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一个是如来禅，见性成佛，没出现一个别名的禅，另一个是祖师禅。其实如来禅和祖师禅也是后人为了便于区分。没听说有五宗禅这一类。禅就是禅。如来禅是释迦牟尼佛所说，给命的名，祖师禅是六祖大师所说。哪来这个禅，修行人当警惕啊，不立一法，那个禅，两千年了，禅宗法脉那么多，正法衰微，都是现代人耍小聪明，搞出这么多名相来。末法时期佛教中有两种禅
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出门在外也不愁禅宗“五家七宗”的形成与传播_四平如来寺
&禅宗“五家七宗”的形成与传播
&位盆友前来围观
简介： 禅宗是在中国流传久远并且产生深远影响的佛教派别。中国禅宗自菩提达摩来中土传法之后，禅宗自初祖菩提达摩，经二祖慧可、三祖僧璨、四祖道信、五祖弘忍之后，分为六祖慧能的南宗禅及神秀的北宗禅。此中，北宗禅主张渐悟，不久即衰落；南宗禅主张顿悟，在中唐……
禅宗是在中国流传久远并且产生深远影响的佛教派别。中国禅宗自菩提达摩来中土传法之后，禅宗自初祖菩提达摩，经二祖慧可、三祖僧璨、四祖道信、五祖弘忍之后，分为六祖慧能的南宗禅及神秀的北宗禅。此中，北宗禅主张渐悟，不久即衰落；南宗禅主张顿悟，在中唐以后渐兴，成为禅宗主流。南宗的禅法到六祖慧能之后，分别衍生出了&五家七宗&，即临济宗、曹洞宗、沩仰宗、云门宗、法眼宗等五家，加上由临济宗分出的黄龙派和杨岐派，合称为七宗，出现了禅宗各派并弘的繁盛局面，禅宗的发展进入了兴盛期。&
在六祖慧能门下，最早分出了南岳怀让和青原行思两系。南岳怀让一系出现有沩仰宗、临济宗两家。其中，南岳怀让的门下马祖道一（707－786）活跃于江西；其弟子百丈怀海（720－814）制定&百丈清规&，奠立禅院的基础。百丈的弟子沩山灵佑（771－853）与仰山慧寂（804－890）成立沩仰宗。而百丈的另一弟子黄檗希运（？－850），传法予临济义玄（？－867），义玄创立以大机大用为禅风的临济宗。&
青原行思的系统，有石头希迁（700－790）、药山惟俨（751－834）、云岩昙晟（782－841）等人相承。云岩之后的洞山良价 （807－869）及其弟子曹山本寂（840－900），创立以兀坐及五位为禅风的曹洞宗。石头希迁另一弟子天皇道悟，经龙潭崇信、德山宣鉴、雪峰义存，传至云门文偃（864－949），而创立云门宗。又，雪峰义存之后，经玄沙师备、罗汉桂琛，而有法眼文益（885－958）创立法眼宗。&
在宋代，此五家之中以临济宗最为繁盛。临济义玄之后，经兴化存奖、南院（宝应）慧颙、风穴延沼、首山省念、汾阳善昭，传至石霜楚圆。楚圆门下有杨岐方会（992－1049）与黄龙慧南（）分别创立杨岐、黄龙两派。&
禅宗各家宗派的门风各有特色，接引学人的手法各自不同，传承自成完备的体系。唐宋时期尤以临济宗和曹洞宗为盛，有&临（临济）天下，洞（曹洞）一隅&之说。其中沩仰、法眼二宗在宋元时代相继断绝衰微，临济、曹洞与云门三宗则延续至今。尤以临济宗的杨岐派门庭繁茂，于宋代五祖法演以后几乎囊括了临济宗之全部道场，至今后嗣仍灿若繁星，成为中国汉地佛教的主流。本文现对禅宗&五家七宗&的形成与发展作简要介绍。&
一、沩仰宗
沩仰宗是中国禅宗&五家&之一。创始人为唐代沩山灵祐禅师（771－853）和仰山慧寂禅师（814－890）师徒两人。因灵祐住湖南沩山（今湖南宁乡县西），慧寂住江西仰山（今江西宜春县南），故称他们创立的宗派为沩仰宗。&
灵祐禅师是福州人，俗姓赵，15岁出家，23岁游江西，参礼百丈怀海禅师，因百丈&炉中有火否&的问对，而豁然有悟。悟道之后，被百丈禅师选拔为沩山住持。灵祐禅师到沩山之后，披荆斩棘，营宇立像，开法传禅，一时禅风大盛。&
亲近灵祐的弟子中，以仰山慧寂禅师成就最高。慧寂禅师是韶州怀化人，俗姓叶。15岁出家，家人不许。后二载，师断手二指，跪父母前，誓求正法，以报答父母养育之恩，父母乃许。遂依南华寺通禅师落发，未受具足戒即游方。初参耽源，已悟玄旨。后参沩山，遂升堂奥。&
当慧寂禅师参礼灵祐禅师时，沩问：&汝是有主沙弥，无主沙弥？&师曰：&有主。&曰：&主在什么处？&师从西过东立，沩知是异人，便垂开示。师问：&如何是真佛住处？&沩曰：&以思无思之妙，返思灵焰之无穷，思尽还源，性相常住，事理不二，真佛如如。&慧寂禅师于言下顿悟。自此执侍前后，盘桓十五载，不久往江陵受具足戒，住夏探究律藏。&
沩仰宗的家风审细密切，师资唱和，事理并行。体用语似争而默契。沩仰宗接引学人时，经常以各种圆相来作暗示，以使学人深解其意。《人天眼目》说：&沩仰宗者，父慈子孝，上令下从；你欲吃饭，我便捧羹；你欲渡江，我便撑船；隔山见烟知是火，隔墙见角知是牛。&&
