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[转载]陈少明：明耻——羞耻现象的现象学分析
内容提要：本文以中国文化经验为背景，借现象学的方法，研究羞耻问题。论述的内容依次为：一、对道德耻感经验进行现象分析，揭示其构成要素中所蕴含的自我的身心关系及自我与他人的关系。二、提出以羞、愧、耻、辱命名的类型划分，并初步描述相关要素的结构关系。三、对照克服羞耻感的常规心理模式，讨论某些反应例证所体现的道德人格特征。四、重构儒家的羞耻观，强调它同经典君子人格中自爱与自尊一面的内在关联。五、探讨导致传统羞耻观念削弱的现代社会因素，特别关注现代自我观念的扩张与现代传播技术发展对其产生的影响。这项研究与社会心理学的讨论相关涉，但重点落在哲学思考上。
把"无耻"作为严厉的道德谴责用语，很可能是中国文化特有的现象。在我们的书面及日常用语中，就有大量与耻字有关的词汇，如可耻、不耻、有耻、知耻、雪耻、羞耻、耻辱、耻笑，等等，如果联系到与耻字几乎同义的羞与辱等用词的广泛使用程度，就知羞耻观（或耻辱观）在我们的道德观念中，占有重要的地位。1
有些社会学家把传统中国称作"耻感社会"（shame
society）。问题可追溯到儒家经典对耻的重视，如"行己有耻"，"知耻近乎勇"。2
清末以来的老派人士喜欢说中华文明讲究"礼义廉耻"，并非无的放矢，起码它表达了传统儒者的基本信念。3
不过，至少与仁义礼智信等德性范畴相比，耻并没有得到现代哲学家们足够的重视。其实如果用心体察，我们就会发现，其内涵至少同其它德目同样丰富复杂。它不仅触及人类身-心互动的情感经验，也牵涉到自我与它人的关系问题。为了把问题的讨论引向深入，本文的论述，将以中国文化为背景，由道德耻感的经验描述入手，进而展开对羞耻感的类型分析。同时，尝试借克服羞耻感的常规模式，衡量道德人格问题。在此基础上，重点探讨羞耻心在儒家经典人格中的位置。最后，检讨导致羞耻观念变迁的部分现代社会机制。这一讨论与社会心理学的研究会相关涉，但重点落在哲学思考上。
　　&一、道德耻感
从《说文解字》到各种现代中文辞书，耻的含义往往被界定为辱或羞，而辱或羞又常常反过来由耻来解释。这种循环定义问题并非因编纂者知识或词汇的贫乏，而是该词所指称的现象，属于人类最基本的心理经验之一。就如爱或恨之类，没有相应的情感体验，很难通过字面定义了解其确切意义。所以，面对事情本身，从描述相关的心理状态入手，有时更容易找到讨论的起点。
这是极普通或很容易想像的经验：当一个人做了不体面或不名誉的事，而终于被周遭的人知道之后，即使背着日常面对的人，你也会如芒在背，如坐针毡。假如走过熟悉的环境时，你会实际上或想象中感受到背后各种会剌人的眼光，被指指点点，即所谓被戳脊梁骨的情形，会脸发烧，感到无地自容。而在不得不面对这些人时，思绪不能集中，脸色不自然，不敢与之对视，眼光会在交锋中落败。因此，最好是暂时一个人躲起来，采取"鸵鸟政策"不见人，等事情的影响过去，人们对它的淡忘。以及作出极端的反应，永远与周围的人隔绝（包括自杀），或者把自己的困境归罪于他人而对之进行报复。
把上面的描述称作羞耻感（或耻辱感），即感受耻辱的经验，相信不大会有异议。不过，由于这种人类情感经验的复杂性，包括不同行为，原因，后果，当事人的身份与相关者的反应等各种因素的差异，对耻辱或羞耻的感受自然也不会完全一致。同是偷这种不正当或不体面的行为，小朋友偷玩具，饥者偷食，邻居偷财物，官员贪污公款，以及学者剽窃学术成果，耻辱感的区别应很大。故不同的人在不同的耻感境遇中，可能只是在不同程度上体验上述的不同特征。但是，这一综合概括，却可能包含造成一般耻辱感的基本要素，如名誉与面子，当事人与相关者，主动行为与被动行为，等等。透过羞耻心理的现象分析，可以呈现其中的深层意蕴。
任何当事人都是具有特定身份的具体的个人。社会学家把特定的身份称为角色，每种角色都有相应的行为规范。角色换成传统的字眼就叫名，而相应的规范就是名份。一个人表演好自己的角色，就是称职，即声誉好，会得到他人的好评。反之，要是不能满足社会的角色期待，甚至公开做背叛角色的行为，那就是不称职，甚至是不名誉或渎职。不名誉之举即是做可耻之事。一个人如果做可耻之事，不管是因一念之差，还是不得已而为之，一旦被人知道就得不到他人的尊重，就会有羞耻感。做同样一件不名誉的事，由于角色要求的差别，不同的人感受耻辱的程度不一样。名实背离、言行不一是可耻的，但耻辱感通常只有在这种背离或不一致被他人注意到，从而导致当事人意识到会为此付出不被尊重的代价时，它才有切身体验。
　　 可耻或者不名誉的另一种说法是不体面，无耻就是不要脸。4
"脸面"现象已有许多社会学成果问世，社会学家一般把面子当作某种心理或社会价值的象征或隐喻。5
用没面子来描述耻辱感是非常传神的，但是，从现象学的观点看，它不仅仅是一种隐喻。眼神涣散，脸上无光，无地自容，不敢以真面目示人，切切实实的是耻辱感的身体反应。对比的情形是，许多不名誉的行为都只能是暗地里或者是匿名做的，最典型就是网上聊天。匿名就象化装舞会，把脸盖起来。在相互匿名的情况下，许多禁忌都可能被打破，面对面羞于启齿的语言会无须厚着脸皮就可自由表露、渲泄。因为没人知道发言者是谁，同不名誉相联系的是化名，与其真实身份无关，他不会因此而被不尊重或受惩罚。匿名的名是名字的名，它是一个联结着特定的人的标签。而通过这个名，别人直接要辨识的其实就是相应的那张脸，所以我们表彰先进或通缉嫌犯都同时要登照片。对明星而言，脸就是他/她的资本，而对于被通缉嫌犯来说，那肯定是他/她的不良资产。想像一下一个人改头换面的情形：一个在易容手术中醒来的人，一旦发现自己变得面目全非后，变疯都是可能的，其受震憾的程度，外人无法估量。而周围的人突然要接受这张陌生的面孔后面，就藏着原来朝夕相处的那个人，同样需要克服极大的心理障碍。尤其当你突然面对一个变了脸的亲爱者，甚至变得很象某张令人厌恶的面孔的时候，那感受不只是吃惊而是恐惧。由此可见，脸不是表达感情的工具，而是构成自我的要素。脸与身份在自我中不可分割。人的自尊心最敏感的时候，就是在公开场合中各种面部表情互相交流的时刻，故而有看不看脸色之说。有羞耻感就意味着还有自尊心，爱面子就是懂得自爱的表现。它比一般的爱或恨之类的情感，或许更能呈现自我意识的特质。自我是身心一体的，自我意识不是认知，不靠熟记个人档案，也不象认识他人，而是全身心的感受，是中国哲学家说的"体知"。6
羞耻感的分析，除了揭示隐含在自我中的身心问题外，还把自我与他人的关系也呈现出来。所谓无脸见人，就是羞耻者感到自己缺乏一张受人尊重的脸，它发生在可能与他人面对面相会的时刻。社会学家对面子在交往中的作用的分析，可补充我们在上面的描述：
从生物学的层次看，每个人都有一张脸，它是代表个人之认同（identity）最为独特之物，在社会交往的过程中，每个人都会试图从对方脸部所透露的信息，来了解对方；同时也会希望在他人心目中留下某种自我形象。从社会心理学角度来看，'面子'是个人在某一特殊情景中所觉察到的"情景自我"（situated
