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民国高僧太虚大师
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太虚大师（年）　　太虚大师，是民国时代佛教革新运动的倡导者，是佛教新旧派对立时代的新派领袖，以至于中日战争胜利后的全国佛教领袖，是《民国高僧传》中必不可缺的重要人物。不过，在法系传承上，他并没有所谓“传法授记”的传承。原来大师以为，佛门付法，徒具形式，没有实质的意义，故不以法系为重，所以他根本没有受过甚么人的传法授记。虽然如此，但大师十六岁时，依苏州小九华山寺的士达和尚出家，士达和尚是临济宗法脉，大师当然也算是临济宗的法脉。并且，大师一生提倡人间佛教，八宗并弘，他并不是某一宗某一派所可局限的人物
&&&&&&&&&&&&&& [&释：--------我初，虽然有很多复杂的因缘，而最主要的还是仙佛不分，想得神通而出家。所以受戒、读经、参禅，都是想得神通。出家的最初一年，是在这样莫明其妙的追求中度过的。第一年已经读熟了法华经，每日可背诵五六部。第二年夏天听讲法华经，始知佛与仙及天神不同。曾住禅堂参禅，要得开悟的心很切，一方面读楞严经，一方面看语录及高僧传等。第三年又听讲了楞严经，对于天台教观已有了大体的了解。并旁研及贤首五教仪、相宗八要等。而参究话头的闷葫芦，仍挂在心上。&
秋天去住藏经阁看藏经，那时喜欢看憨山集、紫柏集，及其他古德诗文集与经论等。如此经过了几个月，同看藏经的有一位老首座告诉我说：“看藏经不可东翻西找，要从头依次的看到尾”。当时我因找不到阅藏头路，就依他的话，从大藏经最前的大般若经看起。
看了个把月，身心渐渐的安定了。四百卷的大般若尚未看完，有一日，看到“一切法不可得，乃至有一法过于涅槃者，亦不可得！”身心世界忽然的顿空，但并没有失去知觉。在这一刹那空觉中，没有我和万物的世界对待。一转瞬间明见世界万物都在无边的大空觉中，而都是没有实体的影子一般。这种境界，经过一两点钟，起座后仍觉到身心非常的轻快、恬适。在二三十天的中间，都是如此。
大般若经阅后改看华严经，觉到华藏刹海，宛然是自心境界，莫不空灵活泼；从前所参的禅话，所记的教理，都溶化无痕了。我从前的记忆力很强，只要用心看一遍就能背诵。但从此后变成理解力强而没有记性了。
我原没有好好的读过书，但从那一回以后，我每天写出的非诗非歌的文字很多。口舌笔墨的辩才，均达到了非常的敏锐锋利。同看经的有后作金山方丈的静观和尚等，他们疑我得了憨山所说一般的禅病，但我心中很安定。
我现在想起来，当时如从这种定慧心继续下去，三乘的圣果是可以成就的。可惜当时就改了途径，因为遇到了一位华山法师，他那时就在杭州办僧学校，暂来藏经阁休息。大家说起我的神慧，他与我谈到科学的天文、地理、与物理、化学等常识；并携示天演论、康有为大同书、谭嗣同仁学、章太炎文集、梁启超饮冰室等书要我看。我起初不信，因为我读过的书，只是古来的经史诗文与经籍。当时与他辩论了十几天，积数十万言。后来觉他颇有道理，对于谭嗣同的仁学，尤极为钦佩。由此转变生起了以佛法救世救人救国救民的悲愿心。
当时，以为就可凭自所得的佛法，再充实些新知识，便能救世。
次年乃从八指头陀办僧教育会；冬天又同去参加镇江所开的江苏僧教育会；继又参加杨仁山居士预备复兴印度佛教的祗园精舍。
自此以后，就没有依了以前的禅定去修，这样从光绪三十四年，一直到民国三年。欧战爆发，对于西洋的学说及自己以佛法救世的力量发生怀疑，觉到如此的荒弃光阴下去，甚不值得，遂到普陀山去闭关。
闭关二三个月后，有一次晚上静坐，在心渐静时，闻到前寺的打钟声，好像心念完全被打断了，冥然罔觉，没有知识，一直到第二天早钟时，才生起觉心。最初，只觉到光明音声遍满虚空，虚空、光明、声音浑然一片；没有物我内外。嗣即生起分别心，而渐次恢复了平凡心境。自此，我对于起信，楞严的意义，像是自己所见到的，所以我当时就开始著成了楞严摄论。
经过这次后，继续看经，著书，坐禅。这一年中专看法相唯识书。当时其他的经论虽亦参看，但很注意看唯识述记。述记中释“假智诠不得自相”一段，反复看了好多次，有一又入了定心现观。这与前两次不同，见到因缘生法有很深的条理，秩然丝毫不乱。这一种心境，以后每一静心观察，就能再现。
从此于思想文字等都有改变，从前是空灵活泼的，以后则转入条理深细紧密的一途；在此时所写出的文章不同，亦看得出。
上述经过定境三次，都因后来事缘纷集的时间太多，致不能有长时的深造成就。
自从经过第一次后，我的记忆力便没有以前好，但理解力很深。那年头发已变白，眼已近视，但后来头发转青了，眼睛到现在未变。经过第二次后，起信、楞严的由觉而不觉的缘起相，得了证明。第三次现观唯识的因果法相。古人所谓不昧因果，实在一一皆有条理、秩然而不紊乱的因果。
经过这三次的定境，每一次心理生理都有改变，并曾偶然有过天眼、天耳、他心通的征兆；六通可能，则建基天眼、宿命通上的业果流转相续亦决可信。因为悲愿心太重，未能向禅定去继续深进。所以没有次第，可为别人修证的依止。]
