[转载]虚云禅师与近代佛教
虚云禅师与近代佛教
中国社会科学院世界宗教研究所副研究员
&纪华传============================================================================
<font STYLE="FonT-siZe: 16px" COLOR="#2F年10月13日（阴历九月十二日），虚云老和尚圆寂于江西永修云居山真如禅寺，距今已有半个世纪。虚云和尚作为一代禅宗大德，一生“坐阅五帝四朝”，“受尽九磨十难”，是近代佛教的生动写照。
近代的中国面临着数千年所未遇的大变局，同时佛教在这个多难的年代中遭受到生死攸关的严峻挑战。近代佛教中，寄禅、月霞、冶开、谛闲、圆瑛、太虚、印光以及虚云等一大批高僧大德，为佛教的生存与发展，从不同的方面作出了重要贡献，同时也形成了不同的主张和思潮。近代以来，太虚大师的**佛教思想无疑是佛教发展的主旋律，成为二十世纪中国佛教最为重要的一笔精神财富。**佛教契机、契理思想的提出，适应社会、人生，为佛教的生存和发展奠定了理论基础。与太虚大师一系不同的是，以谛闲、圆瑛和印光大师等则更加重视维护佛教的传统，因此围绕着新与旧、传统与革新，在思想义理、佛教组织建设、丛林制度等诸多方面，都展开了激烈的争论，有时甚至存在着尖锐的矛盾。这场所谓的保守与激进之间的，伴随着民国佛教的始终。除这两股思潮外，在居士佛学界，以欧阳竞无为代表的支那内学院派则主张回复到印度佛教唯识学的真义，对中国佛教传统的宗派及其立论的基础如《大乘起信论》等予以激烈的批评。无独有偶，在佛教界，太虚大师的弟子印顺法师则主张从《阿含经》等印度佛教经典中抉择佛陀的本怀。支那内学院和印顺法师虽然其出发点、致思趋向和思想主张有着很大的区别，但是在批评以如来藏思想为基础的中国佛教宗派天台、华严、禅宗、净土和密宗这一点上则是一致的，形成了一股反中国佛教传统的思想倾向。
在近代佛教的这三种思潮中，虚云大师则独树一帜，保持超然的态度。他从未参与到新与旧、保守和激进的斗争中，而是与各派均有密切的往来。虚云曾请两派的高僧大德讲经说法、创办佛学院。同时他也没有与支那内学院所主张的《楞严经》、《起信论》为伪经伪论进行过争论，尽管他对《楞严经》等推崇备至。1918年，欧阳竟无与吕澂到云南为支那法学苑筹措经费，虚云还请他们同住圆通寺，并邀欧阳竟无讲《摄大乘论》。所以虚云大师在近代各种势力中是“择善而从”净慧：《虚云老和尚的禅风》，《虚云和尚全集》第10册，《追思录》（上），第281页。，凡是对佛教有利的，他都能接受。本文主要通过虚云大师对中国佛教传统的继承和发扬的几个方面，探讨他对近代佛教的贡献。
二、不惮艰难险阻，重兴祖师道场
虚云和尚对近代中国佛教的一个重要贡献就是重兴了云南鸡足山祝圣寺、昆明云栖寺、福建鼓山涌泉禅寺、广东曲江南华禅寺、乳源云门大觉禅寺及云居山真如禅寺六大禅宗祖师道场，修复了大小寺院庵堂八十余座。
光绪三十年（1904），虚云来到云南鸡足山，卓锡钵盂庵。鸡足山作为禅宗初祖师迦叶的道场，明清时期一度极为兴盛，全山有三百六十庵，七十二大寺。然而虚云来的时候，全山则不足十寺，且都为子孙丛林，僧人与俗人无异，不知修行为何物。为了改变这一局面，虚云历尽艰辛，前往南洋等各地募化，钵盂庵迎祥寺终于得以修复。光绪三十二年（1906）赴京迎取藏经，获得朝廷的恩崇，加赐迎祥寺为护国祝圣禅寺，并获赐紫衣钵具、玉印、锡杖和如意等，并受赐“佛慈洪法大师”之号。此后，虚云还修复了西竺寺、兴云寺和下洋罗荃寺等寺院。经过十多年的艰辛努力，终于使鸡足山这一禅宗初祖师迦叶的道场得以重兴。
<font STYLE="FonT-siZe: 16px" COLOR="#2F年春，云南省总督唐继尧特派专使诣鸡足山祝圣寺，邀请虚云重兴昆西山云栖寺。1922年，虚云移锡昆明华亭寺，开始重建古刹的工作，将寺更名“云栖寺”。至1929年，除云栖寺外，还相继在昆明修建了胜因寺、松隐寺、太华寺和招提寺等大小寺院四座。
<font STYLE="FonT-siZe: 16px" COLOR="#2F年正月，虚云由上海回鼓山，海军部长兼福建主席杨树庄、前主席方声涛，率官绅请他住持鼓山。鼓山涌泉禅寺素称“闽刹之冠”，自梁开平二年（908）神晏国师开山以来，千余年间一直为禅宗之名刹。特别是明末清初无异元来、永觉元贤等住持鼓山涌泉寺，大扬曹洞禅风，成为清代影响最大的曹洞宗道场。由于鼓山为其出家剃度和受戒的地方，缅怀祖德，义不可辞，由此开始了重振宗风、恢复祖庭的艰难过程。
<font STYLE="FonT-siZe: 16px" COLOR="#2F年，先后受广东省主席陈枢铭和粤北绥靖主任李汉魂的邀请，虚云开始主持重兴禅宗六祖慧能大师的道场广东曲江南华寺的重任。经过十年的苦心经营，次第完成“更改河流以避凶煞”、“新建殿堂以式庄严”、“严守戒律以挽颓风”、“创禅堂安僧众以续慧命”等十项大事，总计新建殿堂房舍二百四十三间，新塑大小圣像六百九十尊，使南华寺成为广东第一大丛林。
<font STYLE="FonT-siZe: 16px" COLOR="#2F年冬，虚云来到云门宗的祖庭乳源大觉禅寺时，见殿堂荒废，只在荆棘丛中发现残存的古寺内肉身一尊。看到祖庭沦落至此，虚云不禁凄然泪下。于是发愿担任起重兴云门宗祖庭的重任。历十载擘画，修建殿堂阁寮，装理佛像，创办大觉农场，恢复百丈禅师“一日不作，一日不食”的农禅并重的丛林生活制度。经过十年的坎坷与艰辛，祖庭得以重辉，寺宇庄严，道风清净。
<font STYLE="FonT-siZe: 16px" COLOR="#2F年6月，闻知江西云居山殿堂在抗战时毁于日军炮火，于是发愿修复此千年禅宗祖庭。云居山自唐元和三年（808）道容禅师肇基开山以来，一直为禅宗名刹，特别是道膺禅师继主法席时，衲子云集，名震朝野，成为曹洞宗的实际发祥地。在解放初期的特殊年代，虚云备尝艰辛，以数年时间竟将一片断苑残壁的真如禅寺恢复为拥有水田一百八十余亩，住僧近二百人规矩严整的模范丛林，堪称一大奇迹！