identities）（Alexander and Knight，1971； Alexander and
Landerdale，1977），是他在该一情景中所意识到的自我心象（self-image）。当个人在某一特定的社会情景和其他人进行互动的时候，他会按照该情景对他的角色要求，将符合其自我心象的一面呈现出来，希望在他人心目中塑造出最有利的形象，这就是他在该社会情景中的"面子"。7
这样看来，不论有面子还是没面子，他者的在场是一个构成要素，因为它得从他人的眼光中才能看出来。所谓"在场"不必是在物理意义上的场境，而是在舆论所及的范围内。他者也不是任意的人，在陌生人与在熟人面前出丑相比，其狼狈程度是很不一样的。每个人都是人际网络上的一个点，以其为中心，从近及远可以有亲人，友人，熟人，敌人，路人等层次。从没面子的角度讲，只有事情为与当事人有关系者（包括被伤害者以及敌人）所知时，才是引起耻辱感的条件。这些在场者的关注之所以形成压力，是因为他们对不体面或不名誉的看法接受共同的标准。而关系者因知情而产生的对当事人的失望、轻视及不尊重，会瓦解当事人的情感依托，甚至直接压抑或打击其精神状态。同时，还有更值得重视的，就是这种不体面的事情，会使当事人的亲人密友也因之蒙受耻辱。关系越密切者，耻辱感就越强。所谓辱没门风，就是一指个人的不体面行为，给整个家族造成的名誉损害。《红楼梦》第七回中，老家奴焦大说贾府"每日家偷狗戏鸡，爬灰的爬灰，养小叔子的养小叔子"，大白话一出，整个家族连奴才都觉得很没面子。有些情况下，相关者可以通过公开断绝关系来保持清白，但有些亲情则是永远割舍不了的。所以，羞耻决非个人的情绪感受，无论是其引发的条件（他者在场），还是导致的后果（连带亲友受辱），都表明其中有自我与他人的难以切割的情感联系。从道理上讲，越是强调人际关系重要性的文化，这种羞耻意识就会越强烈。因此，自我与他人不可分割的关系，不仅从正面，同时也从负面来体验。同情心的感受属前者，羞耻感则系后者。
补充一下，道德耻感的产生，是当事人必须有基本的道德感和自尊心。否则，他就没有追求体面或名誉的需要，自然也不会有耻辱感。但同时，也需不名誉的事在公众尤其是相关者中曝光之后，这种感受才产生或得到强化。当然，这不排除道德感较强的人在意识到行为失当之后，自己就有羞耻感。讲"吾日三省吾身"的人，就有可能培养这种自觉。虽然道德耻感只是整个羞耻现象中的一个类别，但它对下面进一步探讨整个羞耻问题，有重要的参照作用。
　　&二、一种类型分析
说耻、辱、羞这些词往往可以循环定义或互相代替使用，并不意味着它们在任何情况下都完全没有区别，更非想把所有与耻辱相关的现象全局限于道德的层面上。下面的尝试是，借用羞、愧、耻、辱这四个词，作为界定羞耻或耻辱不同类型的标签，并由此探讨它的结构关系。我们用羞耻或耻辱两个复合词作为通称，而用四个单字词分别作为特称。其中，耻即我们分析过的道德意义上的耻辱。这里再对其它三个类别作扼要的描述。
羞或者说害羞，广泛出现在妇女、儿童，以及不习惯在公共场合抛头露面的人士中。儿童受到长辈的注视或表扬，有时会脸红。女性尤其是少女，在异性面前，一旦意识到自己被作为女性被关注、打量，会感到不自在。尤其是当着异性听到与性有关的话题（特别是色情笑话）时，她会很难堪。一个普通人突然被要求面对众人说话，会不自然，跟私底下侃侃而谈时判若两人。这些害羞者没有任何不体面的举动，也不见得是受到敌对行为的冒犯，但他们在特定情势中的身体反应，也同样会害怕与他人眼光的对视，不自觉低下头或转过脸，甚至直接双手掩面，带着焦灼的心情迫切期待情景的转换。中国人有时会称此为"脸皮薄"。这不是道德意义上的羞耻，但它是整个羞耻或耻辱现象的重要方面。德国哲学家舍勒对害羞有出色的研究，其《论害羞与羞感》正是以性为焦点而作的非常别致的讨论。舍勒说，动物与神都不会害羞，只有人会，因为人处在两者（从本能到精神）的过渡中。他给害羞的评价很高：
在这种方向上，羞即"爱的良知"。就此而言，它同时是我们的与性相关的本能即性本能和生殖本能，与我们的精神的一切更高级和更高级的功能之间的伟大和唯一的统一之创立者，可以这样说，它填补了精神与性欲之间的巨大空虚：仿佛它从精神那里获得了它的尊严与庄重，又由此获得了它的优雅，以及它那邀请般的引人趋向爱的美。在一个人身上，精神的志向与生命力和性欲力之间的鸿沟越深，羞的份量就必然越重，以便阻止个人的分裂。8
　　 舍勒的解释有深厚的基督教文化背景，但他把这种害羞看作欲望及其克制的矛盾无疑非常深刻。
愧，愧疚或羞愧与当事者的行为不当有关，不过不一定同不体面或不名誉的道德问题有关，而更多的同能力或者行为后果有关，特别是当它同他人的希望反差太大，或者与自己渴求的目标距离甚远的时候。一个夺冠呼声很高的运动员，关键时刻失手，输给本来名不见经传的对手，会很不情愿接受采访面对观众。一个带兵出征的将领，在条件有利的情况下，由于指挥失当，输掉了战斗，会无颜面对上司与下属。还有在势均力敌甚至拥有优势时输掉竞选的政治人物，面对他的支持者时同样情何以堪。有时候宣布退隐或辞职并非是不得已接受惩罚，而是实在没法面对那种难堪的局面。只有一走了之，才能躲起来。虽然愧没有涉及道德问题，行为本身是也公开的，但同样会让人感到丢脸，并且他人的在场同样是强化羞愧或愧疚的因素。越多的人对你的举动充满期待，你就越输不起。从失利的那一刻起，支持者的失望、悲伤，对手的得意、喧嚣，对当事者都是无情的压力。曾经不可一世的西楚霸王，最后要自刎乌江边，是因为兵败使他再也"无颜见江东父老"。
略过前面已谈的道德耻辱之耻，接下来讲辱。辱是屈辱，是被羞辱或被侮辱。在侮辱行为中，蒙受屈辱者并非行为的主动者，而是被动者。侮辱有两种，一种如性搔扰或性侵犯，侮辱者的目的可以只是自身欲望的自我满足；另一种是羞辱，其行为动机是恶意的，其主要目的不是直接夺取受辱者的利益，而是打击其自尊心。所以，后者的行为往往需要公开。韩信是在众目睽睽之下受胯下之辱，司马迁则受宫刑。宫刑比杀头更着眼于精神的伤害，因为受刑者还要活着面对世人，是真正的奇耻大辱。现代的例子，是文革中的剃阴阳头或戴高帽游街。文明一点的，在外交场合不礼貌待人，如在镜头前拒绝握手。其实一切在讲礼仪的场合不按礼仪待人，就是表示不尊重，就是不同程度的侮辱。野蛮的，在上不了台面的地方，可以是扇耳光。这是足以摧毁受辱者自尊心的蛮横行为，一般是当场或事后受辱者会有激烈的反应，即报复。没有反应，他就意味着永远被对手踩在脚下，就会被其它人看不起，他就得退出所立足的圈子。这里，他人的在场依然是侮辱或受辱的条件之一，侮辱者最想造成的影响，就是所有与当事人相关的人都知道。由此可能带来一个后果，就是即便当事者没有作出反应，其利益或情感相涉的关系者，也会协助或直接代替其行动，由此而形成冤冤相报的局面。这再次表明，耻辱不只是个人问题。而如果施辱与受辱者是两个社会集团（民族、国家或宗教共同体），那么反应就更是集体性的。
　　 下面是羞、愧、耻、辱四型关系简表：