缅怀太虚大师虚云和尚祭太虚大师文[维中华民国三十六年。岁次丁亥仲春之月日。幻游比丘虚云。谨以香花清供。遥祭太虚大师之灵曰。月黯吴江。波生法海。顿归兜率。谁挽狂澜。嗟夫大师。怀智而来。忍悲而去。来也何迟。去也何疾。大愿未成。我怀何极。中外缁素。莫不哀伤。况属法门同根同气者耶。予每赞叹菩萨现应化身。庄严佛土。以般若之慈舟。渡众生于苦海。燃炬烛于昏衢。宣义谛于上国。古人云。每见善知识如优昙花开。甚言其希有也。大师荷如来家业。为末法津梁。住世期长。天人有赖。又何期去之速耶。予耄年入曹溪。勉为六祖奴郎。舂米负石。手胼足胝。日月如迈。衰病渐侵。其精神远不及三十一年在重庆相见时也。今大师舍筏先登彼岸。其乐可知。而况大师弟子。济济多才。灌溉灵根。使其抽条发干。敷花秀实。复散为金刚种子。遍满三千世界。即所以慰大师之灵。即所以报佛祖之恩也。夫复何悲。尚飨！]印光法师对太虚法师的赞叹诗偈及太虚法师的和答诗偈　　宣统三年，大师度夏於普陀。印（光）老来访，阅其诗文而心许之，因和易哭庵掩字韵以相勉：　　『太虚大无边，何物能相掩！　　白云偶尔栖，当处便黮闇。　　吹以浩荡风，毕竟了无点。　　庶可见近者，莫由骋驳贬』。　　『太虚无形段，何处能著染？　　红尘蓦地起，直下亡清湛。　　洒以滂沱雨，彻底尽收敛。　　方知从本来，原自无增减』。　　大师进而和之：　　『日月回互照，虚空映还掩，　　有时风浪浪，有时云黯黯。　　万象恣妍丑，当处绝尘埃。　　虽有春秋笔，亦难施褒贬』。　　『余霞散成绮，虚空忽渲染，　　恰恰红尘漠，恰恰青天湛。　　悠然出岫云，无心自舒卷。　　泰山未尝增，秋毫未尝减』。　　（——录自《太虚法师自传》）　　太虚法师圆寂时的成就示现！　　太虚于日逝世于上海玉佛寺，年仅五十九岁。19日行封龛礼，各界参加典礼者三千余人，备极哀荣。　　4月8日，遗体由玉佛寺移趋海潮寺行荼毗礼，参加恭送荼毗行列者，长达一里。　　10日，拾取灵骨，舍利数百，犹令人称奇者是心脏久焚不坏。据月耀当时撰写的《虚公治丧处日记》记载：　　十日晨，法尊等于海潮寺拾取灵骨，得舍利三百余颗，紫色、白色、水晶色均有。而心脏不坏，满缀舍利，足证大师愿力之宏。　　太虚大师俗家姓吕，乳名淦森，浙江省石门县（民国改名崇德县）人，清光绪十五年（一八八九年）己丑岁腊月十八日，出生于浙江省海宁州（民国改为海宁县）的长安镇。父亲吕骏发，母亲张氏，太虚出世未久，第二年吕骏发一病身亡，出生八个月的太虚就成了孤儿。四年后生母再嫁，太虚由他外祖母抚养。外祖母信奉道教，在女儿再嫁后，带著五岁的太虚，到长安镇外三里处的大隐庵修行。太虚的舅舅张子纲在庵中设了一处蒙馆，太虚依外婆在庵中长大，也随著舅父断断续续的读了几年书。　　太虚十三岁时，外婆把他荐入长安镇沈震泰百货店做学徒。由于那时他染上疟疾，做了几个月，因疟疾时发，为店中辞退。外婆一向对他疼爱有加，就把他再接回庵中休养，温习四书，学习作文。第二年外婆又送他到镇上的朱万裕百货店做学徒，百货店的老板喜爱看小说，太虚在店中空闲时，也看了许多如《七侠五义》、《水浒传》、《今古奇观》、《聊斋志异》之类的章回小说。如此过了一年，他已十六岁，智识渐开，内心的苦闷也随著年岁而增加，乃生起了出世的思想，决计到普陀山去出家。　　是年夏历四月初，他借故离开长安镇到普陀山去，由于错上了到苏州去的船，他发觉后由中途的平望下船，当地距莺豆湖边的小九华寺不远，他想起九岁那年随外婆朝过九华寺，乃到小九华寺，找到了一位士达和尚。士达和尚以十方丛林不能剃度徒弟，所以十多天后，带他到木渎灵岩山的一个小庵中，为他剃度。士达是禅宗临济派，乃给他取派名唯心。士达的师父奘年老和尚，住持宁波团桥头玉皇殿，所以太虚在灵岩山住了几个月，士达领著他到宁波，托请奘年老和尚照应他。　　奘老和尚是太虚的师祖，对他极其慈爱，带他到镇海找大夫看病，医好他的疟疾，并为他立了一个表字叫“太虚”。出家那年十一月间，宁波天童寺传戒，奘年老和尚陪著太虚到天童求戒。　　当时天童寺住持是八指头陀寄禅，也是这次传戒的得戒和尚。佛制沙弥年满二十始能受比丘戒，可是那个年代没有身分证一类的证明文件，受戒前问：“年满二十了吗？”求戒者答称“已满”就可通过，太虚就是在这种情形下受戒，虽然他心中也不以为然，但习惯如此，也就只好从容了。受过戒，奘年老和尚特备了一席斋，请寄禅写封介绍信，送太虚到永丰禅院学经。寄禅看出太虚神慧，堪为法器，有意栽培他，当下修书介绍他到永丰禅院依止水月法师。水月名岐昌，以表唱水陆忏文名于时，且善属文，宁波寺院一般缘起、疏启一类的文字，大都请他来做。太虚到永丰禅院几个月的工夫，一部《法华经》已读诵得滚瓜烂熟。水月很器重他，让他住在内库房，这段时间太虚阅读了《指月录》、《高僧传》、《凤洲纲鉴》；继之开始受读《楞严经》，并买了《诗韵》，学习作诗。　　这时，福建籍的圆瑛法师，在天童寺从寄禅和尚习禅，常到永丰禅院访水月法师。圆瑛长于诗文，太虚正在学时，二人遂由诗文结为朋友。圆瑛出生于光绪四年（一八七八年），长太虚十一岁。太虚十八岁时，到天童寺去听道阶法师讲经。那时听经叫做“学教”，讲的经不外是《法华》、《楞严》或《弥陀疏钞》。讲的方法，或依《天台四教仪》讲，或依《贤首五教仪》讲。道阶是南岳默庵法师的传人，经精于天台，兼通贤首与唯识，是那时一位很叫座的法师。太虚由于学教的关系，就搬进天童寺住入禅堂中，并学习坐香、跑香、吃放参、敲教香、当值、出坡等。住入天童寺，和圆瑛见面的机会更多，圆瑛约他在御书楼上关圣像前，订盟换帖结为兄弟.