虚云大师一生为恢复禅宗祖师道场席不暇暖，劳累奔波，但是他不同于一般的建寺安僧，而是经过深思熟虑，谋求佛教的长远发展。
首先他不重建新的寺院，而是恢复祖师道场。圣扬法师是虚云和尚的戒子与法子，曾在南华寺和云门寺师事虚云和尚达十年之久，朝夕随侍左右，对老和尚十分熟悉，他曾回忆老和尚的志愿：“老人亦常谈及自己一生志愿：一不做现成的住持；二不创建新寺；三不住城市闹镇；四不修自己子孙小庙；五不重兴没历史名胜古迹及祖师道场；六不私蓄储钱财，凡信徒供养果仪，全归常住公用；七不接受任何一个施主供养及建寺功德。这是老人自己毕生的志愿。”怀西：《师尊对我一生的影响——为纪念虚云老人上生内院百日而作》，《虚云和尚全集》第10册，《追思勒》（上），第324页。
第二，他每次将寺院修好，总是功成身退，从不留恋，这既表现出他的超然心境，同时也是为祖师道场、十方丛林树立了楷模。
第三，修建的寺院建筑以“房舍为轻，而基础为重”。岑学吕居士曾问“何以三分一工程，放之地下”，虚云回答说：“坏空有一定之理之数，比如南华寺，今日建筑，超于前代，孰知十年后将如何！予掘地时，遍翻全寺，发见围墙石壆，有在三四丈深者，亦有掘至二丈余深，发见有宋代断碑者，兴废无常，可想而知。故此历修各大刹，必先寻其故址，相阴阳，观流泉，择定方向而改正之。且用巨石筑壆，由一二丈筑起，使基础永固。他日殿堂房舍，纵有破毁，而基础仍存。所以我对于房舍为轻，而基础为重。”岑学吕：《虚云和尚年谱》，《虚云和尚全集》第7册，第320页。可见其用心良苦，考虑深远。
从上述分析可知，虚云大师作为禅宗师匠，恢复祖师道场固然出于不忍其衰落，而有饮水思源，知恩报恩之意，但其深层原因则是继承中国佛教的传统，为佛教的长远发展奠定基础。
三、兼祧五宗法脉，延续禅宗传承
虚云年轻时行脚参学，百城烟水，历参普陀、金山、高等名山大刹，遍参禅师教诸宗耆宿大德。据《虚云年谱》记载，咸丰八年（1858），与从侄富国礼鼓山涌泉寺常开老人披剃出家，次年受具足戒，取名古岩，法名演彻，字德清。此后行脚天涯，参禅学道，遍礼天下名刹，朝拜佛教四大名山。光绪二十一年（1884）住江苏高旻寺，参加赤山法忍和尚主持的禅七，因沸水溅手而茶杯落地而开悟，因述偈曰：“杯子扑落地，响声明沥沥，虚空粉碎也，狂心当下息。”又偈：“烫着手，打碎杯，家破人亡语难开，春到花香处处秀，山河大地是如来。”
虚云和尚传承鼓山曹洞宗法脉，兼嗣临济，中兴云门，匡扶法眼，延续沩仰，以一身而系五宗法脉，为海内外佛教界所公认的禅宗泰斗。光绪十八年（1892）接妙莲和尚的临济衣钵，传临济宗第四十三世；同年又承耀成和尚之曹洞宗法脉，为曹洞宗第四十七世。妙莲为曹洞宗四十五世，字辈为“地”（“地华”），虚云的字辈为“古”（“古岩”），按照鼓山曹洞宗字辈传承“通天并彻地，耀古复腾今”，虚云应为妙莲徒孙。1932年，应福建长汀八宝山表持明湛和尚之请，遥接法眼宗良庆和尚法脉，成为法眼宗第八世弟子。1933年，受湖南沩山宝生和尚之请，远承沩仰宗兴阳词铎禅师，传沩仰宗第八世。在主持修复广东乳源云门山大觉禅寺期间，遥承已庵深静禅师法脉，传云门宗第十二世。
作为禅宗的祖师，虚云十分重视祖师著作的整理和法脉传承的考订。先后修补增订《佛祖道影》、编撰《法系考正》、《校正星灯集》，增订《鼓山列祖联芳集》。《佛祖道影》原为明末清初永觉元贤和为霖道霈住持鼓山时相继编修而成，共收祖师像、赞一百二十二尊，至虚云住持鼓山时，仅存一百一十七位，像、赞也参差不齐。为此虚云在禅诵之余，多方收集资料，并与原苏州玛瑙经房所刊的守一大师本相参照，增刻祖师画像至三百一十尊，将原传、赞阙失者补全，于1935年刊刻流行，题名为《增订佛祖道影》。《鼓山列祖联芳集》为宋代时鼓山的住持庆麟禅师所著，记载鼓山历代住持的生平与事迹，后代又陆续增补至明代的简翁禅师。虚云根据《鼓山志》和碑刻等资料，将此书修补完成，题名为《增校鼓山列祖联芳集》。该书称，自性聪以上，“凡可数者九十代，大皆属于南岳。博山无异来祖嗣法寿昌，来主兹山，经明清两代，奕叶相传，则皆曹洞法脉，无有紊乱”虚云：《增校列祖联芳集》案语，鼓山刻本，1936年重印版。。又于其中附载《禅宗五宗源流》，为沩仰宗、云门宗、法眼宗法脉各续演五十六字，为今日禅宗丛林所遵奉。由于明末清初以来鼓山为曹洞宗的重要祖庭，所以此书对研究曹洞宗的传承具有重要的史料价值。
清代以后，“禅宗源流”或“正法眼藏”的法卷传授成为禅宗传法和出任丛林住持的主要形式。虚云很注意物色和培养禅宗的后起之秀，不过他对于禅宗的传法非常严格，认为禅宗之所以衰落，就是由于滥传法嗣的结果。经常有人来请求虚云传法，有时甚至长跪于地，请求传法，如果不是根器者，他从不答应。
但是近代的中国佛教多灾多难，非常时期亦有非常之举，据怀西法师回忆：“因老人每感宗门衰落，后起乏人，是以在日常，便很细心的观察，谁人能作法门龙象，荷担如来家业？所谓续佛慧命，继祖心灯，使正法久住世间，利济后昆。经三年来之暗中审察，认为能授此‘正法眼藏，涅槃妙心，实相无相’微妙之旨，已有六人。故事先把法牒写好，到了下午，便由侍者个别暗中传命至丈室楼上佛前，每次二人。老人命授法人穿袍、搭衣、展具，礼佛三拜后，跪在佛前。之后，将传法由来、源流，开示大意。”怀西：《师尊对我一生的影响——为纪念虚云老人上生内院百日而作》，《虚云和尚全集》第10册，《追思录》（上），第314-315页。
所以秘密传授法卷，反映了虚云大师注意留意培养堪当大任之僧材。现当今海内外最具影响的长老尊宿如本焕、一诚、净慧、传印、圣一，及已去世的宣化、佛源等均为虚云的弟子或再传弟子，成为中国当代佛教的中流砥柱。这是特殊时期的方便之举，意在维系汉传佛教种子，通过付传法卷的形式为后世佛法复兴奠定基础。
四、重振宗门家风，传承禅堂规矩