羞、愧、耻、辱，只是借以标示相关现象的用词，我们的努力是现象的认识，而非词义的确定。从道德耻感的分析入手而展开的对羞、愧、辱诸类型的谱系式描述，表明耻辱或羞耻是一种家族类似现象。虽然各种类型都包含构成羞耻现象的基本要素，如名誉与面子，当事人与相关者，主动行为与被动行为，等等，但不同类型中要素的配置并不一样。以行为性质来衡量，羞感不必是自己或他人的行为导致的，而愧与耻都与当事者的行为有关。但造成愧的行为与能力不足有关，而耻则缘于行为的不道德。辱的经验中，受辱者是被动的，而非行为发起者。即从孤立的行为看，受辱的是无辜者。再看相关者，以耻与辱作对比，耻的相关者会包括与当事者利益与情感相涉的人士，而辱的相关者，不仅有亲朋，甚至还包括敌对分子。在受辱事件中，敌对者比亲近者的在场，造成的心理影响可能更深。耻与辱的对比，特别重要。由此可知，构成羞耻或耻辱现象的基本要素，在不同类型中配置的不一样，其所导致的心理意义与社会意义也就很不相同。这种类型探讨虽然是初步的，但它不仅有利于准确把握特定的羞耻现象，同时还有助于理解当事者人格与道德的关系，以及不同文化传统中羞耻观念的差别。舍勒津津乐道的是西方传统中的羞，本尼迪克特处理日本经验时着眼的是愧与辱，而依儒家传统，中国人更关注的可能是耻。
　　&三、羞耻反应与人格
　　 就心理体验而言，所有的耻辱或羞耻感都是令人不快的，只不过难受的程度有别而已。
因此，本能上都有克服这种负面感受以取得心理平衡的需要。克服羞耻感不是无耻，无耻之徒没有羞耻感需要克服。只有在已经有羞耻的感受之后，才有克服的需要。
如前表所示，克服的方式随情形的不同而变化，有些只是一般的心理调节，有些则导致行为反应。例如，一般的害羞者可能只是忍耐着等待眼前情景的变换，或平时则尽量回避类似的场合，或者类似经验重复多次，使反应慢慢变得不敏感。愧疚的反应有两种，一种是逃避，放弃原来的目标，另一种为重新振作刻苦努力，以期有令人刮目相看的效果。耻辱同样有两种反应，一种是逃避，另一种是决心痛改前非，洗面革心。而受辱的反应则可以有三种，除了逃避，或立志自强，变得更有自卫能力外，还可能通过实施报复得到心理补偿。司马迁自强不息，写下《史记》，屈辱升华为荣耀。越王勾践面对吴王夫差的凌辱，则是先卧薪尝胆，再报仇雪耻。而在所有的耻辱或羞耻的逃避方式中，最极端的共同做法就是自杀。那是永恒的逃避。战犯要逃避审判的耻辱而自杀，如希特勒。君子不甘受辱也会选择自杀，如王国维、老舍等等。据社会学家的研究，日本人对愧与辱两类处境的反应，也多以自杀的形式。9
其军人切腹就是我们熟悉的情形。另者，有些性格内向，有自卑感的人，心理抗压性较弱，遇事比一般人会更容易产生羞耻感。由此可见，无羞耻心固然是严重的人格缺陷，但并非所有有羞耻感的人，或克服羞耻感的任何反应都属正常。只有恰当的反应才是人格健全的表现。通过克服羞耻感的典型例子，可以讨论某些人格及人格理想问题。
先看缺乏羞耻心的例子。鲁迅笔下的阿Q，就是处于普通的耻辱场境时，会作出奇特反应的人物。对照《阿Q正传》的故事情节，在羞、愧、耻、辱四型中，阿Q有害羞感的情景似乎未涉及，对耻是麻木不仁，而愧与辱则有特殊的克服方式。阿Q的有些举止不仅是不体面而已，其对小尼姑、对吴妈的行为就是侮辱，可他全然不觉得有什么不妥，以至于吴妈因受其辱而想寻短见时，他还有脸去凑热闹。没有道德上的耻辱感，就是缺乏起码的尊重他人的观念。有时阿Q似乎也有自尊心，例如捉虱子不如王胡多时，也觉得有失面子，而且一时激动之下不自量力而向王胡寻晦气，想以此克服自己的愧感。而实际上阿Q经历最多是受别人侮辱，遭耻笑，辱骂甚至殴打是他的家常便饭，除了偶尔找地位更低的人发泄（如欺负小D）外，几乎没有反抗的能力。但他有自己克服受辱感的方式，那就是精神胜利法。把欺负他的人想象成自己的手下败将或其它更卑贱者，然后心安理得的照旧混日子，最后竟死于非命。愧本是自己技不如人，却迁怒于他人。辱是因他人的侵犯，应该激起愤怒，他反而把生气变成高兴。侮人者必自辱，这种自尊心的丧失，同他对他人人格的不尊重，其实是统一的。通过耻辱四型的对比，阿Q的整个反应是十分反常的，这表明其人格存在严重偏差。凌辱弱者，竟自鸣得意，遭受侮辱，则自轻自贱，实质上就是变态。
另一个是对耻辱敏感而又反应极端的例子，故事的主角从害羞者、受辱者一变而成侮辱者。他不是艺术典型，而是史书所载的人物，生活在魏晋时代：
　　 钟会撰《四本论》始毕，甚欲使嵇公一见，置怀中，既定，畏其难，怀不敢出，于户外遥掷，便回急走。10
初，康居贫，尝与向秀共锻于大树之下，以自赡给。颖川钟会，贵公子也，精练有才辩，故往造焉。康不为之礼，而锻不辍。良久会去，康谓曰："何所闻而来？何所见而去？"会曰："闻所闻而来，见所见而去。"会以此憾之。及是，言于文帝曰："嵇康，卧龙也，不可起。公无忧天下，顾以康为虑耳。"因潜"康欲助毋丘俭，赖山涛不听，昔齐戮华士，鲁诛少正卯，诚以害时乱政，故圣贤去之。康、安等言论放荡，非毁典谟，帝王者所不容。宜因衅除之，以淳风俗。"帝既昵听信会，遂并害之。11
事件发生在两个名士之间。在名声与权势分离的情况下，嵇康名望高但失势。钟会有靠山而想博取声誉，其手段就是通过加入"名辨"这一游戏规则，来结识、攀附名士中的大腕如嵇康。第一个故事中，钟会精心炮制一种论说，想得到嵇康的肯定以确证自己。但他实际又很自卑，很怕自己的作品不入嵇康法眼，当面难堪。所以有"户外遥掷，便回急走"的举动。这种不敢面对是怕自尊心受损，有些脸皮薄之意。第二个故事，钟会已壮着胆子，脸皮厚一点，敢登门造访。但嵇康耻与为伍，竟"不为之礼"，且语带讥讽，引出一则似是而非的问答。第一次钟会感受到的是羞，第二次则是辱。他老羞成怒，随后便以谗言加害本想攀附的人物，以报复的方式来取得心理平衡。钟会的问题不是没有自尊心，而是神经过敏，这种敏感背后是强烈的自卑感。同时他器量太小，只能靠报复来泄愤。报复是受辱的常规反应之一，本身不是人格问题。但他的报复不是光明正大的对阵，而是陷害，在道德上极为可耻。与阿Q比，钟会的人格偏差未必更大，但他更是小人。同样做坏事，阿Q是麻木不仁，钟会则阴险毒劣。不知道自己行为的不道德，与知道行为的不道德而仍然找借口去做，前者是缺乏羞耻心，后者则为无耻。
鲁迅的阿Q通常被理解为对国民性批判的标本。这里要指出的是，对待屈辱的精神胜利法即使曾经很流行，也不是传统的理想。本尼迪克特说，与日本人为了名誉，倾向于对侮辱者的报复不一样，中国人并不强调寻仇，避免针锋相对的激烈反应。12
如果这一判断可以接受的话，其文化上的涵义则需要分析。所谓不报复或不寻仇，有两个层面的不同。一是从策略上着眼，小不忍则乱大谋，不逞匹夫之勇，要忍辱负重，象韩信一样受胯下之辱而毫无愧色。另一种是道义上持守，通过忍让克服挑衅，那就是战国时代蔺相如感化廉颇的经典例子：