翌年，他在天童寺听道阶法师讲《楞严经》、《相宗八要》及《贤首五教仪》。道阶法师在讲堂上称赞阅藏的利益，圆瑛鼓励并介绍太虚到汶溪西方寺阅藏。于是，天童寺的经期一完毕，圆瑛就陪同太虚到西方寺，为他引见净果和尚，净果安置太虚在藏经楼阅藏寮阅藏。太虚在西方寺阅藏，对他是一段很重要的经历。后来他在《自传》中说：　　圆瑛介绍我到西方寺阅藏，大有造于我一生，故后来他与我虽不无抵牾，我想到西方寺的阅藏因缘，终不忘他的友谊。　　 他在阅藏期间，一日阅《大般若经》垂尽时：　　忽然失却身心世界，泯然空寂中灵光湛湛，无数尘刹焕然炳现如凌空影像，明照无边（见《自传》）。　　以后，他再阅《法华》、《华严》、《台贤教义》等经论，恍然都像是自心现量境界，不再为语言所拘，过去所有的疑团从此冰释。西方寺阅藏期间，有一位华山法师来访净果，也住在阅藏寮，平常翻阅禅宗语录。华山是一位具有新学根柢，且具有革命思想的人物。少年时代即已蜚名讲肆，文字辩才均所擅长。他在杭州与松风创设僧学堂，见太虚是有慧根的法器，就对他讲解世界大势、中国情形及佛教要改革流弊、振兴僧学，才能适应时代潮流等等。太虚初闻此说，不以为然，二人辩论数日，相争莫决。西方寺的净宽为之调解，太虚亦为好奇心所驱使，表示愿意看看新学的书籍。华山拿了一部分书给太虚看，包括康有为的《大同书》、梁启超的〈新民说〉、章炳麟的〈告佛弟子书〉、谭嗣同的《仁学》、严复辞的《天演论》、《五洲各国地图》等。太虚读后，陡然激发他以佛学入世救世的弘愿热心，使他由“超俗人真”而转到“回真向俗”的路上，也因此与华山深相契好。　　结识华山后未久，他又结识了革命僧人栖云。栖云俗姓李，湖南人，传闻似中过秀才，弱冠出家，曾从八指头陀参学五、六年，又到日本留学，加入同盟会。光绪末年，与徐赐麟、秋瑾等回国潜图革命。太虚受栖云革命思想的影响，阅读《民报》、《新民丛报》及邹容的《革命军》等革命书刊，使他有了“中国的佛教亦须经过革命”的思想。　　宣统元年（一九〇九年）初，太虚受到华山和栖云的劝说，到南京入杨仁山居士创办的“祇洹精舍”就读。祇洹精舍有学生十多名，出家众有仁山、智光、开悟、惠敏等人。杨仁老授《楞严经》，苏曼殊教英文，谛闲法师任学监，但只读了半年，祇洹精舍以经费困难而停办，仁山等人转学入江苏僧教育会所办的江苏僧师范学堂，太虚以华山的推荐，到普陀山的化雨小学任教员。年底，又回到西方寺阅藏。宣统二年（一九一〇年）正月间，栖云由广州来到西方寺，约太虚到广州，协助白云山双溪寺住持月宾组织僧教育会。到了广州，因月宾是湖南人，与广州当地僧侣有语言习俗上的隔阂，僧教育会未组织起来，太虚暂在双溪寺安住。　　栖云与广州的革命人士往来频繁，太虚也时常参加各种秘密集会。革命党人粗豪放浪，太虚受他们的影响，也变得豪放不羁，失去原来的纯洁循谨。同时，他也交了许多佛学诗文上的朋友，如邹鲁、叶夏声、陈静涛、邓尔雅等。曾从杨仁山居士学佛的梅光羲，这时在广州任广东司法研究馆监督，二人也时相往还。光羲并以一部新刊印的《成唯识论述记》送给太虚，此后使太虚对于法相唯识之学有所偏爱。　　翌年三月二十九日，广州革命党人起义，七十二烈士殉难，官厅追捕党人颇严，太虚不敢在双溪寺再住下去，迁到江西会馆避锋头。四月九日，栖云为官厅逮捕，并在栖云寓所查得太虚的一首〈吊黄花岗〉诗，认为太虚有革命党的嫌疑，就派差役到白云山双溪寺拘捕，索之不得。太虚闻知此事，就匿居到潘达微的平民报馆中。当时，报纸上曾登出太虚的〈吊黄花岗〉诗，有以“阿弥陀佛的革命”为标题者。后来经过他的诗友江孔殷、盛季莹等向官方疏通，得到官方“速即自离广州，可以不究”的承诺，太虚乃于是年夏天平安的返回上海。　　宣统三年（一九一一年）辛亥中秋节后，武昌起义，不旋踵各省响应，民国肇建（一九一二年），以南京为国都。民国元年（一九一二年）元旦，孙中山先生就任临时大总统。太虚与同学仁山等，在南京组织“佛教协进会”，设办事处于毗卢寺。太虚且面谒孙大总统，颇受嘉许。因接受仁山的建议，在金山寺开成立大会。开会之日，由于新旧派的对立，会场上发生冲突，协进会因而停顿下来。民国元年（一九一二年）四月，宁波天童寺寄禅和尚出面，在上海组织“中华佛教总会”，召太虚到上海相助。佛总成立，太虚组织的“佛协”也并入佛总。到了一九一三年元月，寄禅以保护寺产事到北京内务部交涉，于北京法源寺入寂。寄禅的诗友熊希龄以事闻于大总统袁世凯，政府准予佛教总会成立，对寺产稍有保障。是年三月底，中华佛教总会在上海召开成立大会，选出常州天宁寺的冶开和热河都统熊希龄为会长，释静波为副会长。冶开和熊希龄都是挂名，事实上会务由静波掌理。会中通过太虚为《佛教月报》总编辑，仁山亦驻会办事。阳历五月十三日是佛诞节，太虚主编的《佛教月报》创刊，不过只出了四期，就因故停刊。　　民初那几年，太虚以所办的佛教协进会失败，继之八指头陀逝世，使他对佛教的前途颇抱悲观。再加以种种世缘的牵扯，使他对佛教大有离心的趋势。这时他就以坊间各种新旧译者的小说文学书来消遣。当时流行林纾的译者、李涵秋小说等，他莫不遍读，并常用化名在报纸杂志上投稿，习为文人名士的落拓疏放，对佛教已若即若离。但使他终不与佛教绝缘者，一者是寄禅生前，曾唤他入其丈室，诵《孟子》“天将降大任于斯人也”一章相勖勉；再则他的师祖奘年老和尚对他始终关怀爱惜。以这两位老人的关系，使他不忍心脱离佛教。　　一九一四年夏天，他自消沉中振作起来，到普陀山去闭关。法雨寺的住持了余和尚，闻得他要去闭关，为他准备下锡麟禅院楼上的关房，备下书桌、书架、器用杂物。一九一四年八月，太虚带了十多件书籍行李等箱笼，到普陀山进入关房。这时印光法师也驻锡法雨寺，特来为他封关。太虚在关中坐禅、礼佛、写作、阅读，日有常课。他阅读各种新旧学书籍，旧的如经史子集，新的如民国经世文篇、严复的各种译著，以及章太炎、梁启超的著作。翌年春间，他开始精研《三论玄疏》，特于《百论疏》用功尤多。继之在关中著作，首成《佛法导论》，为整个佛法的概观。又作〈百法明门论的宇宙观〉、〈教育新见〉、〈哲学正观〉、〈辨严译〉、〈订天演〉、〈论荀子〉、〈论韩愈〉等论文。一九一五年十月，北京政府公布〈管理寺庙条例〉三十一条，条文中予地方官以限制僧徒及侵害寺产的大权。他在关内阅及，审度时势，撰写了《整顿僧伽制度论》一书，备异日施行。
