期末考前作文素材选读
发布者:张金&&&发布时间: 9:30:44&&&阅读次数:114
1902年，27岁的诗人里尔克应聘去给62岁的画家、雕塑大师罗丹当助理，在初出茅庐的诗人的猜想中，名满天下的罗丹一定过着十分浪漫、疯狂、与众不同的生活。然而，他看到的真实景象与想象中的大相径庭，罗丹竟是一个整天孤独地埋头于画室的老人。里尔克问他：“如何能够寻找到一个要素，足以表达自己的一切?”罗丹沉默片刻，然后及其严肃地说：“应当工作，只要工作。还要有耐心。”
周濂：当公共知识分子变成“公知”
周濂，1974年12月生于浙江。先后获得北京大学哲学学士、硕士学位，香港中文大学哲学博士学位。2005年11月至今在中国人民大学哲学院任教。2009年10月至2010年4月为英国牛津大学哲学系访问学者。著有《现代政治的正当性基础》专著一部，译著若干，以及中英文论文30多篇。研究领域为政治哲学、道德哲学和语言哲学。兼任《知识分子论丛》与《新政治经济学》杂志编辑。2012年4月出版学术随笔集《你永远都无法叫醒一个装睡的人》。
　　导读：真正的公共知识分子，并不是像先知一样告诉他人必须做什么的人，也不是“强化观众之预设、重申并满足观众复杂愿望”的人，而是“一次次地针对被视为不证自明的当然提出质疑，打碎人们的精神习惯、行为模式以及思维方式，驱散人们熟悉而接受的观念，重新审视规则和制度”的人。他们当然也同样身处利益纷争的时代，并且不可避免地会被裹挟到利益的漩涡之中，但是与此同时，他们有着足够的意志和理性往后退一步，尝试着去质疑政府的权威、大众的神话以及自我的公正。
　　本文刊于财新《新世纪》杂志2012年7月6日，经作者授权发布。仅作观点交流使用。
　　晚年的爱因斯坦，和罗素一样“不务正业”。他品评时政指点江山四面出击，他写牛顿写开普勒写居里夫人写圣雄甘地，他探讨黑人问题犹太人问题，他反对核武器主张世界政府。当然，他也绝不会放过公共知识分子最爱谈论的那个话题――批判资本主义。
　　在1949年发表的《为什么是社会主义？》一文中，爱因斯坦抨击资本主义过度的竞争意识及其对掠夺性成功的顶礼膜拜，认为若想消除资本主义对个人的摧残，就必须以社会主义经济取而代之。
　　这篇短文引来了各种非议，根据理查德?A?波斯纳在《公共知识分子――衰落之研究》一书中的说法，直到1970年仍有经济学家撰文痛批“该文质量低下”。波斯纳更是因此把爱因斯坦当成专业化时代里“既聪明又愚蠢”的学者典范：聪明自不待言，拜托，他可是爱因斯坦！至于愚蠢，波斯纳的意思是说，即便伟大如爱因斯坦，对经济问题也可能不甚了了，一旦由于过度自信而贸然越界发言，往往就成了“砖家”，而不是专家。
　　出于好奇，我在Jstor搜出那篇批评文章――发表在《经济文献杂志》（Journal of Economic
Literature）的《激进的美国经济：1970年的调查》（Radical Economics in America： A 1970 Survey）――结果让人哑然。作者只用了短短三句话评论爱因斯坦，没有任何文本分析；所谓的“质量低下”，更像是专业人士对非专业人士的傲慢指责，以及根深蒂固的意识形态成见。反观爱因斯坦，虽然他天真地认为生产资料公有制有助于社会产品的公正分配，但是他的越界发言远谈不上愚蠢，至少，他还不忘提醒人们注意：“计划经济还不是社会主义。这种计划经济也可能同时带来对个人彻底的奴役。”
　　爱因斯坦既是理论物理学的权威，也是公共知识分子。所谓公共知识分子，按波斯纳的说法，就是依托其智识资源，面向受过教育的广大社会公众，就涉及政治或意识形态维度的问题发表高见之人。由此看来，公共知识分子的本义就包含了越界发言，如果物理学家只准谈物理，经济学家只准谈经济，文学家只准谈风花和雪月，那就无所谓公共知识分子这个群体。可见，越界本身不是问题，越界的方式、程度以及效果才是问题。
　　在所有越界发言的公共知识分子中，爱因斯坦的苏联同行、著名的物理学家安德烈?萨哈罗夫最让人神往。
　　1968年，在“布拉格之春”的影响下，萨哈罗夫在其发表的《关于进步、和平共处和思想自由的见解》一文中指出：“在现代社会里，思想自由面临着三种威胁：一种是来自蓄意制造的通俗文化麻醉剂，一种来自胆小、自私的庸俗的意识形态，第三种来自官僚独裁者的僵化的教条主义及它的得意武器――思想检查制度。因此，思想自由要求保护一切有思想的诚实的人。”
　　除了维护思想自由，这位苏联“氢弹之父”还热衷于反核运动，积极宣传绿色环保理念，抨击苏联入侵阿富汗。
　　1975年，萨哈罗夫被授予诺贝尔和平奖，颁奖词中有这么一段描述：“萨哈罗夫……对精神自由的勇敢捍卫，他的大公无私以及强烈的人道主义信念，使他成为一个人类良心的代言人。”
　　萨哈罗夫应该感到庆幸，如果他生活在微博时代，恐怕也难逃“公知”的帽子而被网络水军的唾沫彻底淹没。
　　从公共知识分子到“公知”，如果我的记忆没错，这个变化仅仅用了两年时间。
　　两年之前，公共知识分子还是一个让人尊敬的头衔，代表了社会的良知、人格的力量和理性的声音；两年之后，公共知识分子就被缩写成了“公知”，与此同时，被矮化的还有他们的人格力量、道德操守以及知识水准。
　　在一篇广为流传的博文里，“公知”的形象被简化成几个漫画式的特征，比方说“初级公知”需要熟练掌握的概念有七个：自由、民主、人权、体制、宪政、选票和普世价值；“中级公知”需要天天扫射专制、极权和暴政；而“高级公知”私下里要占尽体制内的所有便宜，但是表面上要为普天下的老百姓做义务代言人。
　　此文结论是：“不管是什么层次的公知，其目标都是一样，那就是以最小的代价占据最多的公共资源。”
　　这篇博文的宗旨简直可以一言以蔽之为“破除迷信”。
　　什么叫做“迷信”？迷信就是“错误地相信某物是高贵的、超俗的、或者崇高的”。而破除迷信的方式就是把“看似高等的东西”还原成“低等事物的一个特例”，具体来说，就是“在崇高中发现寻常，把神圣还原到平凡，或者证明高贵者并不值得尊敬”。
　　以“公知”为例，这篇博文试图传达的基本讯息是，你是人类良心的代言人？错！你只不过是一个沽名钓誉之徒，满嘴自由民主实则蝇营狗苟，一心只想攫取公共资源。你是理性声音的传播者？错！“公知”的门槛很低，只要你活学活用“公知”速成手册，任何人都可以轻而易举地成为一个合格的“公知”。
　　这种剥落金身、裸露泥胎的暴力解释法，目的就是制造某种刻板的印象，迎合并坐实大众所预期的“事实真相”。
　　但是另一方面，这通大棒也并非全无章法，不管是否歪打正着，它的确击中了一些要害，也正因为这种似是而非的准确性，才会让“被公知者”一方面有对号入座的忐忑和心虚，另一方面又有被污名化的愤懑与苦恼。
　　毋庸讳言，公共知识分子必须要为“公知”的污名化承担部分责任。
　　随着专业分工的日趋精细，必然导致“知识的深度以牺牲其广度为代价”。由于缺乏足够的知识储备，又没有深入事实细节的耐心，让某些公共知识分子习惯于停留在价值和规范的表面进行抗议，久而久之，这种被掏空了实质内容的老生常谈就会堕落成陈词滥调。如果公共知识分子的道德义愤和同情方向仅仅是由他们的意识形态所决定，那么迟早有一天人们会发现，除了掌握“对”和“错”的差别，他们对这个世界其实一无所知。
　　但是另一方面，被冠以“公知”的多为自由派知识分子，而那些举着“公知”帽子四处乱扣的则是非自由派或草根大众。如果从公共性的角度来看，某些“非公知”绝不比“公知”更少公共性；从自我赋予的使命和任务来看，“非公知”更是认为只有自己才代表了客观、公正、理性与良知。由此看来，把自由派公共知识分子污名化为“公知”的隐微目的，恰恰是为了争夺公共知识分子的正统地位：我才是真正的公共知识分子，而你只不过是欺世盗名之徒。
　　随着“公知”成为烫手的山芋，“公知”已然成为一个没有任何指称功能、只具有骂战和污名化作用的伪概念：非自由派骂自由派是“公知”，自由派反骂非自由派是“公知”，自由派内部互骂“公知”，非自由派内部也互骂“公知”，草根则说你们全家都是“公知”……这场乱战至今尘埃未定，但是穿过硝烟弥漫的战场，我们已经隐然可见那座地基尚未打成就已成废墟的公共空间。