虚云大师在复兴禅宗祖师道场时，特别注意丛林制度建设，坐香参究，二时课诵，半月布萨，结夏安居，力图保存禅门清规。禅门五宗钟板的遗风，最早见于鼓山为霖道霈禅师的《祝白清规》，虚云和尚将其完整继承下来，并在他所复兴的寺院付诸实施，如云门大觉禅寺悬云门钟板、云居山真如禅寺悬沩仰钟板等。特别重要的是，虚云从年轻时就在江南各大禅宗丛林的禅堂中坐过禅，对禅堂的规矩特别熟悉，在他所复兴的寺院中，将明清时期形成的禅堂规矩完整地保存下来，当年跟随虚云老和尚坐过禅的老参们现在在世的依然不少，这是最为宝贵的一笔财富。
虚云大师在住持鼓山时，一方面革除了经忏和寺院执事冗杂的陋习，同时整顿禅堂规矩，将原来禅堂坐三支香增加为十四支香，冬天则加香打禅七，坐禅修行一切规矩均效仿金山寺，所以各方老参纷纷前来，禅堂中的僧众由原来的一二人增至六七十人。在南华寺时“创禅堂安僧众以续慧命”，“造禅堂，定香数，发警策，下钳槌，冀其磨炼身心，渡己渡人，以续我佛慧命”。
新中国成立前夕，虚云在住持云门山大觉禅寺时，根据形势的发展，认识到以后中国佛教必须在生产劳动条件下，自给自养，所以依然创办“大觉农场”，提倡农禅并重的禅风。特别是在云居山期间，对此更为重视，据一诚和尚回忆：“1953年，虚老移锡云居山，人住之后，即率僧众开展农禅，将常住僧众分为两队，一队挖泥制砖，筑炉铸瓦，修复寺宇；一队垦荒辟地，种禾栽蔬，开展生产。在此之中，虚老已是百余岁高龄，虽然不能下田劳动，但却时时巡看在田间，督促于建筑工地，时而一二句话语，教诲众人鼓舞士气。”现在的云居山真如禅寺被誉为中国佛教的样板丛林，这与虚云大师的努力是密不可分的。
虚云大师对传统的丛林规矩并不拘泥固守，而是根据实际情况善加运用，如他强调要革除封建家长制的传统，强调丛林生活制度的规范化和民主化。他认为：“佛弟子的日常生活、衣食住等，有可以权变的；惟三学思想，即戒定慧等理论，不能改动。中国千余年来，佛弟子衣食住等制度久与印度大不相同，既然时间、地点，条件都变了，则佛教中的若干生活习惯，自也应因时制宜。”虚云：《云居管见》，《现代佛学》1955年第9期，《虚云和尚全集》第4册，《文记》，第216页。总之，虚云大师所留下来的禅宗丛林规矩，这是当今佛教中非常宝贵的传统资源，值得传承和发扬光大。
五、维系汉传佛教命脉，勇于担当的精神
虚云大师护教安僧，不畏艰难，其精神和事迹感人至深。光绪三十一年（1905），全国各地兴起了毁寺逐僧的风气，虚云在南洋讲经，滇省全体僧众来电，谓政府提寺产，不久又接到寄禅等的来电来约，请速回共图挽救。次年，三月回国，抵达上海，与寄禅法师等同进京请愿，终于得到光绪皇帝上谕：“着各该督抚，饬令地方官，凡有大小寺院，及一切僧众产业，一律由地方官保护，不准刁绅蠹役，借端滋扰。至地方要政，亦不得勒捐庙产，以端政体。”岑学吕：《虚云和尚年谱》，《虚云和尚全集》第7册，第61页。此后各省侵占寺产之风，遂告平息。
民国初年，李根源因为当时云南的一些僧徒不守戒律，亲领队伍赴诸山，逐僧拆寺，使佛教界惶恐不安。后来李根源率兵驻军悉檀寺，毁金顶鸡足佛像及佛殿，虚云不顾个人安危，独自前往军中，说服李根源，不但消弭了佛教的灾难，而且使李根源成为佛门外护。在云南期间，由于地方政府官员受庙产兴学风潮的影响，屡次以兴办教育的名义，窥伺和侵占寺院财产，虚老作为云南佛教会及滇藏佛教分会会长，每次总是据理力争，极力护持寺院教产。
抗战时期，虚云还邀赴重庆，主持护国息灾大法会，国民党的元老如戴季陶，国府主席林森等人。法会举办地在重庆慈云寺，共有显教与密教两坛，上午显坛是虚云主持，下午密坛由贡噶呼图克图主持，两坛盛况空前。抗日战争胜利后，广东佛教会改组，于1941年在曲江正式成立省佛教会，虚云被推举为理事长，积极为佛教事业忙碌奔波。
新中国成立前夕，当时很多大陆僧人纷纷前往台湾、香港，虚云在香港的弟子坚留他在港弘化，但是为了护持内地佛教，毅然回住云门，继续修复祖师道场。他认为在香港“弘法自有人在”，“至于我本人，似另有一种责任。以我个人言，去住本无所容心。惟内地寺院庵堂，现在正杌陧不安。我倘留港，则内地数万僧尼，少一人为之联系护持，恐艰苦益甚，于我心有不安也。我必须回去”。白圣：《如是纪念云公老人》，《虚云和尚全集》第10册《追思录》上，第53页。在云门受难后，他不但不退缩，反而北上，向政府提出三点要求：“（一）不准拆寺、毁像、焚经。（二）不强迫僧尼还俗。（三）准许配给僧尼田地，自行耕种。”詹励吾：《悼虚云老人》，《虚云和尚全集》第10册《追思录》上，第137页。虚云在“云门事件”中，虽然受尽磨难，但是他却不改初衷，为护持大陆佛教，延续佛教慧命无怨无悔。
<font STYLE="FonT-siZe: 16px" COLOR="#2F年中国佛协筹备成立时，有人在会中提出“废除戒律，开放饮酒肉”，甚至在全国各地僧尼改装的事多有出现，据当时《现代佛学》报道：“关于长沙僧尼改装事，兹据长沙佛教界工作同志来信云：长沙僧尼改装问题，截至四月十五日，已经改了百分之八十列宁装，中山装均有。其原因有二：一是便利工作，二是完全还俗。前者虽已改装，但仍坚持信仰，为佛教服务。后者与俗人无异，脱离寺庵生活。所有改装僧尼，都是自觉自愿。政府既没有明令废除，合作社与妇联也没有开什么会通过。”《现代佛学》1951年，第05期。由此可见当时大陆佛教界的状况之一斑。在这种背景下，虚云大师力挽狂澜，反复强调戒律为佛法的根本，坚决反对非戒毁律的主张，斥责“秀才是孔子的罪人，和尚是佛的罪人”。后来又将他在中国佛协成立时的讲话整理成《末法僧徒之衰相》一文，终于使得汉传佛教中僧衣、独身、素食的传统得以保持下来。如果没有虚云大师的德行和威望，今日当路佛教界的状况将无法想象。
虚云在《自赞》中写到：“这个痴汉没来由，荆棘林中强出头。峰顶直钩寻钓鲤，海中拨火欲烹沤。作事岂从人所事，怀忧不为我而忧。问渠何故寻烦恼？担子加肩未敢休。”虚云：《自赞（星州佛慈居士请题）》，《虚云和尚全集》第5册《诗偈》，第112页。这一偈子形象地反映出虚云大师为佛法事业勇于担当的精神，以及护持佛教的大无畏菩萨精神。