其修行理论认为万物有情，皆具佛性。对于沩仰宗接引学人的方法，《五家宗旨纂要》说：&沩仰宗风，父子一家，师资唱和。语默不露，体用双彰，无舌人为宗，圆相明之。&这说明，沩仰宗教化学徒时，所采用的是温和的暗示或劝诫手法，使弟子在轻松的气氛中达到明了心智的目的。&
在禅宗五家中，沩仰宗兴起最早，衰亡也最早。传承六代以下，史籍不载，湮没无闻。其法脉延续大约一百五十年左右。&
二、临济宗
临济宗是禅宗&五家&中继沩仰宗之后而成立的一个宗派，由于此宗的开创者义玄禅师，在河北镇州（今河北省正定县）临济院，举扬一家宗风，后世称为临济宗。&
临济义玄禅师是曹州（今山东菏泽）南华人，俗姓邢，幼怀出家之志，出家受戒之后，深慕禅宗。曾先后参礼睦州陈尊宿，大愚禅师和黄檗希运禅师，深得禅法精髓。义玄禅师后住临济院，学徒云集。义玄常以棒喝接引学人，他说：&有时一喝如金刚宝王剑，有时一喝如踞地狮子，有时一喝如探竿影草，有时一喝不作一喝用。汝作么生会？&僧拟议，师便喝。&
在接引学人方法上，临济宗经常以&四宾主&、&四料简&、&三玄三要&和&四照用&作为本宗经常使用的传教方法，单刀直入，机锋峻烈，卷舒纵擒，活泼自在。其宗风如铁锤击石，现火光闪闪之机用，似五雷轰顶，震裂心胆，犹若指挥千军万马的将军，以迅雷不及掩耳的手段或语言，行棒行喝，呵佛骂祖，剿绝情识，猛烈痛快，照用并行，使学者忽然省悟，为其独具之特色。自古有&临济将军，曹洞士民&之称。据《五家宗旨纂要》说：&临济家风，全机大用，棒喝齐施，虎骤龙奔，星驰电掣。负冲天意气，用格外提持。卷舒纵擒，杀活自在。扫除情见，窘脱廉纤。以无位真人为宗，或棒或喝，或竖拂明之。&五祖法演禅师说：&五逆五雷之喝&，即指一喝之下，头脑破裂，如五逆罪人，为五雷所裂，其禅法之竣烈可知。在接引学人方法上，凡有僧问，即喝破，或擒住、拓开等。其接化之热烈辛辣，五家中罕见其比。如《归心录》说：临济家风，白拈手段，势如山崩，机似电卷。&
总起来说，临济宗接人的方法，单刀直入，机锋竣烈，对学人剿情绝见，使其省悟。此宗流传最广，是同它所具备的这些特点分不开的。&
在禅宗所有宗派中，临济宗可谓枝繁叶茂，到北宋时期，又分出黄龙、杨歧二派，其法脉延续直至当代仍不绝如缕。&
三、曹洞宗
曹洞宗是中国禅宗&五家&之一，因本宗的创始人良价（807－869）及其弟子本寂（840－901）先后在江西高安县洞山、吉水县曹山弘扬一家宗风，后世称为曹洞宗。&
良价禅师是浙江绍兴人。幼年从师念《般若心经》，至&无眼耳鼻舌身意&处，忽以手扪面，问师说：&我有眼耳鼻舌身意等，何故经言无？&其师骇然异之，曰：&吾非汝师。&即指往五泄山礼胜默禅师披剃。21岁受具足戒于嵩山后，即游方参学。曾先后参礼南泉普愿、云岩禅师，因过水睹影而开悟。&
良价禅师悟道后，曾广为接引弟子，在其门下最有名的弟子是曹山本寂禅师。本寂禅师是福建莆田人，俗姓黄，少业儒学，19岁往福州灵石出家。25岁受具足戒，不久即参礼洞山良价禅师。得到洞山良价禅师秘授宗旨，师拜受而辞。后参礼曹溪慧能六祖塔。后还止于江西吉水，大众请开法。因追念六祖遗风，便把所住吉水改名为曹山，后又居荷玉山。二处法席，学者云集。&
曹洞宗门风不像临济宗那样峻烈，而似精耕细作的老农，温和细密，言行相应，随机应物，就语接人。其门庭设施为五位之说，分为偏正五位和功勋五位，各以君臣、父子关系说之。每一对都以互相配合而构成五种形式，其中以偏正五位为基础，辨明体用，扫荡情尘，使其物我双忘，人法俱泯。对于曹洞宗，《五家参详要路门》说为&究心地&，即丁宁绵密。《十规论》说&敲唱为用&，即师徒常相交接，以回互不回互之妙用，使弟子悟本性真面目，是极其亲切之手段，宗风可称绵密。丛林有&临济将军，曹洞市民&之说，意思是说，曹洞宗接化学人，似是精耕细作田土的农夫，绵密回互，妙用亲切，这也是曹洞宗接化学人的一种特色。&
在禅宗五家之中，其门庭虽不及临济宗之繁盛，但法脉绵延不断，直至当今仍不绝如缕。&
四、云门宗
云门宗是中国禅宗&五家&之一，属青原行思一系。由于此宗的创始者文偃禅师（864－949）在韶州云门山（今广东乳源县北）光泰禅院（今名大觉禅寺），举扬一家宗风，后世称之为云门宗。&
据《五灯会元》卷十五记载：韶州云门山光泰禅院文偃禅师，嘉兴人，俗姓张。幼依空王寺志澄律师出家，尽心探究律部经典。以己事未明，往参睦州。于睦州和尚门下开悟。在睦州和尚的指引下，文偃又往参雪峰禅师，雪峰见文偃是可造之法器，遂秘授宗印。&