　　数年前，媒体披露广州地铁员工家属免费坐地铁，当时广州地铁负责人解释是为了“反恐需要”，有好事者则为此重新诠释淮南王刘安的鸡犬升天说――“为了防止拉登发动恐怖袭击、撞击天庭，我特意实行‘一人得道，鸡犬升天’制，在任何紧急情况下，都能及时帮助疏散与救援，这是一个安全上的举措，并不是专门把成仙作为福利。”
　　以上论证看似荒诞不羁，但是换个角度想想，刘安们可是在煞费苦心地实践协商民主的核心理想：在公共问题上诉诸公共理由。
　　在某种意义上，对“公知”的最大指控就是，明明是身处利益冲突时代的“刘安”，却要故作清高地扮演社会的守夜人！如果单从利益分化的角度看，我不晓得谁是真正活在真空里？利益分化也许是一个分析的角度，但是如果本着利益还原论的思路去解释一切，则未免太过粗疏而且错漏百出。
　　但问题在于，在一个利益博弈公开化的时代，越来越多的利益代言人从幕后操盘手变成了台前主唱。各方都在变着法子，试图让公众相信自己是为公共利益考虑。
　　理想的状况固然是在每一个公共问题上，各方都能基于公共理由进行充分协商并达成共识，但更加现实的做法也许是，鼓励利益代言人为一己之私利充分地提供私人理由，而不必苦心谋划“所有人都能接受”的公共理由。
　　事实上，中国的问题恰恰不是利益分化的太过度，而是利益分化的还不够明白、不够彻底、不够公开，如果各种利益集团真的能够开诚布公地发表观点、选举代表，就政治权力和财富分配进行理性的博弈，那么中国的公共空间和政治未来将会变得更好而不是更差。
　　在这个过程中，一定会有人假借公共理性的名义来混淆视听，一定会有人根据政治正确性站队并打压异己。
　　而真正的公共知识分子，并不是像先知一样告诉他人必须做什么的人，也不是“强化观众之预设、重申并满足观众复杂愿望”的人，而是“一次次地针对被视为不证自明的当然提出质疑，打碎人们的精神习惯、行为模式以及思维方式，驱散人们熟悉而接受的观念，重新审视规则和制度”的人。他们当然也同样身处利益纷争的时代，并且不可避免地会被裹挟到利益的漩涡之中，但是与此同时，他们有着足够的意志和理性往后退一步，尝试着去质疑政府的权威、大众的神话以及自我的公正。
　　常有人批评“公知”面目丑陋言辞乏味，只知坐而论道不懂起而行事。所有这些批评古已有之，也常常击中要害。但是另一方面我也总是认为，每个人的性情、认知、职业、思想背景各个不同，只要目标都是那前行路上的门槛，不管是“公知”还是非“公知”，也不管是公民还是草民，你喊号子我抡锤子，你拆地基我运垃圾，都是在拆除门槛，相煎何太急？
刘瑜：标签战
以前看过一个段子，说中国人爱走捷径：因为懒得锻炼身体，所以特别推崇各种补品；因为不愿承受经营劳作之苦，所以好赌风气长盛不衰；因为嫌恋爱麻烦，所以嫖客文化十分兴盛这话，也许以偏概全，但也有其闪光之处。近日观察各式网络论战，又想起这段话，原因是我发现，很多人在公共领域的辩论中也爱走捷径，那就是：贴标签。
你为什么总是说美国好话？带路党！你竟然认为这事政府没错？你这个五毛！什么？你从没从政府手里拿钱？那你就是自带干粮的五毛！⋯⋯对于论战者来说，贴标签的好处就是省去论证的辛苦：你都是从政府手里拿钱的五毛了，我还有必要正视你的任何观点吗？或者，你都是时刻准备出卖祖国的西奴了，我用得着就你说的道理进行思考吗？为什么以及什么样的民主制度对于今天的中国是可取的，这本是自由民主派需要论证的道理；什么是真正的爱国主义，这本是民族主义者需要仔细厘清的概念。但原本可能要分十五个步骤才能论证清楚的道理，现在一个步骤就解决了：你这个党！
岂止时政问题，哪怕是经济或科学问题，在我们这儿，道理之争也往往变成标签战。对主张放任自由经济的人而言，哪怕主张保留公立教育，都可能被指责成福利控；对疑惧新自由主义的左翼来说，主张土地私有化就成了权贵资本主义代言人。你凭什么否定中医理论？这是科学主义！你说中医把脉不是完全没道理？那你肯定是文科傻妞了。
总之，各个领域的公共论争都有降格到标签战的危险，主张什么似乎都会产生四处揪斗的红卫兵气概。虽然有些人试图边讲道理边贴标签，但标签往往以辞害意，令人不愿听标签后面的道理，于是交锋不能深入，论争总是戛然而止。好比全中国人端个板凳，坐到电视机前准备看刘翔。起跑线上的刘翔突然站起来，走到罗伯斯身边给他贴个标签：乌龟。然后，不跑了。
以贴标签来代替说理，或不必要地以贴标签来强化说理，不知道是不是我们革命战斗文化的一个遗产。毛主席虽然在文革中批评江青开帽子工厂，他自己运用各种标签却是得心应手。延安整风中，不但各种标签源源不断，而且这些标签还左右对称：你不是左倾冒险主义，那你肯定是右倾机会主义；你不是教条主义，那你肯定是经验主义；你不是个人主义，那你肯定是宗派主义⋯⋯总之不管你主张什么，你肯定都有问题，都需要改造思想，需要匍匐在惟一正确的思想面前认罪以求得救。至于到底什么是左倾冒险主义、什么是右倾机会主义，这些概念是否经得起仔细推敲，似乎不重要了。标签的意义就在于屏蔽而不是展开思考。随着革命越来越深入，帽子工厂也变得越来越琳琅满目，当然也就不足为奇。
这大约也是为什么我们的公共生活十分贫瘠的原因之一。标签战伤害道理的微妙性，而道理几乎总是微妙的。比如一个人主张土地私有化，但同时主张发展一定的社会保障体系，那么他是权贵资本主义代言人还是福利控呢？又比如一个人认为民主制度的良性运转的确依赖于一定的民众素质，但他同时又认为今天中国民主化的主要障碍不是民众素质而是利益集团，这个人算是五毛党还是带路党呢？再比如一个人认为人权高于主权，但同时认为国族认同可以成为社会生活的润滑剂，这算是卖国贼还是爱国贼？在非黑即白之外还有很多思想的灰色地带，而这个地带往往最考验思想的精细，通过将他人的观点极端化取消其意义，恰恰是公共讨论中的避重就轻。
标签盛行的地方，理性易于枯萎。在思维极端化的背后，是认知上的懒惰，以及对教条的渴望。我始终相信一个好的民主制度不仅是对民意偏好的计算，更是对公民理性乃至德性的滋养。你说我五毛，我说你西奴；你说我西奴，我说你脑残；你说我脑残，我说你傻逼。当辩论陷入这样的逻辑，标签战就彻底沦为骂街战，公共领域将从海德公园演变为一个脱衣舞池。下限低的争论者也许会赢，但争论本身一败涂地。我们常抱怨来自权力的打压伤害公共理性，但伤害公共理性的何止是权力。
叔本华：思考比读书重要
不管任何藏书丰富的图书馆，假如不加整顿杂乱无章的话，它给予我们的利益、还不如那些规模小藏书少，但整理得条理并然、分类清楚的图书馆，同理，不管你学识如何的渊博，如若不能反复思维咀嚼消化的话，它的价值，远逊于那些所知不多但能予以深思熟虑的知识。何以言之?因为我们若要将所学得的知识消化吸收，变为己有，并且能够充分应用发挥的话，就必须经过思考的过程，把自己的知识在诸方面相结合，或是把你的真理和其他的真理互相比较，当然，我们所能深思熟虑的东西，范围狭窄得很，它只局限于我们所熟知的事情，所以，我们必须不断地求上进，不断地学习。
读书或学习，我们可以随心之所欲，爱读什么就读什么，爱学什么就学什么，但这里的所谓思考，可就不是这么回事了，它像在风中煽火一般，必须始终不断地煽动，才能维持火焰不熄;思考时，必须要对思考的对象发生兴趣，不断地刺激它，并且要持之久远不可懈怠。思考兴趣发生的原因可分为两类：一是纯粹客观性的;一是主观性的。后者是在有关自我的事件时引发了思考的兴趣;前者是对宇宙万物发生兴趣，这一类人之所以思考，就如同我们的呼吸一般，纯属生理的自然现象，当然，这类人并不多见，连一般的所谓学者，真正在思考的，为数也少得可怜。
思考和读书在精神上的作用，可说是大异其趣，其距离之大，恐令人难以置信。本来人类的头脑就有着个别的差异，有的人喜爱读书，有的人迷于沉思，再加上前述的距离，使得这原有的差异，越发扩大起来。读书的时候，精神的一切活动全为书本所支配，随书本之喜而喜，随书本之忧而忧，此正如把印章盖在封蜡上一样，其喜怒哀乐的情绪，原不属于自己的精神所有。思考时则不然，在思考的瞬间，精神和外界完全隔绝，随着自己的思考而活动，它不像读书，被别人特定的思想所控制，而是按照当事者的禀性和当时的心情，供应一些资料和情绪而已。所以，一天到晚沉浸于书中的人，他的精神弹力便要消失殆尽了，这就和长时期被重物所压的弹簧一般、它的弹力必定会消失的。你如果想做个没有个性没有思想的动物，去当个蛀书虫确是不二法门。大概说来，一般博闻多识的人，大半都无较佳的才慧，他们的著作所以不能成功的道理，正是因为一味死读的关系。这类人正如波普所云：只是想做个读者，不想当作者。