……既罢归国，以相如功大，拜为上卿，位在廉颇之右。廉颇曰："我为赵将，有攻城野战之大功，而蔺相如徒以口舌为劳，而位居我上。且相如素贱人，吾羞，不忍为之下。"宣言曰："我见相如，必辱之。"相如闻，不肯与会。相如每朝时，常称病，不欲与廉颇争列。已而相如出，望见廉颇，相如引车避匿。于是舍人相与谏曰："臣所以去亲戚而事君者，徒慕君之高义也。今君与廉颇同列，廉君宣恶言而君畏匿之，恐惧殊甚，且庸人尚羞之，况于将相乎！臣等不肖，请辞去。"蔺相如固止之，曰："公之视廉将军孰与秦王？"曰："不若也。"相如曰："夫以秦王之威，而相如廷叱之，辱其群臣，相如虽驽，独畏廉将军哉？顾吾念之，强秦之所以不敢加兵于赵者，徒以吾两人在也。今两虎共斗，其势不俱生。吾所以为此者，以先国家之急而后私仇也。"廉颇闻之，肉袒负荆，因宾客至蔺相如门谢罪。曰："鄙贱之人，不知将军宽之至此也。"卒相与欢，为刎颈之交。13
战将廉颇本自以为是，但地位屈居文士蔺相如之后，"羞，不忍为之下。"其羞不是害羞而是羞愧之羞，是愧地位不如人。但他不服，想通过羞辱蔺相如来取得心理平衡。而且这种辱必须当面施行，才有效果。蔺相如面对的是羞辱之辱，但他的应对不是报复，而是忍让。其追随者的抱怨，表明受辱不是一个人的事情，是同一阵营的共同耻辱。蔺相如问心无愧，其最后感动廉颇的真情告白，是把侮辱区分为来自强权者（强秦）与来自器小者（廉颇）两种。对强权者，得威武不屈，而对器小者，则不妨忍让化解，特别是为了更高的道义目标时。这则因司马迁的生动描绘而广泛传颂的故事，有力地传播中国文化中对羞辱的理想观念，是一种大丈夫精神。
不过，中国文化中对羞耻心的强调，焦点还不在愧与辱，而是耻，即道德羞耻的问题。对此，儒家提供的思想资源最为丰富，我们要进行分析的重构。
　　&四、从羞耻心看君子人格
在中国社会，有些人被斥为"无耻"之徒。无耻就是做公认的坏事而没有罪恶感，被揭发出来后毫无愧色。这与因精神问题或认知判断错误而造成的对外界反应不敏感不一样，穿"新衣"的皇帝，有精神疾病的人，当他们恢复正常状态的时候会对自己曾经有过的行为感到羞耻。人们不会在他们有不正常的行为时说他们无耻。另外，有耻辱感的人也不意味着他们不做不正当的事或不做坏事，而是他们知道在做不该做的事，因此要偷偷摸摸做，不会那么肆无忌惮。当然，最无耻的当属作缺德的事，还厚颜无耻的找其它借口掩饰，这叫无耻之尤。公众往往能在政治领域看到这种景观。通过耻与无耻的对比，我们就可以思考，儒家在讲仁义道德等正面观念后，为什么还特别要言耻。其中必大有深意焉。
对羞耻心的重视，至少从孔子开始。《论语》论耻的言论有两类，一类是表达对具体行为的鄙视，一类是表达对抽象耻感的重视。对具体行为的鄙视，如"巧言、令色、足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之。"（《论语·公冶长》）"天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。"（《论语·泰伯》）耻之，不是一般的不做，而是有强烈情感色彩的否定，它涉及的是具体行为的评价。同时，对什么该耻什么不耻，它是有区别的，如"不耻下问"，或赞扬人"衣敝缊袍，与衣狐貉者立，而不耻者，其由也与！"（《论语·子罕》）把问题具体化，一般是孔子因材施教的方式。更重要的是对抽象耻感的重视，如"道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。"（《论语·为政》）"行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。"（《论语·子路》）无耻有耻，即有没有羞耻心，没有羞耻心者不是其对具体行为的评判出问题，而是完全丧失道德感。
孟子则通过对无耻的攻击来强调知耻的观念："人不可以无耻，无耻之耻，无耻矣。""耻之于人大矣，为机变之巧者，无所用耻焉。不耻不若人，何若人有？"（《孟子·尽心上》）对无耻的厌恶找不出更恰当的表达，本身就是情感的极致，所以说"无耻之耻，无耻矣"。耻与无耻，在孟子看来，是人与非人的分界线。"人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。"（《孟子·离娄下》）"无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也，无是非之心，非人也。"（《孟子·公孙丑上》）这羞耻就包含在羞恶之心中，而非人就是禽兽。所以，骂禽兽，骂不要脸，同骂无耻，或者骂衣冠禽兽，是同一憎恨级别的。
为何把动物与无耻联系起来呢？食色，性也。这是人的两类自然本能，也是人与其它动物共有的行为。而由于动物，尤其是灵长类，也似有哺养之情，亲子之爱，故最能体现人禽之分的，显然就是有关性的行为方式。动物不知道遮羞，且会乱伦，而这是人类所有的禁忌中最原始的内容，同时也是人与动物最原初的分界线。舍勒说动物不会害羞，人才会，所指就是这方面。儒家对羞耻现象没有我们做的分类，故把破坏性禁忌同其它不体面的行为归为一体，所以它就成为无耻之尤。同时，只要这种禁忌意识还存在，也就成为羞耻心仍未泯灭的证明。冯友兰讲过一个故事：
有个王守仁的门人，夜间在房内捉得一贼。他对贼讲一番良知的道理。贼大笑，问他："请告诉我，我的良知在哪里？"当时是热天，他叫贼脱光上身的衣服，又说："还太热了，为什么不把裤子也脱掉？"贼犹豫了，说："这，好像不太好吧。"他向贼大喝："这就是你的良知。"14
对贼而言，裤子不仅是用来保暖的，更重要是用来遮羞的。而遮羞是所有的人不虑而知不学而能的反应。王氏门人不愧得阳明真传，能抓住其仅存的羞耻感来提示其良知的存在。这同孟子用"孺子将入于井"的假设指点性善有异曲同工之妙。孟子点的是恻隐，王门指的是羞恶，它同恭敬（辞让）与是非合起来，就是孟子说的四端："恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。"（《孟子·公孙丑上》）四端是儒家道德人格的基本结构，庞朴对羞恶与恻隐的关系有过很有启发的论述：
"义"被说成是"羞恶之心"的道德表现，它同"恻隐之心"的"仁"相对，并且是对后者的一个节制。所谓"羞"，如后人所解释的，是耻自己之不善；而"恶"是憎别人之不善。有了这一德目与"仁"并存，"恻隐"便不免形成一个界线，即只供使用于所谓善人善行，而不致对一切都滥发慈悲。这就叫"义者，仁之节也"。另一方面，羞之与恶，又是为了自己之向善和与人为善，这可说是基于恻隐而起，这就叫"仁者，义之本也"。15
仁心就是同情心，是对同类的爱心。说羞恶基于恻隐，自有道理。不过，羞恶中的羞，即羞耻心，还有另一层非常重要的意义，它也是爱，不是爱人而是自爱。通过对羞、愧、耻、辱四型的现象分析，非常清楚的看到羞耻或耻辱感本身所体现的自尊心。羞耻感是自卑的体现，而自卑的背后有自尊的渴望。关于爱人与自爱的关系，《荀子》中有一则孔子与弟子的对话，颇堪玩味：
　　 子路入。子曰：由，知者若何？仁者若何？子路对曰：知者使人知己，仁者使人爱己。子曰：可谓士矣。
　　 子贡入。子曰：赐，知者若何？仁者若何？子贡对曰：知者知人，仁者爱人。子曰：可谓士君子矣。
　　 颜渊入。子曰：知者若何？仁者若何？颜渊对曰：知者自知，仁者自爱。子曰：可谓明君子矣。"（《荀子·子道》）