概而言之，虚云在近代各种佛教思潮中，继承中国佛教传统而不拘泥保守，救治现实佛教偏弊而不极端冒进，适应时代发展而又坚持佛法的根本。在当代中国大陆汉传佛教发展中，虽然**佛教思想依然是整个佛教界发展的主流和思想上的共识，但是在实际僧团中，丛林制度建设、禅宗传法嗣法的风气，似乎沿着虚云老和尚的路子在走，特别是丛林中有影响的尊宿长老多为虚云老和尚的弟子或再传弟子，年轻的法门才俊亦多接虚云这一系的法脉，可以说虚云的门下弟子成为了中国佛教的中流砥柱。这一点在中国内地佛教与港台佛教有着很大的差别，显现出大陆佛教深厚的传统基础。相信随着中国的国运昌盛，政教关系将日渐趋于正常，佛教的复兴必将指日可待，届时虚云老和尚对中国佛教的贡献将会更加显现出来。五代宋初法眼宗成立之原因初探五代宋初法眼宗成立之原因初探华侨人学人文与公共管理学院哲学博士张云江
中国禅宗五家之中，“法眼宗”最晚成立，时在五代、宋初。“法眼宗”名称来源于文益禅师的谥号“大法眼禅师”，为李璟所谥。后来应文益弟子行言禅师请求，李煜再谥文益为“大智藏大导师”【宋】赞宁：《宋高僧传》卷13，《大正藏》第50册，第788页中。，不过丛林中盛传的还是“大法眼禅师”的谥号。
关于“法眼宗”之成立，《释氏稽古略》云：师（文益）嗣地藏琛，琛嗣玄沙备，备嗣雪峰存禅师，宗门尊仰其道曰“法眼宗”。【元】觉岸编《释氏稽古略》卷3，《大正藏》第49册，第854页中。契嵩在《传法正宗记》中则概括云：自是学辈浸盛，江南国主李氏，闻其风遂请入都，使领清凉大伽蓝，其国礼之愈重，四方之徒归之愈多。逮今其言布于天下，号为“清凉之宗”。同上，762上。“法眼宗”之名称出现在文益逝后，逝世前，其所传道法已被称为“清凉之宗”，当时丛林中也有以“玄沙正宗”称之者，如《景德传灯录》说“玄沙正宗中兴于江表”。故“法眼宗”之成立，其道脉当从师备算起，经过桂琛、文益，到文益弟子如德韶等人之四代师资才得以成立。
法眼宗成立之原因，《佛祖历代通载》云：诸方丛林咸仰风化，致异域有慕其法者涉远而至，嗣子德韶国师、文遂江南国导师、惠炬高丽国师传化焉。师调机顺物，斥滞磨昏，凡举古德三昧，或呈解请益，皆应病与药，随根悟入者不可胜纪，寻以韶国师等化旺东南，遂剏法眼宗旨。【元】念常集《佛祖历代通载》卷17，《大正藏》第49册，充655页下。文益门下开悟弟子众多，其中不少成为当时丛林中的领袖人物，在江南禅林中有着举足轻重的影响。这是法眼宗成立的外在社会原因。《景德传灯录》中记载文益门下嗣法弟子63人，其中43人有机缘语句。这都是出世传法的弟子，开悟后因机缘不足或者修行程度不到而没有开堂的门徒应该更多，所以《佛祖历代通载》说“随根悟入者不可胜纪”。这些开堂传法的弟子，大都在江西、浙江一带弘化，其中皎然杰出者不乏其人，例如在金陵传法的文遂导师、行言导师、泰钦禅师、玄则禅师、智筠禅师、匡逸禅师等人，在杭州传法的德韶国师、慧明禅师、道潜禅师、清耸禅师等人，另外还有高丽国道峰山的慧炬国师等。
另外，法眼宗之成立也与当时的历史文化环境有关。五代宋初，禅宗宗派意识已经觉醒。文益说，“德山、林际（临济）、沩仰、曹洞、雪峰、云门等，各有门庭施设，高下品提”，这是当时人们对不同师承之教学风格、习惯的一种总结。半个世纪后的汾阳无德禅师著有《广智歌》一篇，列举十五家“宗风”，其中有“马祖宗派”、“洞山宗派”、“石霜宗派”、“沩仰宗派”、“石头药山宗派”、“雪峰地藏宗派”、“云门宗派”、“德山临济宗派”等。对于无德作《广智歌》的目的，道霈禅师认为：永嘉云：“六代传衣天下闻，后人得道无穷数。”而汾阳亦云：“信衣息，广开机，诸方老宿任施为。”所以当时宗风，层见迭出，而世唯称五家宗派者，据盛者言之耳。汾阳历参七十余员知识，尽得诸宗家法，故一一颂出，使知曹溪之后，生机一路，日出日新，必英灵出格之士，始能一以贯之。若夫小根劣器，步步区区，各师其师，各宗其宗者，可得同日而语哉？【清】道霈：《圣箭堂述古》卷1，续第73册，第454页上。无德认为，唐末五代时期禅宗不同宗风乃至不同宗派的形成，是六祖留衣不传的结果，因为表示传法正宗的袈裟不再往下传承，各家宗师“任施为”，因而形成各种不同的宗风。道霈认为，后世习称的禅宗五家，都是最为兴盛的，而无德之所以作《广智歌》，是希望后来学者不要墨守一宗一派，才能使自己的智慧日益广大。
中国禅宗形成不同的宗风、宗派，与禅宗传承制度有关。禅宗讲究“以心传心”，心神契会，宗师即加以印可，并无其他事相上的证明。被认可而兼有福缘者才有出山资格，其开堂说法，必然要说明或标榜自己的师承，一则感恩，二则征信，即表示自己所悟之法是正宗传承，绝非“无尾巴禅”
白云守端禅师说，“悟了须遇人始得，若不遇人，只是一个无尾巴猢狲，才弄出，人便笑。”《应庵昙华禅师语录》卷7，续第69册，第534页上。。这样传承日久，自然会形成不同的派别，各个派别都具有自身鲜明的教学风格，此即“宗风”。
笔者拟从以下几个方面详细探究一下法眼宗成立的内在原因：一是法眼文益禅师之道极为高深，或者说，法眼禅师的“法眼”之智极为深妙；二是其在实际教学中建立了独特的“宗眼”或“纲宗”；三是其在传承中形成了鲜明的风格；四是作为最晚出现的一个宗派，法眼宗有较为强烈的批判意识。先说第一个方面的原因。
一、“法眼”——文益禅师之深妙道行
文益示灭，李璟署之以“法眼”的谥号。其后经过文益弟子们的努力，特别是德韶国师行化江南，文益传承的“玄沙正宗”得以“中兴于江表”以及吴越之地，“宗门尊仰其道曰法眼宗。”法不孤起，名不虚立，从
“法眼”之谥号到“法眼宗”之称谓，似乎人们公认为，“法眼”是对文益之高妙道行比较合适的一种概括或称谓。
佛教中的“法眼”有其特定含义。《阿含经》中多有佛陀弟子听法“远离尘垢，得法眼净”的说法，此当是择法之眼清净，如实见到佛道四谛之道，把握住了佛法的精髓，亦即“见谛”，《大庄严论经》云：“若得法眼者，即见牟尼尊。我得法眼净，见于灭结者。”即已经如实知道苦灭之道，如此则不为外道言论所转动。
《大般若经》中，菩萨的“净法眼”是“五眼”之一种，菩萨得“净法眼”，“能如实知补特伽罗种种差别，谓如实知：此是随信行，此是随法行，此是无相行，此住空，此住无相，此住无愿”【唐】玄奘译：《大般若波罗蜜多经》卷8，《大正藏》第5册，第43页中。，此即谓得“法眼净”的菩萨能够如实知道众生之差别，特别是修行者的根器、种姓，以前修行的方法，现在的程度如何，修行障碍或问题出在哪里，应该如何对治等等。