所谓学者是指那些成天研究书本的人;思想家、发明家、天才以及其他人类的恩人，则是直接去读宇宙万物。
严格说来，有他本身根本思想的人，才有真理和生命，为什么呢?因为我们只有对自己的根本思想，才能真正彻底的理解，从书中阅读别人的思想，只是捡拾他人的牙慧或残渣而已。
经阅读后所了解的思想，好像考古学家从化石来推断上古植物一样，是各凭所据;从自己心中所涌出的思想，则犹似面对着盛开的花朵来研究植物一般，科学而客观。
读书不过是自己思考的代用物而已。我们只可以把书本当做引绳，阅读时依赖他人把自己的思想导向某方面。但话说回来，有很多书籍非但无益，而且还会引导我们走向邪路，如果轻易被它们诱惑的话，我们势必陷入深渊歧途不可。所以，我们心中要有个守护神，靠他来指示迷津，引向正道。这个守护神，只有能够正确思考的人才有之。就是说，唯有能自由而正当思索的人，才可发现精神上的康庄大道。所以，我们最好在思想的源泉停滞之时，才去读书。思想源流的停滞，连最好的头脑也经常有此现象。不如此，而手不释卷地孜孜勤读，把自己的思想放逐到僻静的角落，这对思想的圣灵实是罪过。这类人正如一些不得要领的学画者，成天看肴于枯的植物标本，或铜版雕刻的风景，而把大自然的景物置于脑后一样。
思考的人往往会发现一种现象：他搜索枯肠，绞尽脑汁，经长时间研究所获得的真理或见解，闲来不经意地翻开书本来看，原来这些论调，别人早已发掘到了。泄气?失望?大可不必。这个真理或见解是经过你自己的思考而获得的，其价值自非寻常可比。惟是如此，才更能证明该种真理或见解的正确性，它的理论才更能为大众所理解所接受，如是，你成了该真理的一员生力军，这个真理也成了人类思想体系的一支。并且，它不像一般读来的理论，只是浮光掠影而已，它在你的脑海中已根深蒂固，永远不会消逝。
自己思索的人，他的意见以后可能被举为权威的例证。这时候的权威和一般书籍哲学家所据以为权威的情形不同。前者的意见和他自身有着强而有力的连结;后者不过是搜集整理归纳别人的意见。它就好像是用些不知名的材料所做成的自动木偶一样，而前者与之相比，则是个活脱脱的生人，因为它是从外界在思考之心中植下胚胎，经过受胎、妊娠、分娩等过程而产生出来的。
靠着学习得来的真理，就好像义手、义脚、义齿或蜡制鼻子及利用皮肤移植术等，附着在身体的器官一样也许还不如它们来得逼真。而自己所思索得来的真理，则好像自然的身体四肢，确确实实属于自己所有。哲学家和一般学者的最大分野在此。由是之故，他们在精神上的收获也大异其趣。哲学家有如一个画师以正确的光影、适当的比例、调和的色彩，画出一幅动人的杰作。而学者呢?他只是把各种色料加以系统的排列而已，它酷似一个大的调色板，既无变化也不调和，更没有丝毫意味。
读书是意味着，利用别人的头脑来取代自己的头脑。自己思考出来的东西，尽管它不见得是严密紧凑，但总是个有脉络可寻的总体，我们可赖它向某种体系开展，比起看书吸收他人的思想，可说是利多害少。为什么呢?因为后者的思想是从各种形形色色的精神而得来，属于别人的体系，别人的色彩。它不能像自己思考的人，已把自己的知识、个性、见解等融合成一个总体、他的脑子里三教九流，诸子百家的思想纷然杂陈，显得混乱不堪，这种思想的过度拥挤状态，攫夺了一个人的正确观察力，也使人失去主见，并且很可能导致精神秩序的紊乱，这种现象，我们几乎在所有的学者身上都可发现。所以，在健全的理解力和正当的批判力等方面来说，这类人远不如那些所学无几的人。
以读书终其一生的人，他的知识完全是从书本汲取而得，他们有如阅读了许多山水、游记之类的书籍，对于某地或某国的有关知识虽可粗枝大叶地说出来，但是甲地和乙地是如何地联络?人文、物产、习俗又是如何等等，则说不上来。反之，以思考终其一生的人，就像土生土长的父老，一打开话匣子便能把本地事事物物的来龙去脉，以及各种事实或传说和事物的总体关系等，如数家珍般地道出来。
【人民论坛】“回到孔子”，反思“去中国化”
【人民论坛】我们为什么要“回到孔子”
不妨把时针拨到二千多年前，回到那个文明觉醒的“轴心时代”。那是一个大师辈出的时代，也是不同文明类型破茧而出的时期。苏格拉底用思辨哲学开辟了西方文明，释迦牟尼在冥想中启发了印度文明，而中国的孔子，则在世界的东方写下中华文明的遗传密码，在人类文明图谱中点亮了熠熠生辉的中国星。
这颗中国星，跨越大江大河、穿越历史时空，愈加展现出独特的魅力和智慧。在人类历史上，惟有中华文明未曾出现断层而保持了连续性，今天的中国人仍能从容阅读孔子留下的文字；惟有中华文明未曾出现过大规模的宗教战争，直到今天这个东方民族仍将“尚和合”写在自己的大旗上。“中华文明，不仅对中国发展产生了深刻影响，而且对人类文明进步作出了重大贡献”，国家主席习近平的话，代表着一个古老文明深刻的自我认知。
1988年，75位诺贝尔奖得主在巴黎集会，呼吁全世界：人类如果要在21世纪生存下去，就必须回到2500年前，去孔子那里汲取智慧。当地区冲突不断上演，战争和暴力屡屡击碎人们的和平梦想，如果政治精英能想想“己所不欲，勿施于人”；当饥饿和贫困的阴影仍然笼罩着欠发达国家的妇女与儿童，如果跨国公司能想想“不患寡而患不均，不患贫而患不安”；当不断膨胀的感官欲望把环境伤害得千疮百孔，如果每个人能想想“克己复礼为仁”……即便“回到孔子”只是一种软约束，它至少能让现代人在踏上歧途时，听到内心的“咯噔”一声。
当然，对于在现代化坐标中登攀高点的中国人而言，“回到孔子”不仅仅出于为解决现实问题提供精神资源这个功利目的，它更意味着一个古老民族在价值和情感上的回归。当越来越多的人痛心疾首于“故乡沦陷”，满心渴望从传统典籍中找到此心安处，当一个国家把建设文化强国、塑造核心价值观上升为国家战略，这些都表达着上至庙堂、下及万民的共同诉求：中国越是在现代化道路上狂飙突进，就越需要仰望历史星空校准价值航向、补充精神给养。
技术的无远弗届，并不代表文化的逐渐趋同。亨廷顿早就观察到，现代化并不意味着西方化，反而会促进本土文化的复兴。法国社会学家勒庞说，“脱离了传统，不管民族气质还是文明，都不可能存在。”民族既是一个想象的共同体，也是一个记忆的共同体；若丧失这一记忆，也就不成其为一个民族了。传统文化是中华文明的根与魂，是中国所以为中国、中国人所以为中国人的独特标识，“去中国化”无异于割断了自己的精神命脉，还谈什么生命力和影响力？
二千多年前，孔子在竹简上写下“君子和而不同”，这不仅成为中华文化的内在品格，也代表着中国对世界秩序的想象。不同国家、民族的思想文化各有千秋。文化的共存，不是让一种文明普适化，而是要寻求大多数文明的共同点和公约数。毕竟，只有每一颗星星都发光，人类文明的星空才会更加璀璨。
成为你自己丨尼采
你现在所做、所想、所追求的一切，都不是你自己。
一个看过许多国家、民族以及世界许多地方的旅行家，若有人问他，他在各处发现人们具有什么相同的特征，他或许会回答∶他们有懒惰的倾向。有些人会觉得，如果他说他们全是怯懦的，他就说得更正确也更符合事实了。他们躲藏在习俗和舆论背后。从根本上说，每个人心里都明白，作为一个独一无二的事物，他在世上只存在一次，不会再有第二次这样的巧合，能把如此极其纷繁的许多元素又凑到一起，组合成一个像他现在所是的个体。他明白这一点，可是他把它像亏心事一样地隐瞒着――为什么呢？因为惧怕邻人，邻人要维护习俗，用习俗包裹自己。然而，是什么东西迫使一个人惧怕邻人，随大流地思考和行动，而不是快快乐乐地做他自己呢？在少数人也许是羞愧。在大多数人则是贪图安逸，惰性，一句话，便是那位旅行家所谈到的懒惰的倾向。