文偃后来广参多学，曾历访洞岩、疏山、曹山、天童、归宗、灌溪等处，最后往曹溪礼拜六祖塔，后到灵树如敏禅师处参礼。如敏器重，请为首座。后继承如敏法席，晚年移居云门光泰禅院。恢宏法化。有《云门匡真禅师广录》三卷，法嗣有香林澄远，德山缘密等六十一人。&
云门宗旨有&云门三句&（函盖乾坤、截断众流、随波逐流）、&一字关&及&顾、鉴、咦&三字旨。文偃禅师重视一切现成、&即事而真&的石头希迁思想。其中，顾、鉴、咦三字是云门核心宗旨，必须亲切参究才能体会。&
云门宗&一字关&等施设接引学人，孤危耸峻，简洁明快，只言片语，无尽锋芒，随机拈示。常出人意料，无从理解。《五家参详要路门》评价云门为 &择言句&，法演禅师评云门下之事为&红旗闪烁&，都是说云门宗言悟顿机的作用、宗旨、家风。总起来说，此宗家风，孤危险峻，简洁明快。其接化学人，不用多语饶舌，于片言只句之间，超脱意言，不留情见。以无伴为宗，或一字或多语，随机拈示明之。&
云门宗在五代、北宋十分兴盛，至南宋逐渐衰微。虽然云门宗并不兴盛，然其法脉仍能延续至今。&
五、法眼宗
法眼宗是中国禅宗&五家&之一，因本宗开创者五代文益禅师（885－958）圆寂后，南唐中主李璟曾赐谥号&大法眼禅师&的称号，故此宗称为&法眼宗&。&
文益禅师是青原下第八世，余杭人，俗姓鲁。7岁依新定智通院全伟禅师出家，于越州开元寺受具足戒后，到明州鄮山育王寺从律师希觉学律，复旁探儒家典籍。后往福州参礼长庆禅师，无所契入，便又游方参学，路过漳州，暂住地藏院，参礼罗汉桂琛禅师，于桂琛禅师座下悟道。后至临川崇寿院开堂接众。&
法眼宗的门风详明似云门宗，隐秘似曹洞宗，讲求理事圆融，闻声悟道，见色明心，句里藏锋，言中有物，往往随顺学人根器，量体裁衣，对病施药。《五家参详要路门》说：&法眼宗先利济。&直论剑锋相拄，是其家风。一句下便见，当阳便透。随对方人之机宜，接得自在，故说为&先利济&。《人天眼目》卷四说：&法眼宗者，箭锋相拄，句意合机；始则行行如也，终则激发。渐服人心，削除情解，调机顺物，斥滞磨昏。&这就是先利济的意思。法眼宗注重学习古教，主张引华严法门融入禅宗，后来又以禅来融摄净土法门，开后世禅净合一之风。&
文益禅师的法嗣有徳韶（吴越国师）、文遂、慧炬（高丽国师）等十三人，各化一方。有《金陵清凉院文益禅师语录》一卷及文益自撰《宗门十规论》等行世。&
法眼宗为中国佛教从教禅竞弘转入诸宗融合的一个重要转折点。在禅宗五家中，该宗创立最晚，衰微也较早，宋代中叶，法脉断绝，立宗共一百年左右。&
六、杨岐派
杨岐派为临济宗之支派，中国禅宗&五家七宗&之一。由于此派的创始人杨歧方会禅师（992－1046）在袁州杨歧山（今江西萍乡县北）举扬一家宗风，后世称其为杨岐派。&
杨歧方会禅师是袁州宜春人，俗姓冷，是临济下第八世。20岁时，到筠州（今江西高安）九峰山投师剃发出家。阅读经典，心领神会，又能折节参学。曾参礼慈明、石霜禅师，得石霜真传。&
方会后住江西袁州杨歧山，举扬临济、云门两家宗风，接化学人，门庭繁茂，蔚成一派，人称其宗风如虎，与同门慧南禅师之黄龙派同时并立。杨歧方会有《杨歧方会和尚语录》、《杨歧方会和尚后录》各一卷。&
杨岐派的根本思想，是临济正宗，重在一切现成。所以《续传灯录》说他接化学人，提纲振领和云门文偃相类似；又说他勘验学者的机锋类似南院慧颙，他兼具临济、云门两家的风格。当时称他兼百丈怀海、黄檗希运之长，得马祖的大机大用，谓其宗如龙。&
方会门下有十三人，以白云守端、保宁仁勇为上足。白云守端下有五祖法演，住黄梅五祖寺，名振全国，人称五祖再世。其门下俊秀辈出，如人称&三佛&的佛眼清远、佛果（圆悟）克勤、佛鉴（太平）慧懃，又有五祖表白及天目齐、云顶才良等。&
清远三传至蒙庵元聪，有日本僧人俊茄来其门下受学，回国后，开日本杨歧禅之首端。日本禅宗二十四流中，有二十流源自扬岐法系。佛果克勤编有《碧岩录》闻名于世，法嗣七十五人。门下以大慧宗杲、虎丘绍隆最为著名。佛果克勤的门下，有黄梅籍僧人应庵昙华禅师，大振杨歧宗风于苏浙，是临济正脉宗统第十七代宗师。宋以后，恢复临济宗之旧称，几乎囊括临济宗之全部道场，成为中国禅宗的代表。&
七、黄龙派
黄龙派为临济宗之支派，中国禅宗&五家七宗&之一，又称黄龙宗。创始人为慧南（）禅师，因其住江西隆兴黄龙山，盛弘教化，举扬一家宗风，后世称为黄龙派。慧南为临济宗第七世石霜楚圆之门下，石霜接化手段一向峻严泼辣，慧南得其骨髓，亦有严厉之风，人称其宗风如龙。&
黄龙慧南是临济下八世，信州玉山人，俗姓章，童年不吃荤、不嬉戏。11岁出家，19岁受具足戒。依泐潭怀澄禅师学云门禅，受泐潭印证，令分座接物，名振诸方。后参礼福严贤，贤命掌书记。贤圆寂后，石霜楚圆继承法席，慧南亲礼石霜楚圆，得到楚圆的印证。慧南接法后，曾游方各地弘法，宋景祐三年（1036），住隆兴黄龙山振兴禅宗，自言：&黄龙出世，时当末运，击将颓之法鼓，整已坠之玄纲。&法席盛极一时。&