虚师闭关三年，应该到一九一七年秋天满期。但一九一七年春天他动了出关之念，请了余老和尚来为他开关，出关后到前后寺院去看了些朋友。朋友看他样子变了，原来他留了胡须。这年，太虚二十九岁，留下胡须看起来老成稳健，非复昔年的疏放情态了。出关之后，到上海、宁波各住了一阵子。这时台湾基隆月眉山灵泉寺住持善慧和尚，请圆瑛法师去讲演佛学，圆瑛事繁不克分身，荐太虚以自代。太虚以此机缘，游历了台湾的基隆、台中。在台中寓慎斋堂，并应雾峰林纪堂、林献堂兄弟之请，到林宅为说佛法。台湾演讲事毕，善慧和尚陪著他到日本游历及考察。在日本游历两旬，于一九一七年的十二月下旬回到上海。　　太虚大师一生致力于佛教改革运动，倡导人生佛教，讲学弘法，席不暇暖，认真的说，是由一九一八年才开始的。他自出关以后，先到台湾演讲，继到日本考察，对于自己在关中三年的研究和创见增加了信心，他立下了整顿僧制的心愿，因而开始他为时三十年的改革运动和弘法事业。一九一八年，他得到陈元白、蒋作宾、黄葆苍诸人的发心协助，在上海创办“觉社”。觉社以出版专著、编辑丛刊、演讲佛学、实地修行为宗旨，这是他佛教改革运动的第一个据点。《觉社丛刊》季刊出了五期，为配合弘法需要，于一九二〇年二月改为《海潮音》月刊，这是大师推动佛教改革运动，倡导人生佛教唯一的刊物。《海潮音》创刊迄今八十年，目前仍在台湾发行，这是中国佛教历史最久的一份刊物。　　大师的弘法事业，由一九一八年开始，数年之间，遍历沪、杭、武汉、北京、广州、长沙，讲席频开，法筵极盛。尤以武汉方面的信众，对大师的志业支持最为热切，一九二二年有“武昌佛学院”之创立，为整顿僧伽制度作准备。十二年四月，汉口佛教会成立“宣教讲习所”，聘大师为所长，招生讲习。一九二三年暑假，大师主持庐山暑期讲习会，首开自由演讲佛法的风气，使中外他教教徒亦大为惊异。一九一四年七月，出席在庐山举行的世界的佛教联合会，并发起组织中华佛教联合会。一九二五年冬，日本召开东亚佛教大会，我国佛教界组织中华佛教代表团，由大师任团长，率团赴日出席。一九二六年春，与章炳麟、熊希龄等发起组织全亚佛化教育社（后改名为中华佛化教育社）。七月，拟筹办寰球佛教图书馆。八月，南游星洲，十月返国。一九二七年四月，出任厦门南普陀寺住持，兼闽南佛学院院长。闽南佛学院是那段时间华南最具规模的佛学院，培育不少弘法人才。　　一九二七年，国民革命军北伐统一，国民政府奠都南京。一九二八年，内政部长薛笃弼，本为基督将军冯玉祥的部下，提出了“改僧寺为学校”的草案。这时佛教没有全国统一的组织（民国初年的佛教总会，于一九一五年已被袁世凯解散），新的国民政府又以：“革命期间不便提倡宗教”的理由，不许佛教界成立佛教会。一九二八年七月，太虚大师在南京成立了“中国佛学会筹备会”（不标出佛教之名），继而大师即出国赴欧洲弘化。圆瑛法师曾参加了南京的“佛学会”，但回到上海后，即为所谓“名流居士”者所包围，一九二九年在上海另行组织“佛教会”，会址设于上海觉园。六月召开成立大会，此时大师已自欧美弘化回国，也参加了成立大会。大会中圆瑛当选为主席，太虚当选常务委员，其他委员尚有仁山、德浩、常惺、弘伞、王一亭、屈文六、关絅之、黄涵之等共三十一人。佛教会成立，太虚大师与王一亭居士联名上书国民政府，陈述佛教会成立的理由，于一九三〇年三月获得内政部立案。　　佛教有了全国性统一的组织，本可集中全国僧界优秀人才，振兴佛教。无奈一部分思想保守的僧侣，认不清时代背景，唯以把持庙产，操纵佛教会为事；加以上海所谓“名流居士”者，其中不乏失意政客，落伍军人，混迹佛门，无非想利用佛教群众的关系，做为个人的政治资本，他们在佛教会内播弄是非，翻云覆雨。一九三一年佛教会改选，太虚大师一系获得胜利，将会所迁至南京办公。落选的名流居士唆使圆瑛辞职，发动江浙诸山抗缴所承认的经费，进而在上海设立佛教会驻沪办事处，以架空南京的中国佛教会。太虚大师见事无可为，愤而登报辞职，从此不过问佛教会的事务。自此之后，中国佛教遂分为两派，保守派的江浙诸山，及上海名流居士等，拥戴圆瑛法师为领袖；而希望佛教改革的青年僧侣，则拥戴太虚大师为领袖。圆瑛、太虚二师，本来友谊颇笃，曾经义结金兰。唯以“名流居士”之辈从中播弄，使他们的友谊终至于凶终隙末，影响到佛教的发展与进步，这是一件十分令人惋惜的事。　　一九三〇年春，大师游化闽南，在南普陀讲经，并应大众之请，连任南普陀寺住持。九月，成立世界佛学苑所属的北平“柏林教理院”，并入川弘法。一九三一年四月，以南京佛国寺为世界佛学苑苑址。同月，任全国佛教徒会议执行委员。十月，游化开封、洛阳、西安。十一月，在西安被公举为崇仁寺住持。一九三二年十月，任奉化学窦寺住持。十二月，辞去南普陀寺住持。一九三五年四月，大师促成之《佛教日报》创刊，任社长，范古农任总编辑。十一月，赴香港弘法。　　一九三七年，日寇谋***亟，终于于是年七月七日藉芦沟桥事变，对华发动长达八年之久的侵略战争。