这位旅行家言之有理：人们的懒惰甚于怯懦，他们恰恰最惧怕绝对的真诚和坦白可能加于他们的负担。唯有艺术家痛恨这样草率地因袭俗套，人云亦云，而能揭示每个人的那个秘密和那件亏心事，揭示每个人都是一个一次性的奇迹这样一个命题，他们敢于向我们指出，每个人直到他每块肌肉的运动都是他自己，只是他自己，而且，只要这样严格地贯彻他的唯一性，他就是美而可观的，就像大自然的每个作品一样新奇而令人难以置信，绝对不会使人厌倦。当一个伟大的思想家蔑视人类时，他是在蔑视他们的懒惰：由于他们自己的原因，他们显得如同工厂的产品，千篇一律，不配来往和垂教。不想沦为芸芸众生的人只需做一件事，便是对自己不再懒散；他应听从他的良知的呼唤：“成为你自己！你现在所做、所想、所追求的一切，都不是你自己。”
每个年轻的心灵日日夜夜都听见这个呼唤，并且为之战栗；因为当它念及自己真正的解放时，它便隐约感觉到了其万古不移的幸福准则。只要它仍套着舆论和怯懦的枷锁，就没有任何方法能够帮助它获得这种幸福。而如果没有这样的解放，人生会是多么绝望和无聊啊！大自然中再也没有比那种人更空虚、更野蛮的造物了，这种人逃避自己的天赋，同时却朝四面八方贪婪地窥伺。结果，我们甚至不再能攻击一个这样的人，因为他完全是一个没有核心的空壳，一件鼓起来的着色的烂衣服，一个镶了边的幻影，它丝毫不能叫人害怕，也肯定不能引起同情。如果我们有权说懒惰杀害了时间，那么，对于一个把其幸福建立在公众舆论亦即个人懒惰的基础上的时代，我们就必须认真地担忧这样一段时间真正是被杀害了，我是说，它被从生命真正解放的历史中勾销了。后代必须怀着怎样巨大的厌恶来对付这个时代的遗产，彼时从事统治的不是活生生的人，而是徒具人形的舆论；所以，在某一遥远的后代看来，我们这个时代也许是历史上最非人的时期，因而是最模糊、最陌生的时期。我走在我们许多城市新建的街道上，望着信奉公众意见的这一代人为自己建造的所有这些面目可憎的房屋，不禁思忖，百年之后它们将会怎样地荡然无存，而这些房屋的建造者们的意见也将会怎样地随之倾覆。与此相反，所有那些感觉自己不是这时代的公民的人该是怎样地充满希望，因为他们倘若是的话，他们就会一同致力于杀害他们的时代，并和他们的时代同归于尽――然而，他们宁愿唤醒时代，以求今生能够活下去。
可是，就算未来不给我们以任何希望吧――我们奇特的存在正是在这个当下最强烈地激励着我们，要我们按照自己的标准和法则生活。激励我们的是这个不可思议的事实：我们恰恰生活在今天，并且需要无限的时间才得以产生，我们除了稍纵即逝的今天之外别无所有，必须就在这个时间内表明我们为何恰恰产生于今天。对于我们的人生，我们必须自己向自己负起责任，因此，我们也要充当这个人生的真正舵手，不让我们的生存等同于一个盲目的偶然。我们对待它应当敢作敢当，勇于冒险，尤其是因为，无论情况是最坏还是最好，我们反正会失去它。为什么要执著于这一块土地，这一种职业？为什么要顺从邻人的意见呢？恪守几百里外人们便不再当一回事的观点，这未免太小城镇气了。东方和西方不过是别人在我们眼前画的粉笔线，其用意是要愚弄我们的怯懦之心。年轻的心灵如此自语：我要为了获得自由而进行试验；而这时种种阻碍便随之而来了：两个民族之间偶然地互相仇恨和交战，或者两个地区之间横隔着大洋，或者身边有一种数千年前并不存在的宗教被倡导着。它对自己说：这一切都不是你自己。谁也不能为你建造一座你必须踏着它渡过生命之河的桥，除你自己之外没有人能这么做。尽管有无数肯载你渡河的马、桥和半神，但必须以你自己为代价，你将抵押和丧失你自己。世上有一条唯一的路，除你之外无人能走。它通往何方？不要问，走便是了。“当一个人不知道他的路还会把他引向何方的时候，他已经攀登得比任何时候更高了。”说出这个真理的那个人是谁呢？
然而，我们怎样找回自己呢？人怎样才能认识自己？他是一个幽暗的被遮蔽的东西。如果说兔子有七张皮，那么，人即使脱去了七十乘七张皮，仍然不能说：“这就是真正的你了，这不再是外壳了。”而且，如此挖掘自己，用最直接的方式强行下到他的本质的矿井里去，这是一种折磨人的危险的做法。这时他如此容易使自己受伤，以至于无医可治。更何况倘若舍弃了我们的本质的一切证据，我们的友谊和敌对，我们的注视和握手，我们的记忆和遗忘，我们的书籍和笔迹，还会有什么结果呢。不过，为了举行最重要的审问，尚有一个方法。年轻的心灵在回顾生活时不妨自问：迄今为止你真正爱过什么？什么东西曾使得你的灵魂振奋？什么东西占据过它同时又赐福予它？你不妨给自己列举这一系列受珍爱的对象，而通过其特性和顺序，它们也许就向你显示了一种法则，你的真正自我的基本法则。不妨比较一下这些对象，看一看它们如何互相补充、扩展、超越、神化，它们如何组成一个阶梯，使你迄今得以朝你自己一步步攀登。因为你的真正的本质并非深藏在你里面，而是无比地高于你，至少高于你一向看作你的自我的那种东西。你的真正的教育家和塑造家向你透露，什么是你的本质的真正的原初意义和主要原料，那是某种不可教育、不可塑造之物，但肯定也是难以被触及、束缚、瘫痪的东西：除了做你的解放者之外，你的教育家别无所能。这是一切塑造的秘诀：它并不出借人造的假肢，蜡制的鼻子，戴眼镜的眼睛――毋宁说，唯有教育的效颦者才会提供这些礼物。而教育则是解放，是扫除一切杂草、废品和企图损害作物嫩芽的害虫，是光和热的施放，是夜雨充满爱意的降临，它是对大自然的模仿和礼拜，在这里大自然被理解为母性而慈悲的；它又是对大自然的完成，因为它预防了大自然的残酷不仁的爆发，并且化害为利，也因为它给大自然那后母般的态度和可悲的不可理喻的表现罩上了一层面纱。
出自《疯狂的意义》
徐贲：当代犬儒主义的良心与希望
人们一般把良心看作个人对善恶、是非的判断，我在《听良心的鼓声能走多远》（以下简称《良心》）一书里并非要取代这样的良心观，我只是要在这样的良心观之外，重新确定个人良心与他者的关系，也就是伦理学家菲利普戴尔海（Philippe Delhay）所说的，良心指的是一种由一些人分享的知识，并在此意义上成为良知。良心（conscience）一词是从拉丁文conscientia一词而来，原来的意思是人与人之间默契的知识。与他人的联系其实早已包含在良心最早的意思里了，良心不只是一种直觉的情感或情绪，而且更是一种基于道德知识的，针对具体事情和境遇的实践性判断和行为。
人的良知受外界的影响，道德信念并非由个人一己所独创，自我意识（有良心或无良心）也是在与他人的交往中显现的。因此，法学家罗伯特费希尔（Robert K. Vischer）在《良心与共善》中说：良心的本质就是一种个人与更广大的事物的联系，不只是因为我们在与世界的交往中产生了道德信念，而且也因为我们让这样的信念在现实生活中获得了某种权威，虽然它未必要求别人都同意，但却会让别人都能理解。《良心》一书中的种种讨论也是如此，它们未必能让读者都同意，但在内容和表述上尽量要让他们都能理解，因此讨论都是从当下现实和伦理实践着眼，其中也包括良心不能迷失于犬儒主义的问题。
良心的价值不只在于它是一种知识，而且在于它能成为行动。行动是良心的表达，也是良心的活跃状态。不能表达良心，人便渐渐变得没了良心。在有的环境里，良心被降低到了不能够活跃的状态，许多人碰到与善恶、是非有关的事情，不敢管也不愿管，甚至连议论都不敢或懒得麻烦，他们独自躲在一旁，失去了彼此的道德联系。
人文主义者关心个人的良心（良知）、悔恨（又称良心阵痛）、忏悔（又称良心发现）由来已久，也早已察觉良心并不只是受个人善恶意愿的支配。蒙田在《论良心》里说：良心可以使我们恐惧，也可以使我们坚定和自信，我敢于说人生道路上经过许多险阻而步伐始终不乱，就是因为我对自己的意图深有了解，自己的计划光明正大。这位文艺复兴时期的人文主义者如此看待良心，似乎可以被美国作家梭罗引为同道。但是，蒙田在这篇论良心的短文中对良心必然带来勇气表示怀疑，这与梭罗对良心勇气信心满满似乎有所不同。
蒙田是从酷刑的作用来考量良心的，他认为，发明酷刑的人最初非但不是为了摧毁良心，反而是为了考验和证实良心。但是，在绝大多数情况下，良心经不起这样的考验。蒙田说：（发明酷刑的）理论基础是建立在良心力量的想法上的，因为对有罪的人，似乎利用酷刑可以使他软弱，说出他的错误；然而，无罪的人则会更加坚强，不畏酷刑。说实在的，这个办法充满了不确定性和危险。人为了躲过难忍的痛苦，什么话不会说、什么事不会做呢？