依此，知己、爱己，知人、爱人，同自知、自爱，三者都为儒家所接受，但境界显然有高低。为什么具有利他主义倾向的儒家会以自知自爱为道德的最高境界呢？一方面，依推己及人的原则，一个人如果不自知不自爱，没有自己的情感体验，如何能够知人和爱人呢？自爱与爱人是相通的。另一方面，自爱不仅是自己对自己的事情，它也要在人-我关系中实现，即有被他人尊重的要求。自爱就是有自尊心，一个人如不自爱又何来他人爱己的需求呢？阿Q就是既不会爱人又不懂自爱的例子。而羞耻心，恰好就有测试自己行为是否失当，及感知自己被他人尊重程度的心理机制。儒家言君子，不仅是谦谦君子，而且是顶天立地的大丈夫。一个人能知耻即有羞耻心，从消极方面说，是会阻止他精神上沉沦，从积极方面讲，则是具备使一个人被尊重的内在素质。这也就是前面所说的，羞耻心更能呈现自我意识的性质。《中庸》对仁智勇"三达德"之勇的理解，把夫子的"勇者不惧"变成"知耻近乎勇"。表明在道德修养中，知耻不是轻描淡写的事情，而是需要立志砥砺磨练，在精神领域冲锋陷阵的壮举。真是耻之用大矣哉。
　　&五、变迁中的羞耻观
羞耻意识不但有文化的差别，也有时代的不同。种种迹象表明，在我们这个时代，传统的羞耻感正在迅速被削弱。性、言、名三种观念的变化，是最容易观察到的现象。性是最明显的领域，依传统，保持身体，特别性行为的隐藏性，要求性伴侣在伦常内选择，以及保持固有的性别认同，都是对人的廉耻的要求。对乱伦的处罚，以及女子暴露身体导致的羞辱感（有时比维护性命还重要），表明它属于羞耻心所防护的底线。但是，看看今日互联网上层出不穷的写真集，看看那廉价的四处流传黄色光谍，看看变性人很容易被公众关注的特殊现象，还有同性恋的公开化，以及更奇怪的"裸体抗议"的时髦行为，就知道那条底线即使不是荡然无存，也是已经严重变形了。依传统，言行一致与言而有信是严肃的道德要求，与之背离是应被唾弃的行为，孔子说："古者言之不出，耻躬之不逮也。"（《论语·八佾》）"君子耻其言而过其行。"（《论语·宪问》）但是在现代，一方面是政客与明星在电视镜头前出于政治或商业利益的需要，极尽巧言令色之能事，人们对此司空见惯。另一方面，是年轻一代为了表现自信，把"我能""我行"之类的广告词变成生活的口头禅。公开的撒谎演变成一种时代风气。此外，还有对名誉观的践踏。孟子说"孔子成春秋，而乱臣贼子惧。"（《孟子·滕文公下》）《庄子·天下》说"春秋以道名份。"因为通过春秋笔法，让坏人坏事见之史乘，臭名远扬。在岳飞墓前放置秦桧夫妇跪像，也是同一意义。但今天越来越流行的信条是，有名就有利可图。脱衣可以成名，变性也可以成名。只要有名，都有商业价值。
性、言、名等观念的变化，表明传统羞耻意识正在消退。传统当然也有被认为恬不知耻的现象，但那并非常态。今日的问题，同现代性有紧密的联系。它的出现有观念的原因，也有技术的条件。观念的问题很复杂，最核心的当是关于自我观念的强化。在儒家传统中，人不是孤立的绝缘体，每个人都在特定的关系中定位，或者说是网络中分布的点。故有社会学家称之为关系主义。依前面的分析，羞耻或耻辱的感受，相关者在场是非常重要的因素。而相关者又是分层次的，关系越密切，影响就越大。一个人越自我，对周围人就越疏远，荣辱与共的人就越少，故对自身行为后果的情感顾忌就越轻，耻辱感自然就越淡漠。自我观念起源于西方，同个人主义的意识形态一起传入近代中国而在现代化中发扬光大。
与之相关的，是法治取代德治。法律不同于道德之处，是它主要用于约束行为。只要行为不违法，无论动机多卑劣，都不在话下。孔夫子就深知，"道之以政，齐之以刑，民免而无耻"。耻辱感的形成，与道德教化相关，而教化的传统思想资源，近代以来差不多已被摧毁殆尽。王阳明那"一念发动处便是行"的道德敏感，在现代自由主义的生活态度面前，尤其是尊重隐私的名目下，变得非常苍白。当然不是任何耻辱感都没有了，象愧与辱的观念仍然存在，甚至有强化的迹象，但它同羞与耻可以对立起来。原因是在鼓励竞争的时代，争的焦点是输赢之争而非是非之争。自尊心的实现不在你是否被尊重，而在是否被羡慕，甚至是被嫉妒。孔子说："天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也。邦无道，富且贵焉，耻也。"（《论语·泰伯》）如今是笑贫不笑娼，只要成功，很少人关心它是否取之有道。
观念变化之外，导致传统羞耻观削弱的因素，还有技术及相应的生活方式的变化。其中最具代表性的便是由电视、电脑、互联网及数码技术诸环节组成的现代传播手段。以性信息的传播为例，其表现就是身体特别是性器官与性行为的公开展示。做爱本身不是耻辱，但把爱变成性表演便是不知耻的行为，这是绝大部分的文化传统都认同的观念。而表演的条件是必须有观看者，在古老的禁忌面前，大多数表演者要在众目睽睽之下表演赤裸裸的行为，这道心理防线较难突破。色情业的表演者也不愿与自己的亲友一起观看自身的表演，这就表明即使是这些人，禁忌也还存在。但现代技术使表演与演播分离，表演者不必直接面对观众，他/她对公众甚至是匿名的。这种情况下，羞耻感自然大大被削弱了。同样的问题是，观看者也有一个遮羞的需要。与暴露比，窥视的欲望在人群中更普遍。但直接的窥视不论是个别偷窥还是集体观看，都有心理压力问题。前者是对被窥对象的侵犯，后者则难免存在面面相觑的尴尬。网络图像传播与小光盘的出现，使得这两重障碍都有条件被清除。不但被窥对象不在场，而且观看也完全变成独立的个人行为。没有相关者的在场，羞耻感就不会出现。正是这种技术把潜在的窥视欲望诱发出来，由此形成一个庞大的色情观看市场。
观念与技术的变化、发展，导致传统羞耻观的变迁有它的必然。但是，我们不必由此给现代文化以负面的道德评价，更不能得出所有的羞耻感正在消失的结论。传统羞耻观念的弱化的确与个人主义的自我价值扩张有关，但自我价值的实现要求也有它的合理意义。也许这就是自由主义道德信念面对的两难。而是否有羞耻心同具体行为是否可取是两个不同的问题，这同有道德感同具体道德评价可以分离一样。完全蔑视羞耻心的文化与社会是不存在的。我们的讨论不是要进行具体的道德判断，而是通过对羞耻现象的分析，刻划心理，人格，道德以及文化的复杂关系。不过，在结束本文之前，最后的强调也许不是多余的，那就是：一个人尤其是社会的精英人物，在公认的公共价值规范前，必须保持对不道德行为的羞耻感，他才能得到社会的尊重。同时，儒家传统着重的羞耻心的培养，依然是现代道德人格形成的重要途径。
　　 （本文曾以《关于羞耻的现象学分析》为题发表于《哲学研究》2006年第12期，有删节）
　　&注释：
1在一项对美国、意大利与中国进行情绪词对比的研究中，外国学者发现中文中与羞耻相关的词汇之丰富，英文根本没法找到可资对译的用语。（参阅黄光国《身体化、情绪表达与儒家伦理》所引Shaver等学者调查的例子。见氏著《儒家关系主义》，台湾大学出版中心，2005年，第426至427页。）
2朱岑楼的《从社会、个人与文化的关系论中国人性的耻感取向》对相关儒家文献有系统的列举。文载李亦园、杨国枢主编《中国人的性格》，江苏教育出版社，2006年。）
