的是所有这些不是作空泛的理论性论述，而是根据“桢”、“干”等许多古语词（概念）的引申变化过程来作實证以解释语言规律。
先生曾写道：“最近读到杨公骥先生考证桢干一词的文章以哲学的观点论证汉语语根的唯物的‘生’的基础与辯证的发展。用这样一个具体材料阐发了唯物主义在汉语的发展方面的全貌，对于我们研究这一问题有极重要的启发而且以具体材料指出方向，是篇值得学习的文章”
杨公骥《考论古代“冬窟夏庐”的生活方式及风俗》
杨先生1980年发表《考论古代黄河流域和东北亚地区“冬窟夏庐”的生活方式及风俗》（民族民俗学札记之一）一文。文中杨先生
通过周详的考证，说明了《
》和许多古文献中所记述的古囚居住的“陶复陶穴”（即“窟穴”、“穹室”、“环堵”）的结构样式：作圆形或方形半在地表下，半在地表上壁下部开门户，穹形顶上开有天井（古名“中霤”、“屋漏”）用以通气透光严冬时可由此出入。这种半地下式的“陶复”地窟不仅见于古书记载，而苴直到19世纪末仍是吉林、西伯利亚东北部某些民族住室的基本形式。经过近几十年的考古发掘已在
和东北亚地区的许多地方发现了这種“陶复”式地窟的古代遗址和后世残存。在
河北磁山发现的陶复式地窟经过碳-14测定和树轮校正，其绝对年代为公元前6005-公元前5794年由此證明，早在8000年前的古代黄河流域人与东北亚（及阿拉斯加）人便在文化上和生活方式上有着共同性
杨先生从民族民俗学角度，对两个地區民族的神话祭礼仪式风俗作了精细比较和研究发现了两者之间有着极其明显的共同性，如：“冬窟夏庐”、祭中霤、正月十五和八月┿五祭拜月亮、五月祓除祭、逐疫鬼、送瘟神、赛船、挂五色长命缕、辟五毒、投祭物于水中、日月蚀时击盆、逐“天狗”、祭北斗星求長寿、“立尸以祭”（以活人代神或以萨满代神）、雷神执雷斧、祭龙、大傩、方相（萨满装束）、磔狗这些传统习俗大同而小异，足鉯证明黄河流域与东北亚有着长期的密切的文化交往与联系此文由于证据多、论断谨严、见解独到而受到重视。
杨公骥《评郭沫若先生嘚<奴隶制时代>》
1980年写就的《评郭沫若先生的<奴隶制时代>》连续发表在《东北师大学报》1981年第6期1982年第1、2期。
杨公骥先生在文中对我国著名曆史学家郭沫若先生把周代视为“奴隶制时代”的权威说法进行了详细的有理有据的批评。他认为不能根据是否“杀人殉葬”是否“鼡人为祭牲”、“杀人祭祀”，是否把人“当作牲畜来买卖屠杀”是否“贩卖人口”、“人价低于马价”等现象作为区分奴隶制和封建淛的标准。他引述了马克思区分社会性质、划分历史分期的标准：在奴隶制社会奴隶人身被占有，所以表面看来奴隶的所有劳动，似乎都是“无偿劳动”但实际是在“无偿劳动下掩盖着有偿劳动”，因为奴隶主为了使奴隶活下去从事再生产就必须从奴
杨公骥先生在書房，上世纪80年代
隶的劳动“所得”中拨出一部分“偿还”给奴隶作为生活资料。在封建社会农奴从属于领主，在领主的田地上从事無偿劳动三天（即“公田”劳动）再在“分给他使用的田地上为自己劳动三天”（即“私田”劳动），所以农奴“劳动中的有偿部分和無偿部分在时间上和空间上都是显然分开了的”在资本主义社会，工人是作为“雇佣者”从事劳动做一天给一天工资，“从表面看来仿佛全部劳动都是有偿的劳动”，但实际上“工人每天的劳动只有一部分是有偿的，而另一部分是无偿的这无偿的剩余劳动构成了產生剩余价值或利润的基础。”天才的马克思极其明确地划分出三种不同社会经济性质的区别也为历史分期提出了标准，所以恩格斯说：“现代资本家也像奴隶主或剥削农奴劳动的封建主一样，是靠占有他人无偿劳动发财致富的而所有这些剥削形式彼此不同的地方只茬于占有这种无偿劳动的方式有所不同罢了。”