以此看来，梭罗能够坚持他的良心，并实行与之一致的个人行为，是因为他面临的良心考验还不够严酷残忍。他反对美国在与墨西哥的战争中夺取墨西哥领土，美国虽经过独立战争与南北战争，但却依然没有废除黑奴制度，梭罗为此感到愤怒。他觉得不能心安理得地以公民纳税的方式支持这样的政权。由于拒绝纳税，他被关进了监狱。还好，那个监狱不是纳粹集中营，也不是古拉格群岛或夹边沟，他在那里只待了一晚，就被保释了出来。他虽然开启了后人称颂的非暴力抗争或公民抗命（civildisobedience），但那未必是所有制度下都行得通的公民抗命。梭罗是一个个人主义者，正如他笔下的那个听自己良心鼓声行进的人，他远离世人的视线，淡出与他们的伙伴关系，选择在中年时期离群索居，看候鸟迁徙，在湖边种豆。
今天，即使还有像梭罗那样拥有个人良心的人，也是非常罕见的。这样的个体良心不仅没有可见的公民抗命意义，而且实际上是极为脆弱和难以维持的。在《良心》里，我讨论到了酷刑与残忍的问题，但主要还是从社会环境的力量，而不只是酷刑去认识良心的脆弱和不确定。环境既包括社会心理学研究所揭示的制度性作恶和制造顺民的情境（situation），也包括社会文化批评所揭示的现代犬儒主义。顺民和犬儒主义都是作恶情境的产物，反过来又加强了作恶情境，如此反复，伊于胡底。《良心》所提供的心智启蒙和公民人格知识就是为了帮助打破这样的恶性循环。
人类经历了二十世纪极权统治对人性和人心的摧残，也见证了这种统治下大规模的良心作恶，不得不把思考转向形成和左右良心行为的制度因素，现代社会心理学的情境作恶研究便是这一思考的成果。它的代表便是斯坦利米尔格拉姆的 “对权威的服从实验和菲利普津巴多的斯坦福监狱实验。津巴多在《心智控制：心理现实还是只空谈而已》中指出，诱使和迫使人良心作恶的力量由两个部分合力而成，一个部分是人的一些基本心理原理，另一个部分则为特定的外界因素。他就这两个部分的关系写道：心智控制是个人或集体的选择和行动自由遭到破坏的过程；破坏者用心智控制来改变和扭曲人的察觉、动机、感情、认知和由此而来的行为。
人基本的心理原理既不神奇也不神秘。心理学实验和实例研究早就充分揭示了人的随众、顺从、劝说、失调（dissonance）、抗拒（reactance）、 罪感、恐惧、仿效、认同等等。当这些因素一起发生作用时，再加上一些现实生活中的外界因素，它们就会形成一个大熔炉，这个大熔炉能极大地改变人的思想和行为。
人们常常把良心与勇气联系在一起，而这二者之间的纽带便是道德知识，所谓知耻近乎勇或知耻后勇，说的便是这个。勇气，良心的力量，本身被当作是一种美德，希腊文的arete一词当初似乎与作战勇猛有关，因为希腊战神的名字就是Ares。苏格拉底在为美德下定义时，想到勇气是它的主要部分之一，他说，作为美德，勇气也是知识。这是良心道德论的看法，它把道德知识当作一种无可置疑的积极因素，知总是好的，即使是知行不一，那也是因为别的缘故，不是知的问题。但是，津巴多所代表的情境作恶论认为，知既不能防止恶的发生，也无法消除心中魔鬼，心魔是一种邪恶，不是不知，而恰恰是明知故犯。对此，津巴多说，邪恶涉及伤害、虐待、强迫命令、缺乏人性。邪恶是毁灭无辜他者的刻意行为，或是使用权威、系统力量鼓励且允许他人这么做，并从中取得利益。简而言之，也就是‘明知故犯’”。
从良心情境来看，勇气有不同的表现方式，虽然作战需要勇气，但有时候拒绝作战杀人需要更大的勇气。同样，行善需要勇气，而拒绝作恶则可能需要更大的勇气，人们往往把这两种勇气都称为良心，当这两种勇气普遍消失的时候，社会就变成了一个没有良心的地方。更可怕的是，人们开始怀疑讨论良心问题究竟是否还有现实意义。人们会问，世界上到底有没有良心这个东西，当大多数人从怀疑转变为否定和拒绝良心的时候，社会便陷入了犬儒主义。
我们今天必须面对的是一种现代犬儒主义，虽然名称看上去是从古代来的，其实与古代犬儒主义几乎无关。古代犬儒的特征是能看穿世俗之人看不透或不明白的事情，他们看穿世俗观念的假象，对之讥诮讽刺、超凡脱俗、愤世嫉俗、桀骜不驯，自称是不为物役、无欲无为。古代犬儒主义的基本价值观是：善来自顺从宇宙必然性的生活，善就是依照自然和理性的生活。与古代犬儒主义相比，现代犬儒主义最重要的特征就是它已经蜕变为一种将道德原则和良心抛到一边的虚无主义和无为主义。它看穿、看透，同时却无所作为和不相信有任何可以作为的希望。它在任何一种高尚、崇高、理想的表相下面都急于洞察贪婪、权欲、私利、伪善和欺骗，在任何一种公共理想、社会理念、道德价值后面都能发现骗局、诡计、危险和阴谋。《英语蓝登大辞典》正是以这些特征来为犬儒主义者定义的，一个犬儒主义者只相信人类的行为受自私动机驱使，不相信或尽量缩小无私行为或公允观点的可能。斯洛特迪克的定义是，犬儒主义是在经过启蒙的人们那里的一种普遍流行的看事物方式，他们绝对不肯像奶娃般地上当受骗。犬儒主义经常是一种弱者的自我保护手段，因为受过太多的欺骗，上过太多的当，受过太多的伤害，所以变成什么都不再相信。他们清楚自己不过是一些人微言轻、无足轻重的草民，在强梁霸道的权力面前只能逆来顺受，根本无力反抗，所以也就干脆认命，放弃改变自己命运的任何希望。
在一般人的情绪性犬儒主义（冷漠、无为、不希望、管他的）之外，还有三种犬儒主义，它们都是有权势、身份、知识和经济的条件才能奉行的。第一种是社会学家戈德法勃（J. C. Goldfarb）所说的权力犬儒主义（cynicism of the power），它把权力当作理性，最极端的现代范例就是极权主义。第二种是纵欲型的颓废犬儒主义（decadent
cynicism），奉行者因为手里有钱，所以随心所欲、不讲道德，自称是有现代观念的性情中人，实际上是无节制地纵情享乐。第三种是智识犬儒主义（intellectualcynicism），奉行者都受过高等以上的教育，有相当的思考和智识能力，拥有学者、教授、专家、作家、记者、媒体人的体面职业。他们当中，有的一面厌恶令他们不得自由的体制，一面却在其中做各种纯学术表演，甚至不惜弄虚作假，为一点课题经费的油水狼奔豕突，挤破了头，还有的则是以各种理论创新来谄媚输诚。智识犬儒主义者都是极明白之人，但他们对现实秩序和游戏规则有着一种不拒绝的理解、不反抗的清醒、不认同的接受、不内疚的合作。齐泽克在《意识形态的崇高客体》一书里称这样的个人为犬儒主体，他说：犬儒主体清楚地知道意识形态假面与社会现实之间的距离，但就是不愿意脱下假面。正如斯洛特迪克所说，‘他们对自己的所作所为一清二楚，但他们依旧坦然为之’。
犬儒主义混淆和消除事物本质和表象间的区别，否定一切真假分辨的必要与可能，因而变得对强制性意识形态的假面统治能够泰然处之。齐泽克将这样的意识形态称为官方意识形态，指那种人人不在乎真假，因此看上去像是人人自愿相信的意识形态。他说，不妨以斯大林主义为例，具体而言，这是一种强迫性的坚持，即我们必须不惜任何代价来维持表象：我们都知道在幕后正在进行野蛮的派系斗争，但是我们必须不惜任何代价保持党的统一的表象；任何人都不真的相信那个统治意识形态，每个人都对它保持着犬儒主义的距离，每个人也都知道别人不相信那套意识形态；但是，这样的表象依然不惜任何代价地维持着这种表象就是它的本质：如果表象被摧毁，如果有一个人公开宣布‘皇帝陛下一丝不挂’这一明显的事实，这个制度就会土崩瓦解。
一丝不挂是对犬儒式隐瞒和说谎的概括说法，这是一种大家心知肚明，都能看穿但绝不说穿的假面游戏，因为易学易玩，所以人人都能参与其中。斯大林主义统治的欺骗基本上是简单的，它假装以人民的名义在统治，而所有人都知道那只是为了它自己的利益―为了复制它自己的权力。在一般的社会里，行动的良心表现为对现状某些部分的拒绝、反抗、不认同和不合作。但是，在今天大家都承认一丝不挂合理性的现实生活中，良心遭遇到来自三个方面的犬儒主义合围，变得难以存在和发生作用，那些分别是针对人性、制度和价值信仰的彻底看穿和否定。