八月大师入川，十二月迁中国佛学会于重庆长安寺。一九三八年十月，迁《海潮音》杂志至重庆出版。同年在重庆组织僧伽救护队，于空袭时出动救护伤亡。一九三九年五月，当选为云南省佛教会理事长。九月，组织中国佛教访问团，任团长。十二月，率团访问东南亚佛教国家，又滇入缅。一九四〇年元月，由缅甸至印度，转锡兰。三月抵新加坡，转吉隆坡、槟城。四月，访问团于返回星洲后取道西贡、河内返回昆明。　　一九四一年二月，任东方文化协会名誉理事。一九四三年，与于斌、白崇禧、冯玉祥等发起组织中国宗教徒联谊会，任常务委员（佛、回、天主、基督教各一人）。同年二月，任大雄中学董事长。一九四四年八月，患轻度中风，在重庆缙云山疗养数月，始告痊愈。一九四五年春，任西安大兴善寺巴利三藏院院长。八月日寇败降，抗战胜利，十二月出任中国佛教整理委员会常务委员。　　一九四六年元旦，国府授予胜利勋章。四月，复员返南京，在镇江焦山设僧材训练班，为整理佛教训练人才。八月，抵镇江焦山，主持训练班结业典礼。一九四七年三月十二日，在上海玉佛寺为退居的震华法师行封龛礼，说法将毕，忽中风旧疾复发，延至十七日下午圆寂，享年五十九岁，僧腊四十四年。　　在中国佛教近代史上，太虚大师不仅是一代佛教领袖，同时也是佛学思想的巨擘。大师的佛学思想，虽然亦得力于他钻研经典和各宗教法，但对佛学的见解，亦来自亲身的体验。大师幼年，听力敏锐，记忆力过人，几至过目不忘。十九岁时，在西方寺阅藏，及阅《大般若经》时：
积月余，《大般若经》垂尽，身心渐渐凝定。一日，阅经次，忽然失却身心世界，泯然空寂中，灵光湛湛，无数尘刹焕然炳现，如凌虚影像，明照无边，坐经数小时，如弹指顷。　　此后，大师再阅《法华》、《华严》等经论，恍然像是自心现量境界，不再为语言所拘，所有过去疑团从此冰释。　　一九一四年，在普陀山闭关，穷究经论，自《楞严经》中窥得唐代以后中国佛学的纲要，作成《首楞严经摄论》。他认为《楞严经》是中国佛学的“大通量”：　　未尝有一宗取为主经，未尝有一宗贬为权教，应量发明，平等直入。　　 又称：　　此一部中兼赅禅、净、律、密、教五，而又各各尊重，各各圆极。　　大师以《楞严经》为宗本，他的思想并不拘泯于大乘各宗中的任何一宗，而是融合各大宗派，主张诸宗平等，各有殊胜。　　大师早年，也是依据古德传统，将佛法分为禅、讲、律、净、教五门。禅者教外别传，属于宗门；讲者包括天台、贤首、慈恩，属于教门；律是出家在家所持的戒法；净是修学净土；教指的是密教。普陀山闭关后，他的见解转变，认为小乘只是大乘的阶梯，大乘才是佛法的根本。小乘在中国仅有毗昙、俱舍、成实三宗，而毗昙、俱舍摄于唯识，成实附入于三论。早期在中国流行的大乘十一宗，就中《涅槃》归之法华，《地论》归之于华严，《摄论》归之于唯识，于是整个佛法可归纳为大乘八宗，即天童、贤首、三论、唯识、禅、律、净、密。八宗各有殊胜义，皆以成佛为究竟，唯各宗于一切法所起观行不尽相同，如唯识宗以一切法皆是唯识所变，三论宗以一切法皆是空无自性。因此，八宗各有殊胜，不能偏废，亦不可说此优彼劣，或彼高此下。此一观念突破了古德判教的传统。　　迨及后期，大师于〈论大乘三宗〉一文中，判大乘佛教为三宗。他在文中说：　　往者尝据空与非空不空，合说大乘为一切法空宗、唯识圆觉宗之二宗。然以唯识与圆觉犹可分也。故究竟显了，乃分三宗：　　 一、法性空慧宗......无漏般若主-　　 二、法相唯识宗......有为唯识主-─基师义　　 三、法界圆觉宗......无为真如主-　　 大师在文中更加以说明曰：　　此三宗之差别何在？法性非安立故，一切名相不可施设故，唯用遮词遣破，破无可破，毕竟无一名可得，故唯引发法空般若以通达，龙树系大乘学属之。法相是安立故，施设诸法名相故，多用表词成立，破亦为立，显了无一法之不建，故当善巧唯识现义以贯持，无著系大乘学属之。法界非安立非不安立，遮表破立，同时一致，施设不施设，皆不可思议，故是如来大圆觉海之所印证。　　 太虚大师有两句名言：　　 行在瑜伽菩萨戒本，志在整理僧伽制度。　　在他计划推行的佛教改革方案中，有下列三项重点。他在〈我的佛教改进运动略史〉一文中提示：　　一、革除：革除历代君相利用神道设教的迷信；革除家族化剃度法脉的私传产制。　　二、革改：革改遁隐为精进修行，化导社会；革改度死奉事鬼神为资生服务人群。　　三、建设：依三民主义文化，建设由人而菩萨的人生佛教；以人生佛教，建设中国僧寺制；更收新化旧建设中国大乘人生的信众制。以人生佛教，造成十善风化的国俗及人世。　　以上三点，是大师毕生从事佛教改革运动的总旨趣。遗憾的是，他三十年努力以赴，目标并未实现。他晚年在〈我的革命失败史〉一文中说：　　我的失败，固然也由于反对面障碍力的深广，而本身的弱点，大抵因为我理论有余而实行不足，启导虽巧而统率无能，故遇到实行便统率不住了。然我终自信，我的理论和启导确有特长。如得实行和统率力充足的人，必可建立适应现代中国之佛教的学理和学制。　　事实上，没有安定的社会环境──三十年间战争不断；没有政府的支持──政府只在“寺产兴学”上动脑筋；佛教僧侣本身自觉者太少，狮身虫太多，都是指佛吃饭、赖佛穿衣者流。大师虽苦口婆心，声嘶力竭，其奈独力难撑大厦何？　　一九四七年三月十二日，大师中风旧疾复发，京沪杭甬等地的缁素弟子闻讯来集，多方医护。大师以化缘已尽，于十七日下午一时一刻，在玉佛寺直指轩安详舍报，世寿仅五十九岁。大师一生著作等身，后由弟子印顺、续明、杨星森等编辑为《太虚大师全书》，都七百万言。