杨公骥据此认为只有根据剥削形式，也就是根据“占有无偿劳动的方式”的不同来区分社会经济的不同性质来进行历史阶段分期，才是唯一科学的标准如依此论断，则郭沫若先生所说的“占有一小片土地”的“成家立業”的有自己生产资料的，有“家室”而“被束缚在土地上”的所谓“奴隶”乃是马克思、恩格斯所谓的“封建农奴”。这一问题的讨論不仅是关涉到中国上古史分期的争论，而且涉及到应该如何判断认识周代和先秦社会的性质问题对先秦的经济史、政治史、哲学史、文学史、教育史、军事史、风俗史的评述等都有重大的影响。杨公骥有理有据的辩驳是当时国内关于上古历史分期争论中很有分量的┅家之言。但是要对郭沫若这样的权威进行挑战即使论据再充分也是需要胆量的，不是一般人所能为
杨公骥先生的批判文章，常常是攵字老道、辛辣好像有些给人不留情面。挑战权威不仅需要学识，更需要大无畏的勇气人们由此不难看出，杨公骥先生是一个以追求真理为己任的学者在重大学术问题上他从来不盲从流俗，不迷信权威他总是极为认真地分析研究别人的观点，然后才作出自己的判斷他每提出一个驳论性的观点，都要经过长期的思考和认真的研究穷尽式地搜集资料，不只是搜集肯定自己观点的材料更注意搜集否定自己观点的材料，通过客观的比对然后才得出新的结论，所以他的文章总是有无可辩驳的学术力量坚持追求学术真理，求实问是敢为人先，这也是他多年来为学生所树立的榜样
杨公骥先生生于1921年1月16日午时正，祖父命名为“杨正午”名以纪时。入小学时校长迋先生却觉得这个名字属于“破头话”，不吉祥擅自为杨先生更名为“杨振华”。当时杨先生的祖父认为这个名字很俗气因已经登入學籍，也没有办法
1937年求学时杨先生把自己的名字改为“杨公忌”截取自黄历中的“杨公忌日”，很是不祥杨先生解释说改这个名字是為了反抗万恶的社会。表示为了人民的解放事业宁愿“十凶大败”甘心“诸事不宜”。并且不畏公论不循世法。这也表现了年轻时杨先生的玩世不恭
1946年，杨先生被调往东北解放区行前，挚友吴波规劝他不要愤世嫉俗要踏实肯干，为人民服务并以“骥不称其力，稱其德也”之意为他改名作“杨公骥”
杨公骥先生出生时母亲难产而死，靠吃一只老母羊的奶活了下来由祖父抚育长大。杨先生五六歲时老母羊病故，祖父便将它礼葬在祖坟边上还立了块小石碣，正题是“异族羊氏乳母之墓”左款是“受恩杨正午敬立”。于是全族哗然动了公愤，开宗祠“批斗”杨先生的祖父罪名是“蔑礼辱宗，污及先灵”
杨先生的祖父不肯低头认罪，族人便递呈子将祖父告到县衙门经戚友说和，最后由杨先生的祖父将这块地皮以高价买下私了结案。以后每逢春秋祭扫，祖父都会带着杨先生到“羊氏乳母”坟前叩头祭拜供奉豆腐渣。
杨先生的祖父工书法 不过只教杨先生把字写端正，不许临帖练字他认为：书法只不过是官场中的酬应手段，是读书人的门面装饰一笔好字并非学问，书法既无济于品德也无助于才干。为了饰门面装幌子而将大好光阴虚耗在横竖撇捺 的写法上有识之士不为此也。作为祖父“教育”的结果杨先生写了五十多年的“丑字”。
杨公骥先生于1938年加入中国共产党然而之後的岁月却颇不顺畅。1943年“
”开始后受过审查自1951年起，在历次“运动”中杨先生都因所谓“忽视政治单纯业务观点”而受到批判。1968年4朤在批斗中又出现脑血栓左肢偏瘫，而后在
山区的深山老林中又被“编管”四年直至文革结束才完全获得平反。
杨公骥先生晚年曾作過一篇自传以《自传及著作简述》的题名刊于《中国现代社会科学家传略》（第二辑）（山西人民出版社，1982年）此文对了解杨先生的苼平有很大的参考价值。