犬儒主义首先是对人失去了信心和希望，它断言，人的一切善行和利他行为后面都一定有利己功利和不可告人的动机。它因此根本不相信人能有引导自己善行和利他行为的良心。基耶斯说，这种犬儒主义在苏联和东欧特别普遍，人们不断地被待以谎言，长期受压制（无法及时揭穿谎言），谎言多种多样，后果非常严重，令人痛苦。除了对家人之外，人们的犬儒主义已经成为第二天性。对人性的彻底失望是从对政治人物、先进分子、社会精英的失望开始的，他们的道貌岸然和道德说教掩盖着普通人无法想象的贪婪、残忍、欲念、欺骗和伪善。于是许多人会就此认为，所谓的爱、同情和良心都不过是空洞的说辞，在真实的生活世界里，良心不过是人类虚妄的迷思梦想，只有彻底受金钱和权力支配的贪婪和自私才是人性最真实的本质。
犬儒主义对制度也同样失去了信心和希望。这也是从对政治、公共人物的幻灭开始的。谁也看不见抽象的制度，但谁都可以看见运作制度的政治和公共人物（老百姓眼里的官）。人们期待完美的制度，当官成为贪腐的代名词，多数人便会对整个制度产生失望和不信任。而少数人这时则又会以攻击其他制度的方式来为这个制度辩护。这种辩护未必奏效，但却在一般民众心里撒下了怀疑和否定所有制度的犬儒主义种子。
对人和制度的犬儒主义必定与对价值的犬儒主义如影相随。这是一种极端的价值相对论，它否定不同价值之间有道义内容和普适程度的差别。它坚持，任何价值都只是利益的托词，核心价值必然就是核心利益。既然如此，人类的任何良心价值原则都不过是自欺欺人或是欺骗他人的高尚谎言。
今天，人们期待中国的制度改革和社会道德提升，无非是从两个方向来设想求变的可能和希望：一个是以好制度对抗失德的社会，另一个是以个人或社会的道德提升来倒逼制度改革。无论是坚持制度还是道德优先，改革的希望都离不开正义和公正的政治、社会价值。一旦让犬儒主义瓦解了我们对人性、制度和正义价值的信心和希望，任何良性社会、政治变革的可能也就不复存在。
犬儒主义是一种得过且过、随遇而安的无目的生活方式，它否定希望的价值，也毒杀了希望本身。与犬儒主义相反，希望是一种对事物变化的积极思考方式，在困难和停滞的时刻越是要保持希望，就越是需要抵制犬儒主义，在个人心理和社会文化上都是如此。对希望心理学颇有研究的美国北卡罗来纳大学教授弗里德克森（Barbara L. Fredrickson）在《为何选择希望》一文中强调：希望能切实打开我们的心胸去除恐惧和绝望的幕障，让我们看到更宽广的景象，变得富有创造力也对未来更有信心。俄国作家扎米亚京的小说《我们》里，那些被强制动过脑部想象力切除手术的人们，他们丧失了想象的能力，也失去了希望。
美国心理学家施奈德（C. R. Snyder）在《希望心理学》一书中指出，希望必须包含三个部分，每个部分要起作用都离不开自由、独立的个人主体，也离不开积极、明确的良心选择和行动。第一个部分是目标（goals），目标是我们在头脑里想象和想要实现的目的、经验和结果，包含希望的目标介于不可能和肯定会实现之间。希望的第二个部分是意志力（willpower）：意志力是希望思维的驱动力。 这同样也是信心和信念的力量。意志力离不开对目标的知识，这就像良心离不开对道德和价值的知识一样。希望的第三个部分是方法能力（waypower），也就是在头脑中形成计划和行动地图，指引希望的思考。方法能力帮助人们区分特定条件下比较重要的目标和不那么重要的目标，也帮助人们在希望的时候，能够尽量避免好高骛远，不切实际，沉溺于空想或是急功近利。
当今中国的犬儒主义是一种放弃求变希望，自我劝说顺从、服从和随遇而安的理性生活方式。对于良心行为的行动主体，多面合围的犬儒主义形成了一个丝鹅绒的牢笼，比起蒙田所说的酷刑或津巴多斯坦福监狱实验里的管制来，这个用犬儒主义建构的牢笼要显得文明、和谐、安逸得多。它甚至看上去都不再像是一个牢笼，而不过是一种理性而聪明的生活方式。犬儒主义是一种以自我调适来应对政治、社会和生活危机的处世方式，它不把这些危机看成是必须解决的问题，而是只要自己想办法就可以安然应付的不方便。在这样的生活里，不合时宜的求变希望和行为会违背难得糊涂的生存智慧和不作死就不会死的真理原则。
这是一种社会契约被私欲、顺从、沉默和逃避重新规划过的犬儒式生活，这是一种大家都心知肚明，显得对大家都有好处，所以大家都坦然玩之的游戏。但是，终归还是有人明白，这是很犬儒，最后对谁都没有好处的游戏。社会中多一些这样的明白人，自然就多了一份打破犬儒主义的力量，也多了一份为政治、社会改革有所共同良心行动的希望。
参考资料：
徐贲：《听良心的鼓声能走多远》，东方出版社2014年版；
周濂：你永远都无法叫醒一个装睡的人
【周濂，1974年生于浙江。先后获得北京大学哲学学士、硕士学位，香港中文大学哲学博士学位。中国人民大学哲学院任教，兼任《知识分子论丛》与《公共哲学》杂志编辑。】
英语中有一个词叫做whitelie”，谎言即为白色，自然充满了温情和善意：慈眉善目的圣诞老人扛着一大坨礼物限时专送，仁心仁术的医生隐瞒绝症患者的病情，老和尚告诫小和尚山下的女人是老虎，莫不是此类白色谎言的代表。
当white lie”上升到国家层面，为的是全体人民的利益，那就有了一个更好听的名字，名唤noble lie”，谎言竟然都可以是高贵的，那是因为它不仅立意高远，而且大爱无疆。
有时候忽悠的确可以成为护佑的。
相比高贵的谎言所具有的古典意蕴、贵气逼人，意识形态这个术语天然带有机械时代的冷酷无情。19世纪初，法国思想家德特雷西在批判启蒙运动时，创造了意识形态这个概念，将之定义为关于概念及其起源的科学。
不过现在我们不再用科学这样的字眼去形容意识形态，因为意识形态的根本目的不在于真理，而在于政治，不在于知识，而在于信念。美国社会学家丹尼尔贝尔说，所谓意识形态就是以行动为导向的信念系统。换言之，意识形态的宗旨不是去探究客观的事实，而恰恰就是通过再造和扭曲事实去激发和维持群众做某些事情或者不做某些事情的信念。
举一个不算遥远的例子，上世纪60年代明明是史上少有的风调雨顺，但意识形态的强大功能却可以倒白为黑，不仅悍然将其命名为三年自然灾害，而且成功的撩拨起全体人民对于北极熊的刻骨仇恨。
有趣的是，时间过去50年，当所有人都认定这个信念系统已经濒临破产的时候，齐泽克却在5月的上海，讲述了关于意识形态的另一个故事：
在欧洲，我们有长着长胡子的圣诞老人，如果你问一个孩子：你相信圣诞老人吗？孩子会说：不，我没有那么蠢，我只是假装相信，从他那获得礼物。如果你问父母，他们会说：当然不信，我们假装相信，是为了让孩子们得到礼物――事实是，没有人相信圣诞老人，但是他却发挥作用。现在大家都在说我不再相信意识形态了，但是我的观点是，即使你不相信意识形态，它还是在起作用，而且意识形态正是人们不相信他的情况下，才起作用。
齐泽克的意思是，无论是高贵的谎言还是冷酷的意识形态，其实都不必费劲巴拉地维持它的表面光鲜亮丽，一个不再被人们认可的或相信的意识形态，仍旧可以继续发挥政治和社会价值分配的功能，哪怕它看上去漏洞百出、苟延残喘，但只要每个人都可以通过它获得自己想要的东西，那么他就仍然功能健全、运转良好，这才是意识形态的本来面目。在某种意义上，这样的意识形态更可拍，因为它不再是少数人处心积虑的说谎，而是所有人心照不宣地共同维护那个公开的谎言。
谎言一旦变成赤裸裸，信任的支柱便被抽离，此时支撑谎言继续运转的动力要么是利益要么是暴力。赤裸裸的谎言不再承担造梦的功能，但它依旧可以让每一个人继续生存在一个虚假的空间里，在这个空间里，大伙儿集体在装睡。
齐泽克的故事并不能完全解释中国经验，在这片充满着魔幻现实主义的国度里，正在上演的更可能是下面这个充满了温情的场景：
午后的幼儿园里，静的连针落地的声音都能听见，阿姨在小床边巡视，孩子们假装发出沉沉入睡的呼吸，小心脏里想的是一个小时后冰爽可口的绿豆汤。时钟滴滴答答地走，有些孩子天生没心没肺倒头便着，有些孩子装啊装啊就真的睡着了，当然，或许有更多的孩子一直在装睡，他们在起床铃响前的半个小时，就时刻准备着从床上一骨碌爬起啦
这个景象如此美好，以至于我们希望它可以永劫轮回地继续下去。一个永远都不会醒来的大梦难道不就是现实本身吗？
但我怀疑很少有人能够一辈子――从摇篮到坟墓――都在梦醒时分喝到绿豆汤。那些最终进入梦乡的孩子不会心焦悲剧的诞生，可对于始终在装睡的孩子来说，却必须时时按耐住这个让他崩盘的念头，在百爪挠心中等待被叫醒。
可关键的问题在于，你永远都无法叫醒一个装睡的人，除非那个装睡的人自己醒来。