&今日的人心可以讲是越来越冷漠了，对不对？人与人之间，因为名闻利养的需求和驱动，都是在斤斤计较，互相算计者，真的是很少很少的相互关爱。在这样的世界里，人都很希望有个温暖。为了去寻找这种温暖，人类就会运用现在所拥有的一切物质手段和心智能力去实现欲望的满足。我们误以为欲望的满足可以使我们内心温暖，而实际上却不可能。因为欲望的满足将导致内心更加的冰凉、冰冷甚至麻木；然后欲望会越来越高，越来越强，越来越难以满足；然后如是这般陷入恶性循环中。这大概就是我们今天人类当中很多人的一种命运吧。我们整天到晚忙忙碌碌，追求的到底是什么呢？我想绝对不是说忙忙碌碌地在参悟佛法，是在忙忙碌碌着为了让我们这个世界更美好，让众生更有智慧和安乐吧？真的没有啊！都不是为了这个忙！我们感到每一天都非常苦恼，非常疲惫。为什么呢？因为看到自己充满了欲望却不能对治！整天到晚胡思乱想，却不知道如何停息！对吧？所以我们看到自己的烦恼。然后呢？看到别人也烦恼！因为我们对他人真的缺少一颗关爱的心，我们甚至看到别人感到厌烦。看别人的身体也感到厌烦，听别人的说话也感到厌烦，听别人来教导我们自己我们就更加厌烦！！我们看别人也厌烦，是不是这样呢？有一个很伟大的心理学家好象叫萨特，他这样说：“他人就是地狱”。他说得一点不假。你看我们今天的很多人虽然大家表面上“你好我好大家好”，其实大家内心都不好，对吧？我没有说错吧？人与人之间非常的冷漠。如果不是这样的冷漠，请问人与人之间的说话声音为什么要那么粗声粗气，要那么大声呢？为什么一点点的事情都不可以舍弃放下呢？为什么一点点的厉害都要去计较它呢？可见，人与人之间真的很不舒服。
&&& 那么这样说来，人与人之间就需要一个润滑剂，一个和睦、和谐的润滑剂。而人与人之间的那种互相关爱的心，也就是像弥勒菩萨那样有一颗慈爱宽容的心，不就是这个所谓的润滑剂吗？如果没有了这个润滑剂，人与人之间，我觉得真的是好别扭、好难受的一件事情。你想想看，我们因为过去业力的驱使，我们与周围的人都是有缘份的，你不想见面的天天也要见面，想天天见到的不一定就能如愿，而天天见面了日久又心生厌烦。如果我们不能把这个业果給转化了，那我们来生还是会堕落其中，还是要接受这个事实和遭遇。可以说是没有解决的一天。但是，如果我们反过来，从我们自己做起，向弥勒菩萨学习，去培养这颗慈爱、宽容的心，我想人生的命运就会转变。而这种人生命运的转变给自己直接带来一个影响，就是人生变得高尚了，不再令人憎恶了。至于，人生变得高尚对于我们修证佛法有什么重要的意义呢？很显然，意义重大，修证佛法是个次第增上的一个过程。如果你的人生不能变成一个向上的话，那么你这个人生是没有意义的，那么你更谈不上说修行佛法的解脱道和菩提道了。对不对？所以说，首先建立和谐的人生非常重要。我们大家其实就是在寻求关爱，寻求这个慈爱宽容的美好，才在慈尊的召唤下走过来了。由此，我们才开始认识佛教，开始知道说我们是轮回以至今生，才明白说一切都是因果使然，才明白原来我们所认识的世界并不是真的如此，而完全是因为我们的心识幻现出来的一种幻觉罢了。如果我们能打破这种幻觉，如果我们能找到内心中也是现代人说得“真爱”的话，那么生命完全就有了意义。
&&& 由此可见，人生就是我们现在修行佛法的转依点。这绝对是个转依点。从人生这个起点出发，就算我们所欲往生的天道弥勒净土也不是转依点。而弥勒净土这个天道净土应该是我们的归宿，我们的依靠点。只有人生才是我们的真正转依点。
&&& 让我们现实、具体地说下：如果我们现在的这种佛学学习和佛法修炼，跟现实生活脱离的话，也就是说，在现实生活中，我们不能感受到当下的清凉和解脱，我们所学的一切不能在现实生活中加以应用的话，那么很显然，这样的佛法是没有意义的。因此，这也是我们提倡慈宗这个法系的一个很重要的原因，也就是它的现实性吧。为了顺应末法时代众生心故，而提出慈宗人生佛教。不同于过去以出世间转成佛和以天身转成佛的佛教。
&&& [沉吟片刻]前面所讲的慈爱的心真的是我们很缺少很缺少的，我们非常缺少这个，我们需要这个，我们呼唤这个。既然我们仅仅是整日里寻求一种自我欲望上的满足，希望得到他人的关爱，那还不如自己付出，自己去唤醒人与人之间这个互相关爱的氛围。因为寻求和唤醒这个爱，我们由此而走向佛门，最终了解了这一切原来都是生死轮回因果使然。可见，我们修学佛法的人，必须以人生作为修学的转依点，以此就能够逐步的增上，接着因为觉醒而走上一条出离世间的解脱道，乃至最终可以成菩萨成佛。对吧？那这样呢，佛法的修证就有了现实的意义。我想就是这个原因吧，所以我才要提倡慈宗人生佛教。今天，我正式地提出我们应该这样去做，而且我越来越感觉到必须要这样做。
&&& 再举个例子说明：前一段时间，你们中大概有几十个人，陆陆续续地都来到寺院，我也都见过了。根据平常对你们的观察，其实我越来越感觉到：你们来到上师这里，其实远远没有那么快，还远远没有到说只要听到上师给你传一个法，你一修马上可以开悟的地步。你们来到上师这里，主要找两种东西。我在很深刻地体会到你们在找两种东西。哪两种东西呢？一种是寻找爱——你在寻找爱。另外一种呢？寻找力量——你在寻找力量。不管你们把这种爱寄托在上师这里，还是把这种力量寄托在上师的那里，确确实实地你在寻找这个。确确实实的，爱和力量就是你们要寻找的东西。因为爱和力量它本来就是生命的驱动力。那佛法和人的本性又有什么关系呢？它是怎样发生联系的呢？[停顿片刻，上师看屏幕]……屏幕上引用的这句话很好：“慈爱才是希望的开始”。对了！这是我们生命无明轮转的动力，但也是我们走向佛法的动力。所以我们要运用这个动力！我们要把这种自私的我爱转变成对他人对自己的大爱！也就是弥勒菩萨所说的慈爱！