慧南常设&生缘、佛手、驴脚&三转语勘辨学者，三十余年无人能契会其要旨，人称&黄龙三关&。黄龙慧南曾作颂说：&生缘继处伸驴脚，驴脚伸时佛手开。为报五湖参学者，三关一一透将来。&黄龙慧南有《黄龙禅师语录》等行世。嗣法弟子有八十三人，其中黄龙祖心、宝峰克文、东林常总等，门叶繁茂，形成了黄龙一派。&
黄龙派在接引学人方法上，还是参用云门宗风。因此，门庭严峻，人喻之如虎。如南州居士潘兴尝问师设三关所以？慧南说：&已过关者，掉臂径去，安知有关吏；从关问可否，此未过关者也。&可见，其设三关的机用，是要学人触机即悟，而不应死于句下。&
入宋之后，黄龙派日渐衰微。宋淳熙十三年（1186），日本僧人明庵荣西来华，受学于此派，归国后开日本临济宗建仁寺一派，成为日本禅宗二十四流中的黄龙派。黄龙派的流传时间并不长，除传入日本的黄龙派之外，国内黄龙派的兴起衰歇，前后仅一百年而已。&
&五家七宗&的思想，一般来说相差并不大，都属于南宗，只是由于门庭设施不同，特别由于接引学者的方式上各有其特色，形成为不同的门风而已。从禅宗&五家七宗&的形成与演变过程可以看出禅宗在历史发展过程中，教化方法和接引手段的变化。这些不同的接引学徒的方式，都是根据当时学徒的不同根基而采取的善巧方便之法而已。由于时代的变化，部分禅宗派别的教化方法没有做到适应时代的变通，导致这些宗派在成立不久就衰落了。&
不论禅宗各宗派的兴衰如何，我们通过&五家七宗&的形成与变化过程，还是能够对这些宗派有个清醒的认识，并从其兴衰的过程中得到诸多启示。
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方光华：对神秀北宗禅法的重新认识
发布人：站主【主站留言】&&& 日期： 21:18:14&&&
方光华：对神秀北宗禅法的重新认识 　　西北大学中国思想文化研究所
陕西西安 　　内容提要：关于神秀北宗禅法的研究，任继愈先生在《中国社会科学》1990年第二期曾经发表《神秀北宗禅法》，认为南北禅法的差别不大，南北之争是政治地位之争。本文认为南北禅法的差别虽然不像从前所想象的那样巨大，但仍然有很大的差异。 　　神秀北宗禅法的主要创新是：第一、更加有针对性地论述了所谓“离色离心”、“身心不动”的方法，认为观心看净这种方便法门容易出现贪著禅味，即所谓邪定的偏差。也就是说，若观心看净而悟得心性本体纯洁无染，但不能回真向俗，不能使纯净的心体通过净化五根而如实地面对外物，并利乐众生，则仍然是有体无用。而北宗观心看净的目的是要有体有用，体用分明。第二、讨论了观心看净中所谓开智慧的问题。按照北宗的解释，心性本体有觉智，心性本体之用则可名为“知”。而眼、耳等五根有如实而闻见之慧体，其慧体之用则可名为“见”。修行者若只有心性本体的觉智与五根之慧体，而没有心性之“知”与五根之“见”，则不能得到解脱。他们讨论了如何由心体之“知”激发五根之慧，由五根之慧而生五根之见的复杂环节。第三、继承了达摩以来由众生心性统一佛法的思路，从他们所主张的“住心看静”的修禅方法的角度对佛法作了全新的解释。神秀的北宗禅法确实发展了达摩禅法，特别是弘忍东山法门。 　　但尽管如此，神秀为代表的北宗禅法与惠能为代表的南宗禅法还是有较大区别。慧能的禅法要点是：第一，一切万法尽在众生自身心中，众生自身之心本来清净。第二，慧能认为就不能像北宗那样住心看净。既然心性本体是不离妄念的存在，如果坐禅看心，这个世俗的妄心本身虚幻无实，没有内容可当为被观的对象。如果一定要人为地在妄心中立一个净相，这种对净的执着和妄念，也是一种迷妄，反而会受到它的束缚。第三、慧能对传统的定、慧提出了新的看法。认为关于心体的证悟，绝对不存在具体的程式。真正的一行三昧，是“于一切时中，行住坐卧，常行直心是。”禅并非是与日常生活不同的方式，它没有与日常生活不同的内容。以此为基础，慧能佛法作了不同于北宗的解释。 　　关键词：神秀 北宗 惠能 南宗 禅 　　神秀(?～706)，俗姓李，陈留尉氏县(今河南省)人，13岁出家，20岁受具。48岁时，师从弘忍，深受弘忍称赞。唐高宗仪凤年间(676～679)经荆楚高僧数十人举荐，任荆州当阳玉泉寺住持。武则天久视元年(700)，被迎请入洛阳内道场供养。中宗神龙二年(706)于洛阳天宫寺去世，被谥为“大通禅师”。传见《楞伽师资记》、《传法宝记》、《历代法宝记》、《唐王泉寺大通禅师碑铭》(《全唐文》卷231)、《宋高僧传》卷八。 　　