刘瑜:有一种民意叫伪民意。
有一种民意叫伪民意。在一个多元意见、选择自由不可能的环境里，民意只能被认作是伪民意。即使它是真民意，你也无从知道它是不是真民意。
伪民意未必是假民意。它未必是数据舞弊，比如把35％的支持率用橡皮擦擦掉，改成95%。它也未必全然是政治恐吓的产物，虽然恐吓往往是其要素之一。在特定时刻，人们可能是真心地想要大炼钢铁、搞人民公社、支持大清洗、支持军国主义。1958年，当公社社员坐在堆出来的麦地上拍丰收卫星的照片时，观察他们脸上的笑容，笑得那可是货真价实。1966年，当红卫兵们将皮鞭抽向地富反坏右时，他们眼里的熊熊怒火，肯定也不是伪劣产品。
鉴定民意的真伪，标准不在于民众选择的那一刻是不是真诚，而在于他们在形成意见时讨论是否自由、观念可否多元、信息是否充分。没有自由讨论基础的民意，就象一年四季只吹西北风的树，长歪了毫不奇怪。如果美女A盛装在镁光灯下从观众面前惊艳地飘过，而美女B只能带着口罩站在舞台后方黑漆漆的角落里。就是百分之百的观众百分之百真诚地选择了美女A为选美冠军，那能说明什么呢？说明那个镁光灯质量不错，以及那个口罩还挺严实。
最近我读到一篇关于中国人民主观的文章，就给我这种印象。这篇文章告诉我们，调查显示，中国人的民主观是家长式的，而不是自由式的。也就是说，在中国人看来，领导为老百姓着想，那就是民主了，民众自己犯不着参与到政治决策过程当中去。民众自己参与到决策过程中去，那是自由式民主，咱们不吃那一套。
既然是民意调查的结果，那数据肯定错不了。问题在于，如果被调查者天天生活在家长式民主里，每天听到的都是家长如何可亲可信可敬，却从未见过其它式民主长什么样，信息不对称不充分，这样的调查能说明什么呢？你说，让你选你爱吃猪肉还是爱吃恐龙肉，你怎么选呢？
小说《美丽新世界》里，福特纪元的统治者发明了一种睡梦教育，就是在本国人民睡着时不断地向他们广播重复信息。比如，苹果是个坏东西、苹果是个坏东西、苹果是个坏东西等睡梦中的人们醒过来时，他们会伸着懒腰揉着双眼，喃喃自语：苹果是个坏东西。
当然制造伪民意不仅仅依靠宣传，还可以依靠贿赂：凡是选择A的，可以得到夏威夷浪漫之旅机票两张哦。还有煽情也很重要：从前，有一个美女叫A，她来自于一个贫苦家庭，而另一个丑女叫B，她的爸爸叫李刚
1953年9月的政协会议上，梁漱溟发言批评政府的农村政策，说工业化大刀阔斧，农村却被忽视，毛主席听了很不高兴，说梁是野心家、伪君子、以及用笔杀人的杀人犯。不知好歹的梁漱溟较起真了，非要把事情讲清楚，说要看看毛主席有没有把话听完的雅量。毛主席还没彻底表态呢，台下群众不答应了：民主权利不给反动分子！梁漱溟滚下台来！停止他的胡言乱语！梁漱溟赖着不走，不肯下台去，固执地跟毛主席要雅量。最后，会议只好用举手表决的方式来决定他是否有说下去的权利。
表决结果是什么呢？给大家一个提示：建国前三年，大约有两百万反革命分子给咔嚓了，在此次政协会议以前，有过镇反运动，三反运动，五反运动，批武训运动，土改中的批斗运动和诉苦运动，延安整风中的思想改造运动以及抢救运动，苏区的镇反运动。现在，你们猜，这次表决结果会是什么呢？马德：在安静中盛享人生的清凉
无欲的生命是安静的。
我见过一匹马在槽枥之间的静立，也见过一头雄师在草原上静卧，甚至是一只鸟，从一根斜枝扑棱棱飞到另一根斜枝上，呈现出的，都是博大的安静。
一切外在的物质形式，如槽枥之间的草料，草原之上的猎物，斜枝之外的飞虫，在安静生命的眼中，像风中的浮云。一个安静的生命舍得丢下尘世间的一切，譬如荣誉、恩宠、权势、奢靡、繁华。他们因为舍得，所以淡泊，所以安静。他们无意去抵制尘世的枯燥与贫乏，只是想静享内心的蓬勃与丰富。
夏日的晚上，我曾经长久地观察过壁虎。这些小小的家伙，在捕食之前最好的隐匿，就是藏身于寂静里。墙壁是静的，昏暗的灯光是静的，扑向灯光的蛾子的飞翔是静的，壁虎蛰伏的身子也是静的，那是一幅优美素淡的夏夜图。只是壁虎四足上潜着的杀机，为整幅画添了一丝残忍，也添了一些心疼。也正因为这样，我没有看到过真正安静的壁虎。
安静的姿态是美的。蹲坐在云冈石窟里的慈祥大佛，敦煌壁画里衣袂飘举的飞天，一棵虬枝盘旋的古树，两片拱土而出的新芽，庭院里晒太阳的老人，柴扉前倚门含羞的女子。这些姿态要么已看破红尘，要么是纯净无邪，恰是因为这些，它（他）们或平和、宁静、恬淡、宠辱不惊，或纯真、灵动、洁净、不沾染一尘世俗，于是便呈现给这个世界最美的姿态。
真正的安静，来自内心。一颗躁动的心，无论幽居于深山，还是隐没在古刹，都无法安静下来。正如一颗树，红尘中极细的风，物质世界极小的雨，都会引起一树枝柯的颤动、迷乱，不论这颗树是置身在庭院，还是独立于荒野。所以，你的心最好不是招摇的树柯，而是静默的根系，深藏在地下，不为尘世的一切所蛊惑，只追求自身简单和丰富。
有一天，我去拜会一位遭受了命运挫折的老人，他正端坐在沙发深处，没有看书，没有练书法，只是端坐在那里，甚至都感觉不到他在思考。我和先生攀谈着，一些陈年往事逐渐勾起老人的回忆。当他谈到差一点被造反派殴打致死这一段时，语速平缓从容，脸上平静得没有一丝波澜。这种平静，不是来自岁月的老练和世故，而是来自命运磨难后的超然与豁达。下午的阳光斜照进来，地板上、四壁上，横竖都是窗框投射下的沉重的影子。空气中一个安静生命的内核在浮沉中发出金属般的脆响。
这不由想起小时候，一个有月亮的晚上，父亲坐在山梁上吹笛。一川的溪水，在月光下荡着清幽的光，远山黑的，父亲的笛声婉转、旷远、悠扬，那一晚，山是安静的，水是安静的，村庄是安静的。
我想说的是，只是在自然身上，我们才能得到最厚重最原始的安静。
【读书】梁漱溟：三种人生态度――逐求、厌离、郑重
“人生态度”是指人日常生活的倾向而言，向深里讲，即入了哲学范围；向粗浅里说，也不难明白。依中国分法，将人生态度分为“出世”与“入世”两种，但我嫌其笼统，不如三分法较为详尽适中。我们仔细分析：人生态度之深浅、曲折、偏正……各式各种都有，而各时代、各民族、各社会，亦皆有其各种不同之精神，故欲求不笼统，而究难免于笼统。我们现在所用之三分法，亦不过是比较适中的办法而已。
按三分法，第一种人生态度，可用“逐求”二字以表示之。此意即谓人于现实生活中逐求不已，如：饮食、宴安、名誉、声、色、货、利等，一面受趣味引诱，一面受问题刺激，颠倒迷离于苦乐中，与其他生物亦无所异；此第一种人生态度（逐求），能够彻底做到家，发挥至最高点者，即为近代之西洋人。他们纯为向外用力，两眼直向前看，逐求于物质享受，其征服自然之威力实甚伟大，最值得令人拍掌称赞。他们并且能将此第一种人生态度理智化，使之成为一套理论――哲学。其可为代表者，是美国杜威之实验主义，他很能细密地寻求出学理的基础来。
第二种人生态度为“厌离”的人生态度。第一种人生态度为人对于物的问题，第三种人生态度为人对于人的问题，此则为人对于自己本身的问题。人与其他动物不同，其他动物全走本能道路，而人则走理智道路，其理智作用特别发达。其最特殊之点，即在回转头来反看自己，此为一切生物之所不及于人者。当人转回头来冷静地观察其生活时，即感觉得人生太苦，一方面自己为饮食男女及一切欲望所纠缠，不能不有许多痛苦；而在另一方面，社会上又充满了无限的偏私、嫉忌、仇怨、计较，以及生离死别种种现象，更足使人感觉得人生太无意思。如是，乃产生一种厌离人世的人生态度，此态度为人人所同有。世俗之愚夫愚妇皆有此想，因愚夫愚妇亦能回头想，回头想时，便欲厌离。但此种人生态度虽为人人所同具，而所分别者即在程度上深浅之差，只看彻底不彻底，到家不到家而已。此种厌离的人生态度，为许多宗教之所由生。最能发挥到家者，厥为印度人。印度人最奇怪，其整个生活，完全为宗教生活。他们最彻底，最完全；其中最通透者为佛家。
第三种人生态度，可以用“郑重”二字以表示之。郑重态度，又可分为两层来说：其一，为不反观自己时――向外用力；其二，为回头看自家时――向内用力。在未曾回头看而自然有的郑重态度，即儿童之天真烂漫的生活。儿童对其生活，有天然之郑重，与天然之不忽略，故谓之天真。真者真切，天者天然，即顺从其生命之自然流行也。于此处我特别提出儿童来说者，因我在此所用之“郑重”一词似太严重。其实并不严重。我之所谓“郑重”，实即自觉地听其生命之自然流行，求其自然合理耳。“郑重”即是将全副精神照顾当下，如儿童之能将其生活放在当下，无前无后，一心一意，绝不知道回头反看，一味听从于生命之自然的发挥，几与向前逐求差不多少，但确有分别。此系言浅一层。