天台三观中，菩萨“从空入假观”
而成“观成化物”之行，“菩萨从空入假，用道种智入菩萨位，若不滞空，如空中种树，分别药病，化众生也”。【隋】智顗：《维摩经玄疏》卷2，《大正藏》第38册，第525页下。故道种智即是法眼，所以天台空假中三观与《大智度论》三智相配，“从假入空”为大小乘之通途，得“一切智”，知一切法之总相，总相即空相；“从空入假”为菩萨道种智，“知一切种种差别之道法”；中道第一义观即佛智—“一切种智”。天台与《大智度论》中所说的“道种智”（法眼）与《大般若经》中所说的菩萨“净法眼”是一致的，亦如净影慧远《无量寿经义疏》中所说，“智能照法，故名法眼，能見一切众生根欲性心，并知一切化众生法”【隋】慧远：《无量寿经义疏》卷2，《大正藏》第37册，第107页中。，都是指菩萨为了化度众生而能够如实观察缘生种种差别之相的一种智慧。
无疑，用“法眼”称呼文益之道是比较恰切的。文益开堂传法，“调机顺物，斥滞磨昏，凡举诸方三昧，或入室呈解，或叩激请益，皆应病与药。随根悟入者，不可胜纪”。如德韶参访54位善知识，最后都倦于请问了，得文益启发而开悟；慧明“历诸禅会莫契本心”、“研核三学渐入精微”，最后在文益门下开悟……这样的例子不胜枚举，故《景德传灯录》赞扬文益能“应病与药”而使学人随根悟入，这种概括是非常准确的；再如文益授记德韶曰，“汝向后当为国王所师。致祖道光大吾不如也”。授记道潜曰：“子向后有五百毳徒，而为王侯所重在。”……后来果然符合所记。如果文益不具备菩萨“法眼”或“道种智”，怎么可能有这种神妙莫测的智慧呢？
故法眼宗之创立，文益具有深妙的“法眼”（道种智）智慧是最重要的一个原因。文益具有“法眼”之智慧，能如实知从学者之根性，而又有种种善巧方便使之悟入实相，因而门下得法弟子众多。在这方面，文益堪与古代最伟大的禅宗祖师如马祖、临济、洞山、雪峰、云门等比肩，而且五代宋初之际，文益的弟子们在江表、吴越之地的禅林中具有举足轻重的影响力，这是法眼宗创立最重要的一个原因。
二、法眼宗实际教学中的师法或纲宗
法眼宗创立的第二个原因是其在实际教学中建立了独特的“师法”或“纲宗”。
《宗门十规论》中，文益总结四家宗派“规仪”的不同特点云：曹洞则敲唱为用，临济则互换为机，韶阳则函盖截流，沩仰则方圆默契，如谷应韵，似关合符，虽差别于规仪，且无碍于融会。【五代】文益著：《宗门十规论》，续第63册，第37页下。四家各有其纲宗，不可笼统颟顸，否则“对答既不辨纲宗，作用又焉知要眼，诳谑群小，欺昧圣贤，诚取笑于傍观，兼招尤于现报。”至于自身宗派，当然也有独特的“师法”或“纲宗”。如德韶开悟后，文益与之决择“诸方异唱、古今玄键”。如果说开悟是明得“根本智”，那么文益教给德韶的，便是本门的“师法”，是一种“差别智”。《五宗原》认为：得心于自，得法于师。师有人法之分，心有本别之异。根本智者，自悟彻头彻尾者是；差别智者，自悟之后，曲尽师法，以透无量法门者是。良以师必因人，人贵法妙，分宗列派，毫发不爽。故传法之源流，非独以人为源流也。【明】法藏著：《五宗原》,续第65册，第106页下。文益教给德韶的“师法”，传承自玄沙、桂琛。在开悟的见地亦即“根本智”上，禅宗五家并无任何不同，但在进一步学习“无量法门”以剿绝情见，出世教导学人时能有“道种智”以善巧分别、绝人知解、断人命根方面，则五家便有截然不同的门庭施设，如临济宗之三玄三要、四种料拣，曹洞宗五位君臣、三种渗漏、内绍外绍、王种臣种，沩仰宗九十六圆相，云门宗之二病三光等等，此即谓“师法”，也是一种“纲宗”。正因为玄沙—桂琛—文益—德韶之历代师资教学中建立了此种独特的“师法”或“纲宗”，“法眼”才得以大器晚成，成为禅宗五家宗派之一。
《禅门锻炼说》认为，“五家立法，各有门庭，各有阃奥”。如果不是本家儿孙，在外人看来，则读阴符太公之书、如陷五花八门之阵，根本不知其中奥妙。仁王钦禅师曾比喻说，各家宗旨“如两异姓人隔壁住，彼此各不相知闺阁里事，一般是什么说话”。例如风穴参雪峰五年，曾问道，临济入堂，两堂首座齐下一喝，僧问临济，其中还有宾主吗？临济说，宾主历然。风穴问其中“意旨如何？”雪峰说，我当年去见临济，途中听说已经迁化，如果要会他宾主话，须是参他宗派下尊宿。所以古代禅者开悟后，仍要依止师承多年以温研密谂，曲尽师法，并且多方行脚参访以期透彻各家堂奥，以增益差别智。慧洪《林间录》中说，如果只认定自家本分事，而视各家宗风或纲宗为“古人一期建立门庭言语”，不值得研究，则“正如不识字者执卷问屋愚子。屋愚曰：此墨填纸耳，安用问我哉？三尺童子莫不笑之”。【宋】慧洪著：《林间录》卷2，续第87册，第270页中。
法眼宗之“师法”或“纲宗”不尽在文益手中创立，可以追溯到玄沙的“纲宗三句”：第一句，且自承当，现成具足，尽十方世界更无他故，只是仁者，更教谁见谁闻？都来是汝心王所为，全成不动智，只欠自承当。唤作开方便门，使汝信有一分真常流注，亘古亘今，未有不是，未有不非者。然此句只成平等法，何以故？但是以言遣言、以理逐理，平常性相、接物利生耳。且于宗旨，犹是明前不明后，号为一味平实，分证法身之量，未有出格之句，死在句下，未有自由分。若知出挌量，不被心魔所使，入到手中便转换，落落地言通大道，不堕平怀之见，是谓第一句纲宗也。
第二句，回因就果，不着平常一如之理，方便唤作转位投机，生杀自在，纵夺随宜，出生入死，广利一切，迥脱色欲爱见之境，方便唤作顿超三界之佛性，此名二理双明，二义齐照，不被二边之所动，妙用现前，是谓第二句纲宗也。
第三句，知有大智性相之本，通其过量之见，明阴洞阳，廓周法界，一真体性，大用现前，应化无方，全用全不用，全生全不生，方便唤作慈定之门，是谓第三句纲宗也。【明】林弘衍编：《玄沙师备禅师语录》卷1，续第73册，第32页中。玄沙三句纲宗辨明禅修进路，使学者不至于得少为足，半途而废，也是辨别学者修行程度的大概纲要。这可视为法眼宗的“师法”之一种。