神秀对从达摩以来强调通过坐禅达到心识转变的禅法有很高的素养，特别直接继承和发展了道信的“守一”、“看心”以及弘忍的“守心”的禅法，提出了比较系统的以“观心”、“看净”为主旨的禅法。其禅法由他的弟子普寂、义福、敬贤、惠福 发展，因与后来惠能在南方提倡的禅法相区别，又称北宗。 　　在20世纪二三十年代从敦煌遗书中发现大量早期禅宗文献以前，关于神秀及其弟子普寂等为代表的北宗禅法的资料极为零散。敦煌禅籍中有不少属于北宗的史书和禅法语录。其中《观心论》、《大乘五方便》等文献一般被认为是神秀系的禅法著作。《观心论》原题《达摩大师观心论》或《达摩和尚观心破相论》，其敦煌写本不断发现后，1932年日本学者神尾壹春在《宗教研究》新九卷第五号发表《观心论私考》，提出该书为神秀著。铃木大拙1935年对传世本和敦煌本加以对校，收入《校刊少室逸书及解说》(《安宅佛教文库1936年出版》)，但他认为此论是达摩口述，由弟子记录。《大乘五方便》又称《大乘无生方便门》，敦煌遗书中有很多写本。《大正藏》卷85收有写本的一部分，题名为《大乘无生方便 》和《赞禅门诗》。宇井伯寿曾对敦煌三种写本加以校刊，分别用《大乘北宗论》、《大乘无生方便门》、《大乘五方便北宗》和《无题》发表在所著《禅宗史研究》(岩波书店1939年出版)所附的《北宗残简》中。后来铃木大拙又对上述各本加以校订，做成四种校刊本，见《禅思想史研究第三》，岩波书店1968年出版，并认为《五方便》可能是在神秀死后不久出现。 　　关于神秀北宗禅法的研究，任继愈先生在《中国社会科学》1990年第二期曾经发表一篇文章，题目是《神秀北宗禅法》，文章认为南北禅法的差别不大，南北之争是政治地位之争。本文认为南北禅法的差别虽然不像从前所想象的那样巨大，但仍然有很大的差异。 　　首先，让我们来看神秀北宗禅法的主要创新。 　　神秀的北宗禅法同样认为人生来就具有与佛一样的本性，它本来纯洁清净，只是由于受到情欲妄念的染污才失去它本来的光泽。如果通过专心坐禅修行，在内心彻底清除情欲杂念，就可使清净本性显现，获得解脱。《大乘五方便北宗》第四号本之总结部分，有人问北宗提倡修禅方便法门的依据是什么，答云依据人人都有净心本体，并说净心体犹如明镜，从无始已来，虽现万象，不曾染著，又说净心体有“觉性”，它是众生修证菩提的源泉 。 　　神秀禅法比道信、弘忍更加有针对性地论述了所谓“离色离心”、“身心不动”的方法。所谓离色离心，就是要通过坐禅使自己的感官和意识脱离对物质、精神等物相的追求、执著，断除心灵深处的各种是非、美丑、爱憎、取舍。所谓身心不动是指感官和意识虽接触外界，但不进行思维，不作分别判断。据《大乘五方便》，北宗认为“心不起心真如，色不起色真如，心真如，故心解脱，色真如，故色解脱，心色俱离，即无一物，是大菩提树”。 如果意识和感官都如实地面对事物，即可解脱自如。而一般人之所以不能解脱，就是因为有妄念，即意识和感官往往远离真实而产生虚妄分别。《大乘无生方便门》提出“住心看净”。具体方法是，禅师引导修行者发“四弘誓愿”(即众生无边誓愿度，烦恼无边誓愿断，法门无边誓愿学，无上佛道誓愿证)、礼请十方三世诸佛菩萨，授三聚净戒，各自忏悔，然后坐禅，念佛看净： 　　一切相，总不得取，所以《金刚经》云：凡所有相，皆是虚妄。看心若净，名净心地，莫卷缩身心，舒展身心，放旷远看，平等看，尽虚空看。
　　如此住心看净，久而久之，即可心色俱离： 　　如是长时无断用入言(“入言”二字疑衍)，虚空无一物，清净无有相，常令不间断，从此永离障。眼根清净，眼根离障。耳根清净，耳根离障。如是乃至六根清净，六根离障。一切无碍，是即解脱。不见六根相，清净无有相，常不间断，即是佛。
　　值得注意的是，北宗《五方便》并没有具体从妄的方面论述如何断妄，而反复强调只要看净，妄无可入，并说：“一念净心，顿超佛地”。 可见北宗对众生清净本性的信仰程度之深。敦煌本《六祖坛经》所载神秀呈给弘忍的表述自己禅法见解的偈颂是： 　　身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使有尘埃。
　　意为众生皆有达到觉悟(菩提)的素质，先天所秉有的佛性如同明镜一般洁净，应当勤加修行，不要使它受到情欲烦恼的污染。既使此偈非神秀亲自创作，也确实比较准确地反映出神秀禅法的特点。 　　神秀为代表的北宗禅法还讨论了观心看净中所谓开智慧的问题。他认为观心看净这种方便法门容易出现贪著禅味，即所谓邪定的偏差。也就是说，若观心看净而悟得心性本体纯洁无染，但不能回真向俗，不能使纯净的心体通过净化五根而如实地面对外物，并利乐众生，则仍然是有体无用。而北宗观心看净的目的是要有体有用，体用分明： 　　离念名体，见闻觉知是用。寂而常用，用而常寂。即用即寂，离相名寂。寂照照寂，寂照者因性起相，照寂者摄相归性。舒则弥沦法界，卷则总在于毛端，吐纳分明，神用自在 。 　　悟得心性本净，仍然不舍万法，虽然不舍万法，但心性纯净无碍。神秀禅法认为做到此点，关键是要开佛知见： 　　心不动是智，用是知。色不动是慧，用是见。俱不动是开佛知见、得大涅盘。