我们要把这种寻求外在物质的力量，寻求这种好像我要变得非常有知识，我变得非常高尚，我变得很有金钱、技术、财富，很有力量等等，变成了我现在寻求解脱的一种精神力量。变成一种内心的安宁，一种智慧的通达和人生的豁达解脱的力量，也就是佛法的力量。如果你把这种寻求爱，寻求力量的心转化到在佛法僧三宝中去求，转化到人生的基础上，转化到在现实里实践佛法中去求，那么生命它就会改观！这也是我这段时间仔细思考的一个问题。因此，大家修学佛法，无疑这两种力量就成为了大家最主要寻求的一个趋向。这就是我对这个缘起的观察。是不是这个道理？！如果一个人不能解决自心中关于爱和力量的问题，那么他的生命永远是没着没落的，你看他好像很有学问的在研究佛法，空或者不空、有或者不有、是还是非有、有有还是非有（讲了笑话），其实那是没有意义的。就象平常有的人他说很多的话，也谈论很多的话题，他分析很多的理论，但其实你知道吗，他的内心还是为了实现一种欲望。所以，我们要把这种寻求爱的力量转化。我们要把这种寻求力量、寻求支柱、寻求自在的心转化，转化成真正趋向解脱的力量！&&& 那么好了，最后我就想说，其实慈宗它有两个要点：一个方面就是说它用慈爱、宽容告诉我们这是人生幸福的唯一的保障，让我们去得到这个。另外一方面它其实在引导我们要在现实当中用佛法来增强自己的信心，来完善自己人生这个解脱的力量。这两点始终是我们要说的慈宗这个思想的两个很重要的方面。&&&& 我还想再说明一下关于力量：你比如说佛教中禅定的修行，你知道吗，它也是一种力量的获得。有了禅定的修习一个人的心就不会这么散乱，他就有足够的力量去领悟佛法。有了禅定的力量一个人就可以转变他的人生，驾驭他的生命。不被外面的物质所转，甚至它可以转动外物。其实这种自在的力量是我们每个人都本来具足，本来可以寻求得到。普通的人都是通过壮大自我来增强这种力量。结果呢？就会越来越有危害性。比如说，我们赚很多的钱是为了超过他人，我们有权势是为了可以控制他人，我们有很多知识是为了显示比别人更懂（对不对？）。我们要拥有这一切，只是为了自己，却不是让他人更幸福，却不是出于慈爱的心去运用我们这种力量。所以我们的这个自我就变得越来越大。而这个自我变得越来越大的时候，那么我执就越来越深，我爱就越来越沉重，生命就越来越痛苦，越来越走向黑暗（对不对？）。如果把它反过来。我们通过禅修，通过禅定的修习，反过来获得什么力量呢？——获得战胜自己的力量！因为战胜了自己这种烦恼、恶业、痛苦，反过来，我们具备了大力。我们能有忍辱的力量，我们能有教导众生的力量，我们有给予他人关爱的力量，我们有实际上去帮助他人的力量。这样一来，我们拥有的物质，拥有的知识，拥有的学问，拥有的种种神秘的力量，它都变成有意义的了。它都会最终导致我们的幸福安乐。这是一种很现实的理解和说法。具有现实意义的东西就来自这种力量的获得，一切无不离开这种力量的作用。因此，禅修就是增强我们的自信，给予我们力量的最好的方式。我们提倡禅修首先是为了这个目的。上可以获得出世间的智慧，中可以获得人生的安乐，下可以获得帮助众生的能力。那么这一切不就是我们修行的最初的目的吗？而绝对不是通过禅修让我们自己变得更聪明，是不是？不，不是说通过禅修让我们更胜过他人。不，不是说通过禅修让我们获得什么超自然的能力或者出现某种神通……如此等等，不是，绝对不是！因此，建立在慈爱基础上的禅修，那才是有意义的，这样的力量才是有价值的，才不会伤害自己伤害他人，而相反的可以自度度人。由此可见，这就是慈宗这个法系所显现出来的一个大的意义所在。当我们越来越深入地研究太虚大师文集的时候，就会越来越深刻的体验这一点。
&&&& （对于太虚大师）我也是非常的感动，我感觉太虚大师非常了不起。太虚大师是我们近代的一位大德。有这样的一种说法：虚云和尚、太虚大师、印光大师是中国近代的三大重要高僧，而以太虚大师的特点和地位尤其显得特别。因为虚云老和尚和印光大师走的是复兴传统的道路。而唯有太虚大师让我们感觉他似乎非常的“现代化”，他不但继承传统，并且致力于改革今世。太虚大师的入世度人的精神显示的非常的强烈。他以将佛法融入现实生活中的这样一个深层次的角度来实现他的入世的本怀。而虚云和尚、印光大师则以坚忍、坚定、平实的修行从另外一个方向来入世。这三大高僧其实也向我们提示了今天我们佛教修行必须注意的方向所在。我是这样理解的。太虚大师总结说，要想从根本上去转动佛教的发展和革命，应该用禅和律来改变现状。而我认为：实际上禅和律的代表，一个是虚云和尚，一个就是印光大师。大家也许觉得奇怪，印光大师不是西方净土极力的倡导者吗？他怎么又变成律宗的极力倡导者呢？其实这个不奇怪。我们只要来看印光大师一生的行持。他非常的简朴，他所做的一切非常符合律仪。印光大师实际上是以他的实际行动表明持律修行的重要。虽然印光大师没有说很多的律宗上的名相，不象弘一大师那样对此有专门的研究，实际上我们看到，弘一大师的老师是谁呀？就是印光大师。所以我觉得印光大师，与其说是净土宗的大德，我觉得他呢更是一个律宗的大德。他用实际的行动来告诉我们：坚忍的、坚定的、朴实的这种戒律的修行，所谓“持戒念佛”有多么的重要。所以我觉得太虚大师说的以禅和律来转变这个佛教，体现在了这二位大德身上。太虚大师、虚云和尚、印光大师被称为我们中国的名副其实的三大高僧，是对我们近现代佛法具有重要作用的三位人物，其意义确实是非常的深远。我们看到当太虚大师圆寂的时候，虚云和尚对太虚大师悼念的悼文中有着极高的评价。这个文在我们的论坛上有发出来，读了后真是感人至深。这说明太虚大师的地位在虚云老和尚的心目中是非常之崇高。直到今天，还在影响着我们整个的一代又一代人。