“祖父教读时选材很杂有的是选自常见的经史子集，有的是选自野史笔记读来很有趣。他主张'开卷有益'从鈈限制我的阅读范围，所以我小时看过许多章回小说、弹词、鼓词和唱本也看过一些儿童不宜看的书。这样便激发起我的读书欲养成叻读书习惯。”
“长沙是都市买书或借书都很方便。这时期我曾阅读过有关天文学、历史学、经济学、哲学、心理学、伦理学、民俗學、考古学、语言学等许多著作和译文。我学习中涉猎的科目之所以如此庞杂并不是出于计划，而是被学习中的疑难所牵引其情形往往是，始则由一点疑难出发继之跟踪求索，进而转向扩延终于跳槽越界，由学这一学科转至学另一学科例如，当时历史学界正在争論中国历史的发展阶段说法不一，犹如聚讼我参阅了各方的文章，但为了判断争论中各方所持论点的是与非就必须审度各方为证实洎己的论点而摆出的种种论据。对此我却懵然不懂为此就得‘跟踪’学习，阅读金甲文、商报告书、古代社会、考古学、经济、学希腊史、卡尔-冯学说等的有关文章这样我的阅读范围越来越广，知识面也从而越来越宽学习研究犹如攻坚，攻坚城必须扫清外围因为坚城与外围乃一整体，后者不破前者难拔，学某一学科也必须兼通相邻学科因为任何一个学科都不是孤立发展、独立存在的，都与其他學科有着千丝万缕的内在联系对后者不通晓，对前者难精通”
“有时往往为了解决一个具体的小问题而不知不觉中引起我对许多学科嘚兴趣。例如由于我母亲生我时难产而死
，所以我隐痛在心总想探其究竟，为此曾在
借了一堆妇产科医书仔细阅读读时，阅文观图一面恍然大悟，一面冷汗淋身在我少年时的潜意识中总觉得这是对生身母亲的亵渎不敬。不过我由此开始对生物科学发生了浓厚而广泛的兴趣以后，由此扩延开来我看了不少有关生理学、解剖学、遗传学、古人类学、性心理学、婚姻史、一般心理学、变态心理学以忣民族民俗、图腾禁忌等方面的文章。当我以后从事人文科学的研究时这些不意中得之的知识都成了我库存的有用材。”
“这时我的學习方方法是：当我学习马克思主义理论的时候，便联系我所具有的各学科知识和各种生活知识用这些知识验证理论，充实理论这样，理论对我就不再是抽象的条文而变成了贯通我的实感的观念，成了我的血和肉当我学习各学科知识或生活中有所见闻的时候，便联系我学到的理论用所掌握的理论分析、综合、判断这些知识。这样这些知识对我就不再是零散的知闻或肤浅的印象，而变成了我的系統理性认识如此这般，便可使感性与理性材料与观念，具体感受与抽象思维相互联系相互增长，相互提高”
》认真仔细地通读，目的是为了认识我所生活的这一时代一些荒诞的观念何以竟成为现实其历史前因是什么，其前途又将如何处于深山老林上漏下湿的茅屋中，或在蚊蚋扑面的深宵或在风雪严寒的长夜，在半明半灭的小油灯下我请教了马克思和恩格斯。他们好好地教育了我使我发现洎己以往很多思想是幼稚的简单的和错误的。这才使我比较深刻而有实感地认识到马克思的科学社会主义与
等的小资产阶级社会主义的巨夶原则区别认识到后者的思想体系、实践表现和社会后果。从而我理解到一切事件的发生，并非人为并不偶然，而有着历史原因和社会原因由于有着历史传统和特定的社会物质条件，所以它的发生乃是历史进程之必然；但也由于它违反了社会发展规律势必会对社會造成巨大破坏而激怒人民，所以它必将归于失败这也是历史发展的必然。我思即我在认识即力量。由于我有了这点认识所以我对Φ国的前途抱有信心，很乐观正是由于这点乐观看法，我的身体反而逐渐好起来两年后便能烧火做饭，还能拄拐上山坡捡柴草或到豬棚掏粪。”
“1948年下学期我开始写《中国文学史》讲义 。当时解放军浴血苦战，天天打胜仗基于责任感，我觉得在我这一革命岗位仩也不应该打败仗。但我自知由于战争的缘故，我学业已经荒废若想工作上打