　　按照北宗的解释，心性本体有觉智，心性本体之用则可名为“知”。而眼、耳等五根有如实而闻见之慧体，其慧体之用则可名为“见”。修行者若只有心性本体的觉智与五根之慧体，而没有心性之“知”与五根之“见”，则不能得到解脱。他们讨论了如何由心体之“知”激发五根之慧，由五根之慧而生五根之见的复杂环节，归根结蒂，就是要求禅修者不要沉湎于禅味之寂静，如果沉湎于禅味之寂静，则出定心散，既不可能彻底排除烦恼，又不能正确认识佛法，更不能救度众生。《北宗五方便》第四号本曾总结开智慧的目的，说： 　　由开智慧故，得身心不动；由身心不动，境界不伤；由境界不伤，玄功不间断；由玄功不间断故，六根不起；由六根不起故，一切法不取舍；由一切法不取舍故，口不议，心不思；由不思议故，一切法如如平等，须弥芥子平等，大海毛孔平等，长短自他平等。
　　可见开佛知见是为了实践有体有用，而有体有用，即用平等一如之心如实面对一切法，实际上是要达到“空不异色，色不异空”，众生即佛，佛即众生的认识境地。 　　神秀为代表的北宗禅法的另一个特色是，它继承了达摩以来由众生心性统一佛法的思路，特别发展了弘忍以“守心”禅法统括佛法的思路，从他们所主张的“住心看静”的修禅方法的角度对佛法作了全新的解释。《北宗五方便》辟有“总彰佛体”专章，专门解释什么是佛、什么是真如、什么是觉之三义、什么是法界、染法界、净法界、什么是如来身等。如什么是佛，答云佛名觉，“谓心体离念”，也就是说只有心离妄念，契悟真心，即名佛。又如什么是真如，答云心不起心真如，色不起色真如，心真如，故心解脱，色真如，故色解脱。心色俱离，即无一物。所有这些解释，都是依据北宗关于禅法的见解，而摒弃文字知见。宗密后来概括北宗禅法的两个特点，一是拂尘看净，二是方便通经。 第一个特点说的是北宗的修禅功夫，后一个特点说的是北宗对经典的解释。由此可见神秀的北宗禅法确实发展了达摩禅法，特别是弘忍东山法门。北宗在7世纪末～8世纪初对佛学界和众生产生巨大影响，并非偶然。 　　但尽管如此，神秀为代表的北宗禅法与惠能为代表的南宗禅法还是有较大区别。慧能的禅法要点是：第一，一切万法尽在众生自身心中，众生自身之心本来清净。慧能说： 　　三世诸佛，十二部经，在人性中本自具有。
　　善知识，世人性本自净，万法在自性。思惟一切恶事，即行于恶行，思量一切善事，便修于善行，知如是一切法尽在自性。
　　在慧能看来，世人心性即有为法、无为法的本体。所谓佛、净土，即世人心性本净的状态，所谓地狱、烦恼，即世人心性沉沦、隐微的状态。有人问西方彼岸由何得到达，慧能说： 　　世人自色身是城，眼耳鼻舌身即是城门，外有五门，内有意门。心即是地，性即是王。性在王在，性去王无。性在身心存，性去身心坏。佛是自性作，莫向身外求。自性迷，佛即是众生，自性悟，众生即是佛。慈悲是观音，喜舍名为势至，能净是释迦，平直是弥勒。人我即是须弥，邪心即是海水，烦心即是波浪，毒心即是恶龙，尘劳即是鱼鳖，虚妄即是鬼神，三毒即是地狱，……
　　众生心性之慈悲、喜舍、能净、平直等性德即是观音、普贤、释迦、弥勒，即圣界，而人我之见，邪恶之心，烦恼之态，恶毒之意，扰劳之态，虚妄之心，则生起无穷无尽的凡界，衍化轮回世界。 　　慧能认为世人心性的常态是清净的，非清净状态只是偶然的： 　　自性常清净，日月常明，只为云覆盖，上明下暗，不能了见日月星辰，忽遇惠风吹散，卷尽云雾，万像森罗，一时皆现。世人性净，犹如清天，慧如日，智如月，智慧常明。于外著境，妄念游云盖覆，自性不能明。
　　但明与无明的两面是相互依存的，并不是离妄念另有清净，而是妄念剔除，即清净。 　　慧能认为万法皆归于心性，这与前此的禅宗似乎没有区别，但实际上包含着极大的差异，即他将心性归结为世人常在之心。 　　慧能还指出，清净之性的本质是空： 　　世界虚空，能含日月星辰，大地山河。一切草木，恶人善人、恶法善法，天堂地狱，尽在空中。世人性空，亦复如是。性含万法是大，万法尽是自性。见一切人及非人，恶之与善，恶法善法，尽皆不舍，不可染者，犹如虚空，名之为大。