　　 3意味深长的是，当代中国的领导人依然要把其倡导的道德观念，概括为"八荣八耻"。
中文社会学文献中对两者关系的直接讨论，有金耀基的《"面"、"耻"与中国人行为之分析》（载杨国枢主编《中国人的心理》，江苏教育出版社，2006年。）
参见杨国枢主编《中国人的心理》（江苏教育出版社，2006年）及黄光国的《儒家关系主义》（台湾大学出版中心，2005年）等著作。
　　 6 参杜维明《论儒家的"体知"--德性之知的涵义》，《身体与体知》等文，见《杜维明文集》第五卷，武汉出版社，2002年。
　　 7 黄光国，《华人社会中的脸面观》，见《儒家关系主义》，台湾大学出版中心，2005年，第256页。
舍勒著，林克译，刘小枫校：《论害羞与羞感》，刘小枫选编：《舍勒选集》上，上海三联书店，1999年，第595至596页。
　　 9 本尼迪克特著，孙志民等译，庄锡昌校，《菊花与刀》，第八章《洗刷污名》中的相关论述。浙江人民出版社，1987年。
　　 10《世说新语》文学第四。
　　 11《晋书》卷四十九。
　　 12本尼迪克特著，孙志民等译，庄锡昌校，《菊花与刀》，浙江人民出版社，1987年，第125页。
　　 13《史记》卷八十一，《廉颇蔺相如列传第二十一》。
　　 14冯友兰著，涂又光译：《中国哲学简史》，北京大学出版社，1985年，第359页。
　　 15庞朴《儒家辩证法研究》，《当代学者自选文库·庞朴卷》，安徽教育出版社，1999年，第546页。
陈少明：现代庄学及其背景
尽管从儒家卫道的立场来看，庄子只是一异端，但庄学在思想史上的自有其风光之处。宋人叶适说：“自周之书出，世之悦而好之者有四焉：好文者资其辞，求道者意其妙，泊俗者遣其累，奸邪者济其欲。”而侯外庐的《中国思想通史》在引用《水心文集》的这一说法时也说：“庄子的思想，从其影响于中国士大夫的历史看来，实在不是'异端'，而是‘正统’。上自秦、汉、魏、晋的黄、老与玄学，中至宋、元、明的理学，下至近代的唯心主义都有其血液贯注着。”[1]然这两种说法仍有区别，叶适点出《庄》书的奇诡，着眼于它的个性；侯氏则是想揭发它的弊病，所展示的是传统的共性。后者同时也意味着，整个传统思想学术，不论正统还是异端，在现代价值体系中，其位置可能都会经历一个颠倒的过程。对庄子的这种排拒，不是侯先生个人的特殊立场，而是出于一种同传统对立的“现代”的眼光。这里，“现代”不是编年史意义的概念，不是说，1895年或1919年以后的庄学都是一种立场，而是指塑造现代社会的独特价值观念，用流行的说法即“现代性”规限了庄学的思想功能。[2]本文无意于对中国的“现代性”内涵作全面的探究，只是通过对庄学这一个案的分析，观察“五四”以来重构传统学术活动中那种非传统的思想特征。视角的转换，导致对象变形。而问题的背后，是学科的更置、意识形态的变迁，是整个现代文化的转向。
　　&一、找东西的眼光
古之好庄者，兴趣大致集中在逍遥、齐物、自然、无为等观念上，特别是前二者，更是"庄之所以为庄者"的体现。故所着重的文本，自然以《逍遥游》特别是《齐物论》为主。齐物之物，究竟是指物事，还是指观念（所谓"物论"），虽然历来看法不一，但一个"齐"字，表明庄子关心的不是要维护"物"的客观性，而是要开导世人如何重新想象"物"之"性"。"齐"就是在思想中把形形色色的物的具体特性过滤掉，变成无特性的"物"。这样识物，即以万物为一物，物与物便能相通："故举莛与楹，厉与西施，恢－－怪，道通为一。其分也成也，其成也毁也。凡物无成与毁，复通为一。"因此，与其说齐物，不如说是非物。庄子关心的不是事实，而是对事实的看法。但二十世纪的学者，却真的要到庄子思想中去寻"物"。
首先是胡适，他的《中国哲学史大纲》（卷上）是现代学者系统重构我们思想传统的第一个范例。他从《庄子》中发现的不只是物，而且有"进化"。《秋水》说："物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移。何为乎？何不为乎？夫固将自化。"胡适认为"'自化'二字，是《庄子》生物进化论的大旨。"[3]《寓言》说："万物皆种也，以不同形相禅。始卒若环，莫得其伦。是谓天伦。"胡适的发挥是："'万物皆种也，以不同形相禅'，这十一个字竟是一篇'物种由来'。他说万物本来同是一类，后来才渐渐的变成各种'不同形'的物类。却又并不是一起首就同时变成了各种物类。这些物类都是一代一代的进化出来的，所以说：'以不同形相禅。'"[4]只不过，与近世生物学者的理论相比，"《庄子》的进化论只认得被动的适合，却不去理会那更重要的自动的适合。"[5]在胡适看来，这是他的大缺点。胡适还断定："庄周的名学和人生哲学都与这种完全天然的进化论很有关系。"[6]而"是亦一无穷，非亦一无穷"的"真义"，是一种"变化进化的道德观念和是非观念，有些和德国的海智尔相似。"[7]但是，这种思想被推向极端后，成为"不谴是非"的达观主义，便有严重的流弊。
问题不在于这一发现的对错，而是这类"进化"观念不是庄学的特色，胡适在此之前写的《先秦诸子进化论》（1913年）遍说中国古代的进化观念，就可表明这一点。同时，正因为它不是庄学特色所在，故历代读者对此熟视无睹，并不在意，这反过来给胡适留下"发现"的机会。胡适的背景是西方。达尔文的生物进化思想在西方造成广泛影响，一个重要因素是因为它挑战了上帝创造万物的神学观念。这对有强烈神学观念的文化很重要，但对有深厚自然主义传统的中国来说则未必如此。但胡适还是不忘写上造物无主的观念对驳斥宗教家用因果律来证明上帝之说的作用。这意味着胡适的问题意识是西方的，或者说，他以为西方的问题就应该是中国的问题。这种以西学为框架，在中国思想传统中寻找相似的对象（或相应的对立面）进行表扬（或贬斥），同时在表扬中不忘指出它还未达到现代西学的水平的手法，为后来的中国哲学史研究所承袭，并形成一种套路。
60年代，半个世纪之后，在政治上与胡适划清界线的唯物主义者，也积极从《庄子》中寻找"物"的观念。这方面，任继愈先生的工作最有代表性。例如，他从《大宗师》中"夫道有情有信，无为无形……"这则论述中，推论"道"的若干特点：
　　 第一，"道"在时间和空间上都是无限的物质实体。它是一切具体事物的根源，也是唯一的、最后的根源。
第二，"道"比"上帝"、"鬼神"都悠久，也更为根本。宗教迷信思想认为天地是由神或上帝所造的，至少是由它们的意志所决定的，可是庄子却明白指出，天地万物的生长、变化和上帝、鬼神没有关系，倒是连上帝鬼神也是"道"的产物。这种学说本身就是对古代宗教迷信思想的挑战。
　　 第三，"道"是物质性的实体，不是感官的直接对象，而是一切事物存在的基础。所以它"无为无形"。[8]