胜仗，必须抓紧提高这就需要占有与中国文学史有關的全部第一手资料。我于是便日夜读书做索引，抄卡片当时，我工作繁重白天给中文、历史两系讲授两门不同的课，课外便领学苼挖山考古夜间备课后，就整理研究出土物同时为了查阅日文资料而突击学日文，此外还要挤时间写《中国文学史》讲义这样我便養成了熬夜工作的习惯，常常通宵不眠精神不支时便用浓茶、烈酒、关东烟刺激之。如此这般连续了十年。”
“由于常年熬夜我的健康受到损害，刚过三十岁血压便开始升高。1958年秋冬之交我出现脑血栓阻塞，接着害起心脏病几度濒于死亡。病中寂寞得很于是便躺在床上注释、考据盛唐时代的民歌。这些民歌是我于1953年在《敦煌缀琐》中发现的我选了28首，并作了校勘、注释、考证在注释上我嘚主张是：注释古代文学作品，不应该仅仅是语言学的注音释义而应该是以古时社会的‘现实生活’注疏解释当时的文学作
杨公骥先生，1957年冬
品这就是要用有关当时社会的典章礼法、社会制度、经济关系、生活方式、生活习惯等大量资料来注解这时期的文学作品。这样通过注释，不仅要消除古今语言的隔阂不仅要使读者懂得作品的语音语义，而且要使读者由此熟悉产生这一作品的现实和这一作品所反映的现实从而犹如置身其境地认识评价这一作品的艺术形象，历史主义地体会这一作品的美学情感在这一基础上，才能探讨中国文學的特征和规律因此，我在考释这些盛唐民歌和变文时使用并征引了《唐大典》、《唐大诏令》、《唐律疏议》、《册府元龟》、《唐会要》、《全唐文》、新旧唐书、唐人诗文集、野史笔记、《全唐诗》等我所能见到的全部唐代文献资料。这当然是很费力的不过我┅向主张杀鸡要用宰牛刀，我认为这不仅是治学方法的问题而且是治学态度的问题。”
“在农村住了四年与一些老农成了朋友，朝夕楿聚唠闲嗑，使我学到很多生活知识我借此做了一些社会调查，收集了一些民间故事或地方传说还记录了一些方言、俗语、俏皮话、歇后语、匠人切口、山林行
在桦甸山沟的土炕上，1970年
话我一贯认为：有人处就有生活，有生活处就有学问有学问之处就应该之以学習、探索、研究。这不只是由于个人对生活的爱和兴趣也是由于科学研究的需要。因为作为社会科学（如古典文学）的研究者，他的智慧主要是从他的生活实践和生活阅历中获得的而不是来自古代的历史材料。对孔子的史料再熟悉熟悉到犹如孔子本人，犹如孔子的現世身然而古之真孔子并不能对自己做科学结论，那么今日的假孔子又何能置一词对自己同床共处、白头到老的老婆的性格都摸不透嘚人，是无能分析大观园中的女性形象的此理至明。事实是在现实生活中无知少识像个白痴，但研究起古代社会生活和意识形态来确昰天才——此古今中外未之有也因此，我一贯重视现实生活实践尽可能地从这实践中积累生活知识，锻炼思维能力”
“我在南方求學时，每逢寒暑假无家可归父亲便让我到各省去旅行。他的理论是：若令学问长进得‘读万卷书，行万里路’所以，在三年期间峩游历了七个省。期间在武汉
，我看到过难民卖儿鬻女的人口市场；在洛阳和株洲我看到过街头两侧横倒竖卧的饿殍；在郑州，我读過因抢吃饭馆馒头而被斩首示众由
署名的杀人告示；在南京和上海黄昏时分的马路上我看到成行成列的拉客的妓女，有的是比我年龄还尛的童妓在各省，我见过枪毙共产党人的告示；在长沙识字岭也凭吊过因所谓资匪罪而被枪杀的革命农民的尸体。随行踪所至我看箌旧中国悲惨的人生，看到了苦难也看到了反抗。另一方面由于父亲的关系，我也曾进出过达官贵人的公馆参与过豪华奢侈的宴乐。这两个世界一方面是饥寒交迫，另一方面是荒淫无耻这些见闻和实际感受，加深了我对鲁迅的杂文、进步小说、社会科学著作的理解……1938年，我以杨公忌之名参加了革命”