　　可见慧能对心性本体的认识与北宗有不同，他直指心性即众生之心。 　　第二，正因为心性本体即世人平常心，慧能认为就不能像北宗那样住心看净。他说： 　　若言看心，心原是妄，妄如仍故，无所看也。若言看净，人性本净，为妄念故，盖覆真如。离妄念，本性净。不见自性本净，起心看净，却生净妄。妄无处所，故知看者却是妄也。净无形相，却立净相。言是功夫，作此见者，障自本性，却被净缚。若修不动者，不见一切人过患，是性不动。迷人自身不动，开口即说人是非，与道违背。看心看净，却是障道因缘。 　　意谓既然心性本体是不离妄念的存在，如果坐禅看心，这个世俗的妄心本身虚幻无实，没有内容可当为被观的对象。如果一定要人为地在妄心中立一个净相，这种对净的执着和妄念，也是一种迷妄，反而会受到它的束缚。这样的人只看到别人的是非过错，只认为自己才是正确的，实际上则违背佛道，不可能达到解脱。 　　慧能对传统的定、慧提出了新的看法。他说： 　　善知识，我此法门，以定慧为本。第一勿迷言慧定别。慧定体一不二，即定是慧体，即慧是定用，即慧之时定在慧，即定之时慧在定。善知识，此义即是定慧等。
　　所谓定慧等学即是说不要有关于定慧的明确区分意识，“莫言先定发慧，先慧发定，定慧各别”，对心体的证悟并没有由定生慧或从慧生定的具体程式，如果由定可以入道，则维摩诘不应诃斥舍利弗宴坐林中，由此可知对禅定的执着是根本性的错误： 　　善知识，又见有人教人坐看心净，不动不起，从此致功。迷人不悟，便执成颠倒，即有数百般如此教道者，故知大错。
　　如果由慧可以入道，则《净名经》不应说直心是道场，直心是净土。由此可知即使口说一行三昧、对于佛法自诩有深入的了解，不行直心，终非佛弟子。慧能认为关于心体的证悟，绝对不存在具体的程式。真正的一行三昧，是“于一切时中，行住坐卧，常行直心是。”
　　慧能对坐禅看净的批评以及关于定慧的创新性理解，表明他完全将禅当作一种现存的生活方式，禅并非是与日常生活不同的方式，它没有与日常生活不同的内容。 　　显示出禅修即日常生活方式之后，慧能也讨论了悟之方法与方式问题。他说： 　　今既如是，此法门中何名坐禅?此法门中一切无碍。外于一切境界上，念不起为坐，见本性不乱为禅。何名为禅定?外离相曰禅，内不乱曰定。外若著相，内心即乱，外若离相，内性不乱。本性自净自定，祗缘境触，触即乱，离相不乱即定。外离相即禅，内不乱即定，外禅内定，故名禅定。《维摩经》云，即时豁然，还得本心。《菩萨戒经》云：戒本源自性清净。善知识，见自性清净，自修自作自性法身，自行佛行，自作自成佛道。
　　所谓“念不起为坐，见本性不乱为禅”，即是说证入本性，关键是要在日常生活中不要受名相的左右，不要在面对外相时产生取舍爱恶等种种念头，而要洞见自性清净。为何能够于念念之上不起念，慧能认为这主要是因为“本性有般若之智，自用智慧观照，不假文字”。 慧能指出，这种对本性的证入，同时还需要善知识的点拔，但关键还是要靠自证。他还指出，证得的方式是顿悟而非渐悟： 　　善知识，法无顿渐，人有利钝，迷即渐动，悟人顿修。识自本心，是见本性，悟即元无差别，不悟即长劫轮回。
　　慧能说他的禅法是“无念为宗，无相为体，无住为本”： 　　善知识，我此法门，从上已来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。何名为无相?于相而离相。无念者，于念而不念。无住者，为人本性，念念不住，前念，今念，后念，念念相续。若一念断绝，法身即离色身，念念时中，于一切法上无住。一念若住，念念即住，名系缚；于一切法上念念不住，即无缚也。此是以无住为本。善知识，外离一切相，但能离相，性体清净，是以无相为体。于一切境上不染，是名无念。于自念上离境，不于法上生念。若自物不思，念尽除却。一念断即死，别处受生……是以立无念为宗。名无念?无念法者，见一切法，不著一切法，遍一切处，不著一切处，常净自性，使六贼(眼、耳、鼻、舌、身、意)从六门中走出，于六尘(色、声、香、味、触、法)中不离不染，来去自由，即是般若三昧，自在解脱。名无念行。
　　综观慧能的阐释，所谓“无念”，即对任何事物、任何对象都不产生贪取或舍弃的念头，而不是断绝一切心念。北宗主张离念归寂，而慧能认为念念相续，没有离念的时候，关键是要对相续之念不产生任何取舍，这才是关于念的正确认识。所谓“无相”，即“于相而离相”，“即见闻觉知，不染万境”，即不舍弃日常生活，在正常接触诸法相的情况下，不执著法相。所谓“无住”即《金刚般若经》所谓：“菩萨摩诃萨应如是生清净心，不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住而生其心。”慧能所说的无住同样如此，即“于一切法上念念不住”，在对心法、心所法都无执着取舍的前提下，保持一种积极的人生情态。 　　第三，慧能也依据他对禅法的理解，对佛法体系作了创新性地诠释。例如什么是“法身”，他说一切法自在性，名为清净法身。法身即自性清净之身。“何名为千百亿化身佛?”