这一现在哲学系的学生都熟悉的表达方式，也是以西学为分析框架的。胡适用的是实用主义或叫实验主义，任继愈则是唯物主义，两者的共同点是重视经验、重视自然，同时也共同推许无神论。由于政治的原因，任也力图在哲学立场上与胡适拉开距离，但多是名词的不同而已。例如，他批判胡适在庄学中宣扬庸俗进化论，而把胡适所举的证据，解释为有辩证的变化观。同时，在指出这种辩证思想在认识论上的价值后，也不忘提醒读者注意其"朴素"性，不彻底性，因而不可避免最后要走向其反面。我们可以比较被胡适及唯物主义者指有"正统"立场的冯友兰早期对庄子论述。冯的诠释，也引有斯宾诺莎谈自由及詹姆士关于的"纯粹经验"说法，这表明以西学为框架均为时尚所趋。但冯的正统或保守使其除对"道"、"变"等思想略加论述外，还注意论及自由、逍遥、幸福、生死等传统庄学关注的问题，同时也无指摘其不够现代思想的水平之处。[9]其实，冯友兰也非一成不变的传统派，读一下陈寅恪为其著作所写的审查报告便很清楚。这个对比只表明，胡适与唯物主义者对待传统的立场更接近，而且这种学术倾向在1949年以后，因意识形态的变迁而成为主流。
值得注意的是，对"物"的发现同对文本的选择有关。《庄子》不是现代意义的个人专著，而是庄周及其不同时代的追随者相关作品的汇编。因此，在不同的篇章中不可避免地会有观点或思路不一致、甚至相互冲突之处。这样，选择什么篇章就会发现什么样的庄学。传统一般以"逍遥"、"齐物"为《庄子》代表作。宋以后，学界逐渐形成内篇为庄子所作，外杂篇则鱼龙混杂的一致看法。但当代从《庄子》中寻物者，则需要遍找外杂篇。任继愈开始时还从《大宗师》找唯物主义的证据，后来则转移阵地，认为内七篇决不是周庄的思想，而只能是"后期庄学"的作品。这一论断也有一些文献学上的根据，如司马迁在《老庄申韩列传》中只提外杂篇而没有内篇篇目、内篇篇名的风格上汉初命名习惯相近，等等。但另一重要的原因是，关锋已发表当时很有影响的《庄子哲学批判》[10]。他在辨证唯物主义的范式内，雄辩地论证内七篇所代表的庄子思想，是反映没落奴隶主阶级利益的主观唯心主义。这迫使任先生把"物"的资源全寄托在外杂篇上。[11]这就引出了一个问题，在同一思想范式内思考，这种对立意味着什么？
说庄子是唯心主义、特别是主观唯心主义，不是始于关锋。至少，侯外庐先生主编的《中国思想通史》就比他先发此论。但关锋在辩证唯物主义阵营内，对"哲学基本问题"的运用最为老练。同时，他对庄子思想奚落、贬斥之卖力，也几乎是空前绝后的。从文献学上讲，关锋循传统的观点，以内篇为庄子作品，且同样重视"逍遥"、"齐物"。依其看法，《逍遥游》是包括庄子绝对自由的三段式："有待"?"无己"?"无待"。而作为庄子哲学的基础部分，"《齐物论》的主题，是讨论宇宙论、认识论的。在这篇论文里，庄子论证了他的虚无主义的宇宙论和相对主义、否定认识的认识论。"[12]所谓哲学基本问题，即思维与存在的关系问题，包括两个方面的内容：一是精神与自然界何者是本源，一是思维能否认识世界。关锋以此为分析《齐物论》的两条线索。第一方面，他把子－解答"天籁"的"夫吹万不同，而使其自已也。咸其自取，怒者其谁邪？"解释为有"真宰"、"道"或"客观精神"在背后起支配作用。而得"道"之人，就可与"道"同体，"生死无变于己"，而超乎现象界，就绝对自由了。这"有待"?"无己"?"无待"的三段式，"在人是：形骸之我'有待'?'吾丧我'、超脱形骸（即'无己'）?与道同体，达到了'无待'。在宇宙是（包括人）：'物化'（现象）'有待'?相对主义、打倒对象（无己、无物），虚无主义?'道'（'真宰'），'无待'"。[13]第二方面，在认识论上，无论是（－缺问王倪）"三问三不知"，人与万物不能同知，还是争论的各方各执其所知，每个人自知的不确定性，等等说法，都表明庄子认定认识是主观的，从而由相对主义导向不可知论、甚至是虚无主义的立场。两者综合起来，庄子自然就是主观唯心主义者。
哲学基本问题或最高问题源于恩格斯的概括，它的提出也是针对西方的宗教传统而来的："这个问题，只是在欧洲人从基督教中世纪的长期冬眠中觉醒以后，才被十分清楚地提出来，才获得了它的完全的意义。思维对存在的地位问题，这个在中世纪的经院哲学中也起过巨大作用的问题：什么是本原，是精神，还是自然界？这个问题以尖锐的形式针对着教会提了出来：世界是神创造的呢，还是从来就有的？"[14]所以，与胡适着重自然进化思想的意义一样，哲学基本问题的问题意识也是西方。中国古典哲学或许也会接触了这一问题，但往往从属于对其它问题的讨论，像是非、有无、物我、天人、性命、言意、理气、道器，等等，各有自己的问题意识，如果把它们都简化成一个问题，其结果是范畴错置，读者难以获得教益。有时候，还会导致唯物、唯心各执一词的尴尬局面。
思想上更富于古典气质的熊十力，曾评论说："哲学家谈本体者，大抵把本体当作是离我的心而外在的事物，因凭理智的作用，向外去寻求。由此之故，哲学家各用思考去构划一种境界，而建立为本体，纷纷不一其说。不论是唯心唯物、非心非物，种种之论要以向外找东西的态度来猜度，各自虚妄安立一本体。"[15]找东西的态度，使胡适及其它唯物主义者为从《庄子》中找到"物"而欣喜，而关锋等则为找不到物而恼怒。50年代以后，世界观上脱胎换骨了的冯友兰先生，也加入这一阵营，开始运用"唯物"、"唯心"的术语，参与辩论。在很长的时间里，大家不愿意检讨范式本身是否有问题。
　　&二、以理掩情
冯友兰虽然精神上比较正统，但通过"中国哲学史"研究给传统学术赋予现代形态，他的作用至少与胡适一样大。其最重要的贡献，就是努力通过逻辑分析的方法，从形式上不系统的古典思想中，揭示出有系统的思想内容来。而这种揭示本身，实质就是对传统思想进行逻辑上的重构。体现在对庄子《齐物论》的解释中，可举两例：
其一，庄子说："今且有言于此，不知其与是类乎？其与是不类乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。……今我则已有谓矣，而未知吾所谓其果有谓乎？其果无谓乎？……天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎？故自无适有，以至于三，而况自有适有乎？无适焉，因是已。"冯的解释是揭示庄子此说已显示对悖论的自觉，并有超越悖论的意图："庄学以'两行'为是，亦有所是非，是亦与别人之有所是非者同类；然以'两行'为是，是欲超出是非，则又与别人之有所是者不类；故曰：'今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎？其果无谓乎？'以超出是非为是，尚不免有所是非之嫌，况是有所是非乎？故曰：，'自无适有以至于三，而况自有适有乎？'故'无适焉，因是已。'"[16]
其二，针对庄子"古之人，其知有所至矣……"中有关知的四个级别的说法，冯解释说："有经验而不知有物，不知有封（即分别），不知有是非，愈不知则其经验愈纯粹。在经验之中，所经验之物，是具体的；而名之所指，是抽象的。所以名言所指，只是经验之一部。譬如'人'之名之所指，仅系人类之共同性质。至于每个具体的人之特点个性，皆所不能包括。故一有名言，似有所成而实则有所亏也。"[17]