今天活跃在许多重要领域的很多法师，也都出在太虚大师的门下。乃至我们今天所提倡的人间佛教，中国汉传佛教目前的形势和格局，都跟太虚大师的这种提倡，这种所谓的改革密切相关。大家如果能深入地学习太虚大师的法藏，学习慈宗这种思想，相信大家就会越来越深刻地体会到。&&& 我刚才补充的说了一下今天晚上大家对慈宗法系的一点点讨论。往下还会继续说。今天我想再给大家提出个唯识的观念。为什么要提呢？就是希望将来条件，有能力的人进一步深入进行唯实的学习。你可以做系统的研究，也可以从粗略的角度去观察自己的心识来明白。通过这样的明白，也有一个重大的意义：它将打破我们对世界、对生命的这种虚幻的执着。不用很专业的名词，比如象遍计所执性、依他起行、圆成实性这样的语言来说。很简单的一个道理：通过唯识的学习和体证，我们会开始接受佛法。因为你不从这方面开始着手开始学习的话，你必然把你所见到、所看到、所想到的一切都当作是真实的，那么你怎么可能去信受奉行在平凡中看来“虚无飘渺”的佛法呢？！整个的佛法都建立在超越这种虚幻意识之上，都是从如来大觉海中流露出来的智慧方便。如果你不了解唯识的道理，你当然很难理解这些。
&&& 今天，我们很多人为什么不理解佛法？原因就在这。太虚大师深刻的看到了这一点，给我们指出这样一个道路。我们应该亦步亦趋的去做。
&&& 不过最后我要提醒大家，对唯实的学习大家不要陷入到一种学理的研究上，其实我是非常反对这种学理研究。对唯实的学习其实应该结合你自己佛法上的修证来展开，也就是按我们通常所说的不断地内观，观察自己的心性，通过对自我心性的观察和认知来理解唯识所说的名相，这才是正确之途。否则的话，你就是花一年二年三年五年的精力去学习那些繁杂的课程，我觉得没有多大的意义。那不要说没有多大的意义，基本上就没有什么意义。你必须把闻思修结合起来，这一点很重要！就算是没有这种学习能力的人，他仅仅通过对唯识思想的简单认识，也非常有助于帮助他形成修法上的见解。如果你不从唯识角度去切入的话……比如说，你看就算是念佛的人，他整天就念一句佛号，然后他还是顽固的认为在遥远的西方有个“极乐国”，有位“阿弥陀佛”。那我们就要去告诉他，这个是不正确的了解，这一切是唯识所现，并没有你所谓的极乐世界和阿弥陀佛的存在，不应该独立于心识之外这样地认识。人们是如此执著于这种名相上的念佛，这样子念佛就算念死了，也见不到真佛。对不对？
&&& 好了，如果不从唯识的角度去切入，如果他来理解禅定，他就会理解说：我现在是到达了初禅、二禅还是三禅？他在比较计度着种种的境界。没有用的，他不能认识。如果不从唯识的角度去切入，比如说他去研究种种的学问，甚至把《菩提道次第广论》、或者是《瑜伽师地论》，还是唯实的很多著作来研究的话，那么他也会变成只是增长自己的知见。好像学了半天唯识，其实他是越来越“识”了，越来越陷入到分别意识当中去了，也是没有意义。所以说，必须要从唯识的学习切入。也唯有从唯识的角度切入，我们才知道为什么现实的人生生活就是我们学佛修行的转依点。其实转依点在哪里？就在我们的心识上。以前经常提醒大家，举心动念和抬手举足它皆有佛道。那么切入点在哪里呢？就在唯识。你要去全面深入地去认识自我的心识。然后进一步去认识一切我们所认识的世界，内在的心灵，它其实是离不开这个心识的。这也就是三界唯心、万法唯识的真理。那么你从这个不离唯识的角度探讨这一切的时候，你的学佛才有了真实的意义。这也是我提醒大家学习唯识的一个要点吧。
&&& 提醒你来学唯识，不是叫你拿识来看，而是在你的学习过程中，彻底的改变这种观念，以内观自己的心识的种种现象、以认识自己作为切入点来学习唯识的道理。通过对唯识道理的学习，来帮助我们来认识我们自己。那么这一切通过平时种种的前行也好正行修行也好密行修行也好，它都从这里开始转依。明白这个道理吗？！
&&& 再说到密的修法。人的心是最唯妙的，心的实相是最微妙难寻的。那么就因为心的实相最微妙难寻，为了实际修证到这个玄妙地，才有今天的密法。对不对？密法其实就是实际的修证法。那么密法最终抉择的是什么呢？就是在抉择我们的心意识，也就是所谓的转识成智。那么这个不管是通过唯识宗，还是通过禅宗的修炼，还是到密宗里面大手印、大圆满，它在心性的觉醒上都在辨别这个东西。对不对？
&&& 所以说，太虚大师所提的这个以唯识来统摄一切佛法那可不是凭空而说。我们知道太虚大师不但是一个理论学问非常深入的一位大师，更是一个在实际的佛法修证上有极高证量的大德。他始终坚持的这条道路就是证量和研究相结合，从来没有偏废过。大家可以去多看太虚大师的文集。在具体的佛法修证上，他专门写了一篇文章透露了他的禅定体验。我们可以看得出来，太虚大师无论是对禅修还是对学问的研究都是非常深入。正因为如此，太虚大师才被众多的高僧大德所推崇，他成为了，按现在的话来说，他成为上师中的上师。这实在不是出于偶然。
&&& 我本人原来就非常敬仰太虚大师，觉得太虚大师的思想，深——就象大海，高——就像天空。真的是摸不着、看不见，难以把握，越学越感觉实在是了不起。因为这样的缘故，我想我给大家极力的推荐这个、提醒这个也不是出于偶然。高山仰止，追求不已。今后的修行，我想应该一边走一边探索。这也是我想说的又一个要点。大家总认为是别人给我们铺好路或者是提供一个清晰的东西可以让我走，其实佛法中没有这样一条道路。大家不要误会了，你要探索。佛陀给我们方向，你要探索。在前面阶段，我经常讲要恭敬三宝、恭敬上师。好像是要把你培养成一个一味听话的人没有自己头脑的奴性的人。完全不是。那其实是在讲一种精神，讲的是你修学的方向，将的是一种探索的精神…………