玄沙另有“三种病人”之说，也可视为法眼宗的“门庭施设”之一种：诸方老宿尽道接物利生，只如三种病人，汝作么生接？患盲者，拈槌竖拂他又不见；患聋者，语言三昧他又不闻，患痖者，教伊说又说不得。若接不得？佛法无灵验。同上卷2，32中。法眼说，“我当时见罗汉和尚举此僧语，我便会三种病人。”玄沙说此语时，桂琛、慧球等都曾下一转语，有一僧说，“非惟谩他，兼亦自谩”。文益开悟后依止桂琛，桂琛便对他说起这段因缘，文益当时便理解了。桂琛之所以要对文益说起此事，显见是在传承本门“师法”。
文益的“师法”主要体现在其《三界唯心颂》及《华严六相义颂》中，前者可视为是继承自桂琛的思想，而后者则是文益借用华严经中的六相之义对禅宗理事关系、教学方法的一种总结。《三界唯心颂》云：三界唯心，万法唯识。唯识唯心，眼声耳色。色不到耳，声何触眼。眼色耳声，万法成办。万法匪缘，岂观如幻。大地山河，谁坚谁变？【宋】道原编集：《景德传灯录》卷29，《大正藏》第51册，第454页上。圆悟克勤概括法眼宗风为“闻声悟道，见色明心，句里藏锋，言中有响”【宋】智昭编集：《人天眼目》卷6，《大正藏》第48册，第331页上。，既然万法唯心唯识，通过当前任何机境或东西，皆可透脱而入“唯心唯识”之中。当下透脱而入，如“箭锋相拄”，这是玄沙—桂琛—文益一系所传承的“师法”，例如玄沙与桂琛之间的对话有时候就是围绕眼前的一把椅子或一扇门展开，桂琛接引文益，问他为什么把一片石头安放在心中，并说：“若论佛法，一切现成。”文益此后也多用此机接人，如“丙丁童子来求火”之公案，还有僧问：“如何是佛法？”文益回答：“汝是慧超”；僧问：“如何是曹源一滴水？”文益回答：“是曹源一滴水”等等。对此，圆悟克勤《碧岩录》曾有评论云：法眼下谓之箭锋相拄，更不用五位君臣、四料简，直论箭锋相拄，是他家风如此，一句下便见，当阳便透。【宋】圆悟克勤：《碧岩录》卷1，《大正藏》第48册，第147页中。文益《华严六相义颂》云：华严六相义，同中还有异，异若异于同，全非诸佛意。诸佛意总别，何曾有同异？男子身中入定时，女子身中不留意。不留意，绝名字，万象明明无理事。【宋】道原编集：《景德传灯录》卷29，《大正藏》第51册，第454页上。“华严六相义”为“总别同异成坏”，李长者《新华严经论》中云：一切法皆有此六相，若善见者，得智无碍总持门，于诸法不滞有无、断常等障，可以离情，照之可见。此六字义，阙一即理智不圆，是此初地中观，通世间一切法门故。【唐】李通玄：《新华严经论》卷24，《大正藏》第36册，第886页中。此即谓“华严六相义”是初地菩萨观，如能善见之，可以进修佛道，能入法界之宗。禅门开悟，与终极佛果之间的关系，可用六相义之“同异”加以概括：“若一向别，逐行位而乖宗；若一向同，失进修而堕寂。所以位位即佛，阶墀宛然，重重磨炼，本位不动。斯则同异具济，理事不差，因果无亏，迷悟全别。”智昭前引书卷4，324下。“华严六相义”可以观察世间一切诸相，随缘动静，不坠有无、离于断常，则能住法施为，而起繁兴大用并究竟无过。如“真如一心为总相，能摄世间、出世间法故，约摄诸法得总名，能生诸缘成别号，法法皆齐为同相，随相不等称异门，建立境界故称成，不动自位而为坏。”智昭前引书卷4，324下。在教学方面，“华严六相义”得“智慧总持门”，能对来学者应病施药，相身裁缝，随其器量，扫除情解。故《华严六相义》是文益建立的重要师法。
法眼宗“师法”还应该包括德韶国师的“四料拣”：闻闻、闻不闻、不闻闻、不闻不闻以及其《宗风颂》：“通玄峰顶，不是**。心外无法，满目青山。”
故法眼宗门的“师法”或者“纲宗”经由玄沙至德韶四代师资逐渐形成、建立起来，这和其他几家有截然不同的地方。这是法眼宗作为一家宗派得到大家认可的一个很重要的原因。
三、法眼宗传承中的鲜明风格
法眼宗成立的第三个原因是其在传承中形成了鲜明的风格。
《五宗原》认为：“法眼一家，全是教家极则，一代旹（时）教之真月也。”法眼宗从玄沙再向前推，雪峰承嗣德山，德山治《金刚经》有名，号“周金刚”，在龙潭禅师处开悟后，德山说：“穷诸玄辩，若一毫置于太虚；竭世枢机，似一滴投于巨壑。”雪峰鳌山阻雪，岩头说：“后若欲播扬大教，一一从自己胸襟流出将来，与我盖天盖地。”雪峰言下大悟。玄沙从《楞严经》发明心地：“由是应机敏捷，与修多罗冥契。”这些无妨视为法眼宗之张本。文益遇到桂琛，讨论的是《肇论》中的内容。文益尤其擅长接引“诸方会下存知解者”，如文遂精研《楞严经》，道潜研读《华严经》，清耸先受文益启发，后来因读《华严经》而开悟。文益门下开堂禅师中，多有引用经论阐发禅宗心要者，延寿更著作《宗镜录》阐述宗教不二的思想。这与其他几家禅宗宗派有所不同，从教入宗，从宗出教或以教阐宗，可谓是法眼宗教学中的一种鲜明风格。
文益擅长引导学人从佛教经论义理中翻出而臻于无相、无为之境，如云：诸人各曾看《还源观》、《百门义海》、《华严论》、《涅槃经》……诸多策子，阿那个教中有这个时节？若有，试举看！莫是恁么经里有恁么语是此时节么？有什么交涉？所以微言滞于心首，常为缘虑之场，实际居于目前，翻为名相之境。又作么生得翻去？若也翻去，又作么生得正去？还会么？莫只恁么念策子，有什么用处？道原前引书卷24，第398页下。“微言”句语出法藏《华严经义海百门》，这可谓是研读经论最为常见的问题。如何指导学人从“恁么经里”里悟得“这个时节”，从“名相之境”翻出去，亦即“从教入宗”，正是文益乃至法眼宗师资的拿手好戏。