以自觉的逻辑意识述理，不只是冯氏个人兴趣，而是后来哲学史研究的趋势。说理的作用也不仅在于思想的建构，还可以是思想的解构，如侯外庐对《秋水》"鱼之乐"的分析："惠施问他'子非鱼，安知鱼之乐'，他则答说'子非我，安知我不知鱼之乐'，其实鱼与人相比喻实在'不类'，庄子是错的；而庄、惠二人相比喻则是同'类'，惠施是对的。但庄子的一切方法论就在比喻的'不类'上入手。所谓'类与不类，相与为类'，就指出了这一点。他的'止辩'的逻辑学是诡辩的。"[18]虽然，侯与冯的态度、理解均不一样，自觉运用逻辑规则来分析及表达对庄学的见解则非常一致。
对于"类与不类，相与为类"的看法，关锋与冯友兰一样，也承认庄子意识到自己绝对否定是非是"自语相违"（悖论或自相矛盾），而试图寻求摆脱矛盾的途径。这一途径就是虚无主义："庄子的诡辩和'一切话都是谎话'这个命题，命运有所不同。说'一切话都是谎话'的人，无论如何是摆脱不了自相矛盾，不论是承认还是不承认他这谎话，都得完全破产。而庄子的诡辩则不然：一切虚无，我的言论是有声无意的乌叫，你的也是，大家的都是，可见无彼此、无是非啊！于是，他摆脱了自相矛盾，他'以一贯之'，他的虚无主义'胜利'了。不过这种'胜利'，就如同鲁迅先生一篇攻击现代'庄子精神'的杂文里所说的那样：'自己先躺在垃圾里，然后来拖敌人，就是'我是畜生，但是我叫你爹爹，你既是畜生的爹爹，可见你也是畜生了'……。"[19]关锋承认，在这一点上"用形式逻辑是驳不倒庄子的"，所以最后忍不住恶言相加。但他也是在进行逻辑分析后才这样做的。
说理就是分析，思想的建构需要分析，思想的解构即批判，更需要分析。在揭露庄子人生观中脱俗（"游乎四海之外"）与顺俗（"不谴是非，以与世俗处"）两种倾向的矛盾时，侯外庐还有更深刻的分析：
为什么有这个矛盾呢？因为他把自然与自然的关系和人类与自然的关系视同一律，然他主观理论上形式上的统一，与事实上的不统一，是不能相容的。在这里，他很巧妙地以宿命论解决了这一裂痕，所谓'知其不可奈何而安之若命'，从逻辑上讲，就是遁词。自然的'天'与社会的'俗'混而同之，于是四时之序和贵贱贫富之序相等，一切高下长短的自然和一切不平等的阶级，都是合理的，人类只要顺俗而生，就是'天'了。然而'与造物者游'的空想，事实上是没有的，而'与世俗处'的实际，却又并非理想的。故最主观的理想到了最后便成了最没有理想的主观了。庄子诡辩的道德论的秘密就在这里。[20]
学术上的批判就是分析。达成批判的目的，即有效地否定一种思想学说，至少有三条基本的途径。第一，揭露理论所依赖的前提（不论公开的或隐含的）不合乎事实或不是公共信念；第二，指出理论建立过程中存在着逻辑矛盾，故其结论不可信；第三，从其理论中进一步推论出其它与事实不符或与公共信念相抵触的结论，让它的效用变得可疑。上面所举的例证中，冯友兰的分析不是批判，而是为庄子"圆理"，即力图把它表述得更清晰，更有效。而侯、关的分析均为批判。关锋的分析，指出其思想后果导出阿Q式的生活态度，是属第三意义的批判。侯外庐对庄子"无类"推论的批评，是第二意义的批判；而其对庄子"脱俗"与"顺俗"两种人生态度的矛盾的分析，则是从第二意义导向第三意义的批判。那么，是否有第一意义上的批判呢？在对庄子思想展开全面清算的年代，这是不可避免的。但是，却未见有有说服力的。
　　&为什么？
我们知道，这些分析基本上是针对《齐物论》或围绕着相关思想展开的。但"齐'物论'"即齐是非的观点中，其前提并非那种能确然判定的问题。其焦点是"知"，包括"相知"与"常知"是否可能的问题。而"知"的内容不仅是认知，而且有包含对事物的情感反应，甚至是生活态度或更抽象的生命意义在内。就此而言，说人与物对环境、食品以及审美没有公共的标准，可能只是比喻。比喻是一种修辞，没有逻辑论证的意义。但是，就庄子的"知"所指涉的内容而言，难道人类真的全都有公共标准吗？至少，凡涉及到生活态度，或换句说，涉及什么才是美好的生活的标准，时至今日，不同的价值系统中仍有不同的说法。而庄子所批评的儒、墨两家，各自立场的不相容便与此有关。《齐物论》对"知"缺乏更精细的分析，因而导致把知的不同层次的问题混为一谈，全部主观化，这固然可惜。但不加区别，假定人类对所有的问题都有合理的公共原则，其实更为鲁莽。而批判庄子把认识主观化者，持有的正是这个立场。说所有的价值观念均无客观的标准（庄子），同说所有的价值观念均有客观的标准（现代批判者），这两个对立的前提同样不真，因此不可能有上述第一意义上的有效批判。
《齐物论》拒绝用划一的理想规范复杂的人生，出于对个人幸福问题的关怀。幸福是一种个体体验，对不幸的看法也许容易找到一致的意见，但什么才是幸福的生活，则可能有各式各样的见解。"政治上社会上各种制度，由庄学之观点观之，均只足予人以痛苦。盖物之性至不相同，一物有一物所认为之好，不必强同，亦不可强同。物之不齐，宜即听其不齐，所谓以不齐齐之也。一切政治上社会上之制度，皆定一好以为行为之标准，使人从之，此是强不齐为之齐，爱之适足以害之也。"[21]冯氏的解释很贴切，同《庄子》外篇中如《秋水》、《至乐》等所表达的意思也相一致。但是，现代批判者由于囿于认识论的哲学视野，同时又对知的能力过分自信，眼中只有物与理，从而把情的复杂性掩盖掉。
　　&注释：
　　 [1] 侯外庐：《中国思想通史》第一卷，北京，人民出版社，1957年，第309页。
　　 [2] 50年代以前的许多庄学研究，以及50年代以后台、港的庄学研究不在这一范畴。
　　 [3] 姜义华主编《胡适学术文集－中国哲学史》上册，北京，中华书局，1991年，第178页。
　　 [4] 同上。
　　 [5] 同上，第181页。
　　 [6] 同上，第182页。
　　 [7] 同上，第186页。
[8]任继愈：《庄子的唯物主义世界观》，原载《新建设》1957年第1期，后收入《庄子哲学讨论集》，哲学研究编辑部编，北京，中华书局，1962年，第162页。
　　 [9] 参阅其《中国哲学史》上册，第十章《庄子及道家中的庄学》的论述。
　　 [10] 即关锋《庄子内篇译解和批判》一书的绪论，发表于《哲学研究》1960年第7－8期。
[11]参见任继愈：《庄子探源??从唯物主义的庄周到唯心主义的"后期庄学"》，原载《哲学研究》1961年第1期。后同收入《庄子哲学讨论集》。
　　 [12] 关锋：《庄子内篇译解和批判》，北京，中华书局，1961年，第117页。
　　 [13] 同上，第122页。
　　 [14] 恩格斯《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯选集》第四卷，北京，人民出版社，1972年，第220页。
　　 [15] 熊十力：《新唯识论》，北京，中华书局，1985年，第250页。
　　 [16] 冯友兰：《中国哲学史》上册，北京，中华书局，1984年，第293页。
　　 [17] 同上，第229页。
　　 [18] 侯外庐：《中国思想通史》第一卷，北京，人民出版社，1957年，第334至335页。
　　 [19] 关锋：《庄子内篇译解和批判》，北京，中华书局，1961年，第139页。
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