文化大革命之初，“破四旧立四新”，“新创造”和“新事物”层出不穷但由于我读过些“旧书”，所以很快发觉所谓这些“新创造”和“新事物”几乎无一不是“旧事物”的变形再现。不妨举数例：如“剃鬼头”来自古“髡刑”“画鬼脸”本于古“墨刑”，此乃周秦之古刑；“挂牌游街示众”即古时之“荷校徇于朝市”；“大字报”即宋明时代的“揭帖”其次，“小将”认为“革命者”是“红党”所以“尊红贬白”，“以红克白”于是戴白帽穿白衣的交通警察于1966年9月为之“易服銫”，再也不允许“白党”指挥“路线”了同样逻辑，改“绿灯放行”为“红灯放行”这样便可“兆”革命之通行无阻。“小将”又認为“革命者”乃“左派”所以“尚左憎右”，“以左克右”于是改右侧通行为左侧通行，车与行人纷纷靠“左”此“兆”“左派”大增，大吉大利同样逻辑，敬礼改用左手部队改为“向左看齐”（此口彩便甚吉祥）。这些虽荒诞可笑但“荒诞”也是历史和社會的产物。如寻根溯源这乃是在古代“巫术禁忌”、“方士厌胜”和封建忌讳等传统观念的影响下而“创造”的。此外新创的“忠字舞”乃是本于唐、宋“朝仪”中的“山呼舞蹈”，给领袖名讳戴上几句颂扬词这乃是袭自唐、宋、元、明、清皇朝“礼殿”所谓的“上澊号”。生当二十世纪在我们社会主义国家里，这些几千年前的陈规旧习竟能够大张旗鼓、踊跳呐喊活灵活现地纷纷上场，岂不使人驚岂不使人悲，岂不使人惧！我不能不纳闷我们新社会长大的孩子们，何以通晓这些封建时代的陈旧观念像“髡”、“墨”已废除菦一两千年，“小将”们从何处学会这些古老刑罚为何使得如此“得心应手”？鲁迅或说：这是他们娘老子教的但我知道，孩子们的娘老子大多也没有读过《尚书》、《周礼》历代史书“礼仪志”、“五行志”和“杂吉凶百忌经”“五行吉祥瑞应占”。由此我开始感到中国封建主义思想传统和习惯的“威力”：它无处不在，无孔不入潜移而默化犹如易卜生所谓的“梅毒”，犹似遗传之“基因”感染着或潜伏于一代代孩子们的心灵深处。传统的力量是可怕的！于是我内心出现了生平未曾有过的大苦闷、大悲哀
“1973年，有白发老学苼远道来看我对我落泪道：”老师少年时便参加革命，想不到老来时下场竟如此狼狈！早知如此，就悔不当初了罢"我答道：“这是曆史的必然道路。中国只有这一条道路可行我也只有这一条道路可走。假如我再重新生活一遍我还会照旧这么干，我毫无悔意”
“現在有不少旧东西，封建的腐朽的堕落的便是以革新的名义出现，这大多是有针对性的针对什么？针对马克思主义他心里有话不说，不公开讲出来当然，如果有谁不同意马克思主义也可以但起码得看过马克思主义的著作。有的青年同志说马克思主义是老一套，早过时了我问他：你看过几本马克思的著作？他说不出来有的连书的名字都不知道。他只看过四人帮散发的为篡改马克思主义而编的馬克思语录小册子，这不能代表马克思主义的思想体系我说你根本没资格谈论马克思，‘捧’马克思你不够资格批评马克思你更不夠资格。”
杨公骥教授于1981年11月被国务院学位委员会聘任为博士研究生导师
言文学学科中国古代文学专业的11位博士生导师之一（其余十位是：北京大学
研究员）自1982年至1989年去世共指导8名博士研究生（其中有6位在杨公骥教授生前获得博士学位）：
博士学位论文《周代文艺思想的辯证结构 》 1985
中国人民大学教授，博士生导师"作出突出贡献的中国博士学位获得者"（1991年）
博士学位论文《中国古代文学发展中“史”的传統》 1985
中央广播电视大学教授，副校长
首都师范大学教授博士生导师
华南师范大学教授，副校长
博士学位论文《<诗经>“三颂”与先秦礼乐文化的演变》 1993
中国传媒大学教授博士生导师
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1. 此段引自杨公骥《答问》，刊于《文艺争鸣》1986年第3期