更深而言之，从反回头来看生活而郑重生活，这才是真正的发挥郑重。这条路发挥得最到家的，即为中国之儒家。此种人生态度亦甚简单，主要意义即是教人“自觉的尽力量去生活”。此话虽平常，但一切儒家之道理尽包含在内，如后来儒家之“寡欲”、“节欲”、“窒欲”等说，都是要人清楚地自觉地尽力于当下的生活。儒家最反对仰赖于外力之催逼与外边趣味之引诱往前度生活。引诱向前生活，为被动的、逐求的，而非为自觉自主的。儒家之所以排斥欲望，即以欲望为逐求的、非自觉的，不是尽力量去生活。此话可以包含一切道理，如“正心诚意”、“慎独”、“仁义”、“忠恕”等，都是以自己自觉的力量去生活。再如普通所谓“仁至义尽”、“心情俱到”等，亦皆此意。
此三种人生态度，每种态度皆有浅深。浅的厌离不能与深的逐求相比。逐求是世俗的路，郑重是道德的路，而厌离则为宗教的路。将此三者排列而为比较，当以逐求态度为较浅，以郑重与厌离二种态度相较，则郑重较难，从逐求态度进步转变到郑重态度自然也可能，但我觉得很不容易。普通都是由逐求态度折到厌离态度，从厌离态度再转入郑重态度，宋明之理学家大多如此，所谓出入儒释，都是经过厌离生活，然后重又归来尽力于当下之生活。即以我言，亦恰如此。在我十几岁时，极接近于实利主义，后转入于佛家，最后方归于儒家。厌离之情殊为深刻，由是转过来才能尽力于生活；否则便会落于逐求，落于假的尽力。故非心里极干净，无纤毫贪求之念，不能尽力生活。而真的尽力生活，又每在经过厌离之后。
“雄辩症”和“厚皮逻辑”
　　王蒙先生有一个小小说，叫《雄辩症》，说的是一个患上“厚皮逻辑症”的人去看医生，医生对他外科手术后无效，改用内科治疗，给他配了《逻辑学》的药，不料服用后出现新的症状。病人又去看医生，于是有了下面这样的对话。
　　医生说：“请坐！”
　　此公说：“为什么要坐呢？难道你要剥夺我不坐的权利吗？”
　　医生无可奈何，知道此公曾有过的事情，于是倒了一杯水给他，说：“请喝水吧。”
　　此公说：“这样谈问题是片面的，因而是荒谬的。不是所有的水都能喝。假如你在水中搀入氰化钾，就绝对不能喝。”
　　医生说：“我这里并没有放毒药嘛。你放心！”
　　此公说：“谁说你放了毒药？难道我诬陷你放了毒药？难道检察院的起诉书上说你放了毒药？我没说你放毒药，而你说我放了毒药，你这才是放了比毒药更毒的毒药！”
　　医生毫无办法，便叹了一口气，换一个话题说：“今天天气不错。”
　　此公说：“纯粹是胡说八道！你这里天气不错吗？即使是天气不错，并不等于全世界的天气不错，比如北极就在刮寒风，漫漫长夜，冰山正在撞击……”
　　医生说：“我说的今天天气不错，一般是指本地，不是全球嘛。大家也都是这么理解的嘛！”
　　此公说：“大家都理解的难道就一定是正确的吗？大家认为对的就一定是对的吗？……”
　　王蒙先生描述的大概是不少中国人熟练运用“辩证法”的“厚皮逻辑”，这是一种很难治愈的恶疾，病根不在于缺乏逻辑，而在于滥用逻辑，当然是那一套可以让人无休无止“雄辩”下去，并永远立于不败之地的诡辩逻辑。
　　虽说是“厚皮逻辑”，但其实“厚皮”的不是逻辑(逻辑只有正确与谬误之分)，而是无羞耻地运用谬误逻辑的人。精神心理病研究者们把“厚脸”解释为一种与羞耻防卫有关的“自恋个性失调”(narcissistic
personality disorder)。盖巴德(Glen Gabbard)在《两种自恋个性失调症》(Two Subtypes of
Narcissistic Personality Disorder)中把这类失调归为两种，一种是“厚皮”，也就是以傲慢、嚣张、泼皮、强词夺理来进行自我护卫(自恋)。另一种是“脸薄”，也就是特别敏感、害羞、害怕与别人起冲突，因此以躲避和隐藏来进行自我保护。
厚皮和脸薄的人格心理失调都会妨碍一个人与他人的正常交往，也都不能胜任人际正常交往所需要的理性清明的公共说理。有这两种人格失调的人都会把被别人说服或者承认别人比自已说得在理看成是“丢脸”、“失败”或“屈服”。运用厚皮逻辑的雄辩者往往不是不知道自己是在无理取闹，而是因为有不适当的自我防卫心理需要，所以会不择手段地阻止他们想象中的丢脸或失败。
　　在一个习惯于用高度敌情和战斗观念来看待个人意见和言论的国家里(这样的国家总是不能容忍言论自由的)，人们自然而然地会把不同意见之间的关系看成是一种不可调和的冲突或敌我对立，而不是追求真理和共识的一种常态和过程。对言论之间的不同，他们习惯于因异而仇，并且“仇必仇到底”，拒绝“仇比和而解”。这种情况在口诛笔伐式的大批判、大辩论中达到了登峰造极的地步，也是“雄辩症”和“厚皮逻辑”的病根所在。
　　雄辩症和厚皮逻辑如今也并没有消失，而是在一些人群中继续蔓延，连当教授的也难以幸免。孔庆东在《第一视频》中便有此雄辩：“谁说朝鲜人民正在挨饿了？我刚刚从朝鲜回来，朝鲜人民没有挨饿啊。朝鲜人民生活水平是不如我们，但是并没有挨饿啊，朝鲜人民生活水平相当于咱们90年代初期，你90年代初期挨饿了吗？你80年代的时候挨饿了吗？我任何时代都没有挨过饿，我从小长到这么大都没有挨饿，而且也没有看到周围一个人挨过饿。从60年代到现在，中国人民吃得好好的，红光满面的，你看我身体，那块儿像挨过饿的样子？”
　　一般网民的此类雄辩更是随处可见：“6、70年代死了那么多人，怎么你没死啊？怎不说你们美国干爹杀了多少印第安人？”“三年自然灾害又死了多少人？你家里呢？你爹妈又怎样生下你的？”这样的雄辩在网络上“五毛”与“美狗”之间的对决和对骂中每天都在发生，已经成为一种流行的恶疾。
　　“雄辩症”(包括它的厚皮逻辑)为什么是一种公共话语的恶疾呢？它的危害又在哪里呢？英国哲学家洛克(John Locke)在《教育片论》中谈到了这些问题和与儿童说理教育的关系。
　　首先，雄辩症混淆了说理和辩论的目的。它错误地认为雄辩不是为了明理，而只是为了在口角中争胜。洛克说：真正的说理用途和目的“在于获得关于事物的正确观念，对事物作出正确判断，区分出真与假，是与非，并依此行动。那么，切不可让您的儿子在争辩的技术和形式中长大，……不可让他羡慕别人争辩。除非您真不想他成为一个能干的人，而是成为一名无足轻重的口角者，在与人争辩中固执己见，以驳倒他人为荣，更有甚者，就是怀疑一切，认为在争辩中不可能找到真理之类的东西，找到的只能是胜利”。
　　其次，雄辩症使人思想阻滞，变得看不到也不愿服从明白的道理和清晰的论据，“不管别人已经给出了多么完善和令人满意的答复，只要能找出些含糊的语言，他便继续与人争辩，一方面挑起口角，另一方面一定要争出个高下来”。争论的一方患有雄辩症就已经非常糟糕，要是双方都患有此症，争论便成为一场必须战斗到底、消灭对方的口舌肉搏战。
　　再者，雄辩症的结果是越善辩越不文明，善辩成为一种对别人进行刁难和伤害的手段，成为“最不真诚、最不适当的行为”。你说“文革”武斗，他就硬说你有“美国干爹”，你说三年自然灾害饿死人，他就把生下你的爹妈也捎带进去。雄辩症的不文明在于它的争辩总是对人不对事，而不是对事不对人，而且对人的态度还特别恶劣，尖酸刻薄，充满了敌意。
　　不少人从小在大批判、大辩论中学会了胡搅蛮缠、强词夺理、言辞嚣张，长大成人后，他们仍然以为辩论就该是这个样子，浑然不知这种形同泼皮的厚皮纠缠根本就不是有教养的说理逻辑。洛克认为，对于儿童的教育来说，专门学习辩论并没有好处，他建议将与说理有关的“修辞和逻辑这两门学科，按照通常的办法，随着文法来学习便可”。这是因为，“真理是需要经由成熟的、适宜的思考才能发现，并获得支持，而不是经过人为的激烈措词和辩论的方法就能得到的”。文法让人学会如何把成熟的、适宜的思考结果清楚地表达出来，而这才是真正需要用到修辞和逻辑的地方。
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