“从教入宗”之“教”、“宗”差异，德韶门下本先禅师曾说得明白。他参学德韶国师，在六祖“非风幡动仁者心动”之语下开悟，其后上堂说法云：吾初学天台法门，诸下便荐，然千日之内，四仪之中，似物碍膺，如仇同所。千日之后，一日之中，物不碍膺，仇不同所，当下安乐，顿觉前咎。道原前引书卷26，第426页上。本先禅师一开始是学天台法门的，对其教理教义有比较深的理解，但是三年内，平常日子里胸中如有物碍膺，不得自在安乐，参学德韶国师后，才知道之前错在何处。学习经论，通达教理，但是仍旧不能履践本分之事，这或许是知解之徒的通病，个中滋味及前后变化，本先禅师说的极为明白。他在禅门悟道后，再来说教下言语，便大有不同：天台教中说文殊观音普贤三门，文殊门者一切色，观音门者一切声，普贤门者不动步。而到我，道文殊门者不是一切色，观音门者不是一切声，普贤门者是个什么？道原前引书卷26，第426页下。本先又发挥本门师法，就“万法唯心”之旨阐发道：诸法所生，唯心所现。如是言语，好个入底门户。且问，尔等诸人眼见一切色，耳闻一切声，鼻嗅一切香，舌知一切味，身触一切软滑，意分别一切诸法，只如眼耳鼻舌身意所对之物，为复唯是尔等心，为复非是尔等心？若道唯是尔等心，何不与尔等身都作一块了休？为什么所对之物却在尔等眼耳鼻舌身意外？尔等若道眼耳鼻舌身意所对之物非是尔等心，又焉奈诸法所生，唯心所现？言语留在世间，何人不举着。尔等见这个说话，还会么？同上，427上。这是比较典型的法眼宗教学方法。“诸法所生，唯心所现”出自《楞严经》，是佛教行者经常会说到的一句话，本先禅师说这便是入道的门户。教家多通过意识作解，也能说得明白通达，但正如同本先禅师所说，即便有此悟解，仍如有物碍膺在胸中一样，不得安乐自在。法眼宗之教学，是将此类经中语句落实到学人当前机境上来，使之能够真实参究而有所悟入，然后再与教中言论印证。本先先学天台教理，再参禅悟道，知道其中转捩点所在，便能把握住其中的关键说话。其实这种“师法”在法眼一系师资教学中是可以找到诸多类似案例的。如玄沙曾对雪峰门下禅客说：你诸人与么来，觅个什么物，只如某有什么到你诸人，应须自构始得，有相应处始得。若构不得，只与么寻言逐句，有什么了期？诸人须是言句不落处领会始得。《玄沙师备禅师广录》卷1，续第73册，第4页中。又如玄沙如是开示云：从古至今，实无一法不是，你诸人还知得么？我今问你：还见溪水么？还见佛殿么？还见僧堂么？若道见，又将何见，若道不见，如今现是，溪水鸣沥沥地，佛殿、僧堂现在，作么生说道不见。诸上座，溪水是溪水，佛殿是佛殿，僧堂是僧堂，且作么生会。《玄沙师备禅师广录》卷1，续第73册，第1页中。这都是在教导学人从微言翻出缘虑，从名相翻入实际。可以看出，从玄沙到文益再到本先之五代师资中，有较为明确的“师法”传承。
其实学教、参禅本身并不互相违背，非教无以显禅之深，非禅无以臻教之妙。之所以有差异者，在人不在法。学教观者由文义趣向佛教真理，研学日久，琢磨浸渍，索隐钩深，也能入佛知见，如玄沙读《楞严经》开悟者是也；宗门如不彻悟心源，落入业识光影，便是“死句下活不得”，并不一定比学教观者悟入更为深刻。不过学教观较容易落入意识作解之义路之中，此犹如盲夫摸象，仅能知尾巴、耳朵等，终究无法开眼目睹全象也。非但教观之言容易落入意识作解中，禅门语句如果寻其理路作解，和上述学教观之失是完全一样的。对禅门语句作理路上的说明或者解释，即便通彻无碍且与修多罗相符，仍旧落入名相、缘虑之中，与实际解脱了不相干。
法眼宗教学特长就在于善于引导学人从此中翻出，跳出缘虑窠臼，真正悟入实际之中。
四、法眼宗鲜明的批判精神
法眼宗另一鲜明的特色在于其鲜明的批判精神。五家之中，法眼晚出，因而对其他宗派有所总结，对于当时禅林中常见的一些问题有所评判。法眼宗这种鲜明的批判精神最早见之于玄沙，如曾勘验灵云、不肯长庆等；再如玄沙语录中多有对当时诸方禅病的批评：(此事)限约不得，心思路绝，不因庄严本来真静，动用语笑，随处明了，更无欠少。今时人不语个中道理，妄自涉事涉尘，处处染着，头头系绊。纵悟，则尘境纷纭，名相不实，便拟凝心敛念，摄事归空，闭目藏睛，终有念起，旋旋破除。细想才生，即便遏捺。如此见解，即是落空亡底外道，魂不散的死人，冥冥漠漠。无觉无知，塞耳偷铃，徒自欺诳。《玄沙师备禅师语录》卷1，续第73册，第30页上。破除妄念，遏捺细想，凝心敛念，昏昏默默，便以为是在修禅了。这是古今修禅者容易走上的一条道路、较为常见的一种问题，后世更是蔚然成风，大慧宗杲曾引用这段文字批判“默照邪师”，批判甚为激烈：“作这般去就底，虽暂拘得个臭皮袋子住便以为究竟，心识纷飞，犹如野马，纵然心识暂停，如石压草，不觉又生，欲直取无上菩提，到究竟安乐处，不亦难乎？”【宋】蕴闻编:《大慧普觉禅师语录》卷26，《大正藏》第47册，第921页中。玄沙又云：有一般坐绳床老汉，称为善知识，问着便摇身动手，吐舌瞪视。更有一般便说道昭昭灵灵，灵台智性，向五蕴身田里作主宰。与么为善知识，大赚人。我今问汝：汝若认昭昭灵灵便是汝真实，为什么瞌睡时又不成昭昭灵灵？若瞌睡时不是，为什么有昭昭时？汝还会么？这个唤作认贼为子，是生死根本，妄想缘气。汝欲识此昭昭灵灵，只因前尘色声香等法而有分别，便道此是昭昭灵灵，若无前尘，汝此昭昭灵灵同于龟毛兔角。《玄沙师备禅师广录》卷3，续第73册，第21页下。这是一类“主人公”禅，是向五蕴身田中强作主宰，认昭昭灵灵的意识清净一面为佛性、为真实，在“能”未立“所”处建立知解。玄沙批评，可谓一针见血。不过后世此类“主人公禅”仍是多的如麻似粟也。
还有一类以工夫为禅悟的错误见解，如玄沙所批评的：饶你炼得身心同虚空去，饶你到妙精明心湛然不摇处，不出他识阴。古人唤作如急流水，水急不觉，妄为恬静。与么修行，尽出他轮回际不得，依前又被轮回去。同上，23上。心如虚空，湛然不动，也只是一种工夫境界，是心造作出来的一种可变异之法，如果认为此种境界是佛道，则必然认为万境纷纭不是，则显见不是本然如是之法。玄沙云，“如是家风，亘古亘今，更无一法不是者，”舍一取一，即便是胜妙境界，仍与禅悟毫无交涉。
至于学禅最为常见的现象或问题，玄沙曾总结道：时人旷来年深，致乖常体，迷心认物，久背真宗。不遇良朋道友，只自于私作解。纵有商量，浑成意度；及至寻穷理地，不辩邪正，况乃平生未曾捞摝。先贤古德，复自知时，克己推功，岩庵石室。上德云：情存圣量，犹落法尘，己见未忘，还成渗漏。不可道持斋持戒、长坐不卧、息念观空、凝神入定便当去也，且有什么交涉？西天外道入得八万劫定，凝神寂静，闭目藏睛，灰心灭智，劫数才终，不免轮回，盖为道眼不明，生死根源不破。同上。学禅最大的问题在于以意识卜度道理，阴界里做活计，然后放在心头当作实法，这便是道眼不明，生死根源不破。至于持斋持戒、长坐不卧、息念观空、凝神入定之类，更是修行者普遍行持的功课。这些未尝不是善法，但如果当作禅悟或者当作究竟之法，那便与禅悟没有什么交涉了。