他说：“不思量性即空寂，思量即是自化，思量恶法化为地狱，思量善法化为天堂，毒害化为畜生，慈悲化为菩萨，智慧化为上界，愚痴化为下方。自性变化甚多，迷人自不知见”。化身即自性之千百亿种变化。何名报身?他说：“一念善，智慧即生。一灯能除千年暗，一智能灭万年愚，莫思向前，常思于后。常后念善，名为报身”。 报身即自性之智慧功用。又如他解释四弘大愿――众生无边誓愿度，烦恼无边誓愿断，法门无边誓愿学，无上佛道誓愿成，说所谓度都是众生各于自身自性自度，所谓断是自心除虚妄，所谓学是要学无上正法，所谓成是自悟佛道，成行誓愿力 。又如他解释忏悔，说“前念后念及今念，念念不被愚迷染，从前恶行，一时自性若除，即是忏悔。” 再如他解释三皈依，是皈依自性三宝：“佛者觉也，法者正也，僧者净也，自心皈依觉，邪迷不生，少欲知足，离财离色，名两足尊。自心皈依正，念念无邪故，即无爱著，以无爱著，名离欲尊。自心皈依净，一切尘劳妄念虽在自性，自性不染著，名众中尊。”总之“自性不归，无所依处。” ……上述种种关于佛法基本概念的创新性阐释，完全实现了禅法与佛法的圆融，并显示出了与北宗完全不同的诠释内涵。 　　普寂(651～739)，俗姓冯，祖籍长乐信都(今河北冀县)，后移居蒲州河东(今山西蒲州镇)。少习儒学，后研习《法华》、《唯识》、《大乘起信论》，并受具足戒。闻神秀在荆州玉泉寺，遂前往师事六、七年。神秀于久视元年(700)应诏入都，普寂正式受度为僧，住嵩山南岳嵩岳寺。神秀死后，普寂成为北宗僧团领袖。玄宗开元十三年(723)普寂应诏入住洛阳敬爱寺，后住兴唐寺，卒后被谥为“大照禅师”。传见《楞伽师资记》、《大照禅师塔铭》(《全唐文》卷263)、《宋高僧传》卷九。 　　义福(658～736)，俗姓姜，上党铜L(治所在今山西沁县南)人。自幼持戒修行，游学卫、邺(即河南汲县至安阳一带地区)，后闻法如在嵩山传授禅法，遂前往师事，因法如已死，遂至荆州玉泉寺师事神秀，后随神秀入京。神秀死后，义福居嵩山嵩岳寺。中宗神龙年间(705～706)，至长安、居蓝田化感寺20年，名声渐著。唐玄宗开元十年(722)，入住长安慈恩寺，后住洛阳龙兴寺，卒后被谥为“大智禅师”。传见《大智禅师碑铭并序》(《全唐文》卷280)、《大智禅师塔铭》(《唐文拾遗》卷19)、《宋高僧传》卷九。 　　敬贤(660～723)，又作景贤，俗姓薛，汾阴(今山西宝鼎)人。年20出家，曾从智宝禅师问道，后投神秀。中宗时曾应诏入洛阳传法。传见《嵩山会善寺故景贤大师身塔石记》(《全唐文》卷362)。 　　惠福，事迹不详，《楞伽师资记》云居蓝田玉山。 　　《大乘五方便北宗》(第四号本)，见《禅思想史研究第三》，增补新版《铃木大拙全集》第三卷，岩波书店2000年，第232～233页。 　　《大乘无生方便门》(第二号本)，同上，第170页。 　　《大乘无生方便门?序品》参见《禅思想史研究第三》，第168页。 　　《大乘无生方便门?序品》，《禅思想史研究第三》，第169页。 　　《大乘无生方便门?序品》，《禅思想史研究第三》，第169页。 　　参见杨曾文校《敦煌新本六祖坛经》，上海古籍出版社1993年版，第9页。 　　《大乘无生方便门?第一章佛体》(第二号本)，《禅思想史研究第三》，《铃木大拙全集》卷三，第172页。 　　《大乘五方便北宗?第二智慧门》(第一号本)，《禅思想史研究第三》，《铃木大拙全集》卷三，第166页。 　　《大乘五方便北宗》第四号本，《禅思想史研究第三》，《铃木大拙全集》卷三，第234页。 　　参见《圆觉经大疏》卷三，《　续藏经》第14册，第513页。 　　《敦煌新本六祖坛经》，第32～33页。 　　《敦煌新本六祖坛经》，第21～22页。 　　《敦煌新本六祖坛经》，第41页。 　　《敦煌新本六祖坛经》，第21～22页。 　　《敦煌新本六祖坛经》，第27页。 　　《敦煌新本六祖坛经》，第14页。 　　《敦煌新本六祖坛经》，第15页。 　　《敦煌新本六祖坛经》，第15页。 　　《敦煌新本六祖坛经》，第20页。 　　《敦煌新本六祖坛经》，第16页。 　　《敦煌新本六祖坛经》，第30页。 　　《敦煌新本六祖坛经》，第33～34页。 　　《敦煌新本六祖坛经》，22页。 　　《敦煌新本六祖坛经》，24页。 　　《敦煌新本六祖坛经》，24页。 　　《敦煌新本六祖坛经》，25～26页。
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即以此功德，庄严佛净土。上报四重恩，下救三道苦。惟愿见闻者，悉发菩提心。在世富贵全，往生极乐国。
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