古代禅师中少有像玄沙这样苦口婆心说破禅病者，在这方面差堪与之相提并论者其唯宗杲禅师乎？这一清醒自觉的批判精神是非常难能可贵的。也正因为如此，较之于其他宗派，法眼宗有着比较鲜明的批判精神。
文益著作《宗门十规论》，目的就在于“宗门指病”“以救一时之獘”。十条之中，关于当时禅宗教学方面的弊病是：近代之人，多所慢易，丛林虽入，懒慕参求。纵成留心，不择宗匠。邪师过谬，同失指归。未了根尘，輙有邪解。入他魔界，全丧正因。但知急务住持，滥称知识，且贵虚名在世，宁论袭恶于身，不惟聋瞽后人，抑亦凋敝风教。文益此种清醒自觉的批判精神当继承自玄沙，也是法眼宗的一种传承特色。
综上所述，从“玄沙正宗”发展到文益的“清凉之宗”，进而形成大家习惯称呼的“法眼宗”，是玄沙—桂琛—文益—德韶四代师资不断唱和的结果，在这样的传承中，这一宗派形成了自身独特的教学风格，而且成效显著，这样在五代末期、北宋初期的禅林中占据了显著的地位，因而能够与其他宗派分庭抗礼，成立为中国禅宗五家宗派之一。南岳慧思心性论述评南岳慧思心性论述评——兼与六祖及王阳明心性思想比较
四川大学哲学系副教授刘朝霞
慧思俗姓李，南北朝时梁陈时代的人，出家后“遍历齐国诸大禅师学摩诃衍”，访问了很多北齐的高僧，后来在慧文禅师处学了“一心三观”的大乘禅观法门，有很高的禅悟境界。于是开门授徒，弟子中以天台智顗影响最大，晚年的十年在南岳衡山度过，所以又称之为南岳慧思。
现在说到慧思，知道的人已经很少了，但在历史上，他曾经是一位非常著名的人物。道宣《慧思传》中说慧思是一位在德行、禅法、智慧等方面皆非常了不起的高僧，而且历史影响很大。当时，佛教在中国南方与北方的发展呈现出不同的特点，北方重视禅修实践（禅法），南方侧重佛法义理方面的阐发而轻视禅修。而佛法源于释迦牟尼的禅思体验，实践性是佛法的根本特征。基于这种情况，南岳慧思因此来到南方，将北方的禅修与南方的义学糅合到一起，同时，他又长于根据自己的体验与理解讲解大乘经论，对于风气的改变起到了很大的作用，无论南方还是北方习禅的人没有不向他学习的。道宣说“自陈世心学，莫不归宗”《大正藏》卷50，第563页。，“南北禅宗，罕不承绪”《大正藏》卷50，第564页。。慧思又是号称“小释迦”的天台智顗的授业师，所谓“南岳大师心有所证，……天台师述而从用”《大正藏》卷33，第800页。，认为智者的思想是建立在对慧思的证悟基础上的，智者在讲法的时候也时时征引慧思所说以为根据。
明代智旭大师总结中国佛教的历史，认为中国之宗经论，应该以僧肇、南岳慧思、天台智者三家的学说最为契合原经精神，可以称之为“醇乎其醇”，
“不愧马鸣、龙树、无著、天亲”。那么，慧思的思想可以说代表了源自于释迦牟尼的佛教思想，我们对慧思的分析，从某种程度上也可以说代表了对佛教的理解。
道宣《慧思传》中说慧思流传后世的作品一共七部九卷，这几部作品中现在可以见到的只有《随自意三昧》收于《卍续藏经》2-3-4，［A］，（日本）前田慧云、中野达慧等主持编纂。以下简称《随自意》。、《法华经安乐行义》收于《大正藏》第46册，以下简称《安乐行》。、《诸法无诤三昧法门》收于《大正藏》第46册，以下简称《无诤门》。三种。另有署名慧思的《大乘止观》近代以来颇多争论和歧义参见圣严《大乘止观法门之研究》，收于张漫涛主编：《天台典籍研究》，大乘文化出版社（台湾），1979年6月初版。即使承认《大乘止观》确为慧思所作，不可否认的是该文的风格、思想与另外三篇作品有较大差异，因此，当代学者多认为此文为慧思晚年作品以调和此一矛盾（如王雷泉、陈英善、吴可为皆有这方面的文章发表）。不过，可以确定的是，《大乘止观》之在汉地流行及被尊崇，是五代之后的事，此前的天台高僧，例如智者，并未见此书，也难有确凿的证据证明哪位祖师受了它的影响。。其中《随自意》、《安乐行》、《无诤门》等较少有深入的探讨。实际上这几篇作品思想非常丰富，是高僧慧思的生命体验的记述，尤其关于心性问题的探讨十分精彩。宋明以降，有关心性的讨论在儒释道三家内部与中间展开，近现代的学者亦热衷于对此的研究。本文试图以慧思的这三部作品：《随自意三昧》、《法华经安乐行义》、《诸法无诤三昧法门》为范围，探讨其中涉及到的心性论问题，并进一步探讨佛教心性论与儒家心性论的异同。
二、四运心的划分与（无生）观析
慧思强调的是对当下凡俗生命的超越，他的思想完全源于他的禅思实践，因此现在要把握他的思想，也必须还原到他的禅修实践，或者从他的禅修实践出发才可以理解。关于心性的理解也是如此。
慧思禅观的核心内容是大乘空观，是大乘空观在生活中的具体贯彻。贯彻于生活，也就是贯彻于此时此地的起心动念。
慧思认为可以从两个方面分析当下的心念：
从横的一面，可以分为六根、六识、六尘（六境），总称为“十八界”，界是差别的意思，六尘（六境）是认识对象（色声香味触法），六根是认识器官（眼耳鼻舌身意，为六尘进入的门户，例如眼睛闭起来就看不到东西了），六识是认识机能（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，为认识产生的心理要素），佛教认为这十八种要素构成了这个世界，——这显然是从认识论的角度对世界的描述。既然认识的产生是众多因缘和合而成，那么不存在独立的认识，也不存在独立自存的认识主体，“诸法因缘生，诸法因缘灭，我佛大沙门，常作如是说”，即所谓的“诸法无我”，缘起性空，佛经中有很多阐发，在这一点上，慧思完全继承了前人所说，此处从略。
慧思认为，人的心念还可以纵的一面——观诸法（主要指行者心念）念念灭尽来分析推检，慧思的创造性集中表现在这里，本文集中讨论这一问题。
慧思认为普通人（凡夫）的认识全部是错误的（无明），为了认识错误的本质，并进而认识真理，必须要对错误进行细致的分析。于是，他将心理现象中的每一个念头从时间上划分为四部分：未念、欲念、念、念已，未念指两个念头之间非常短暂的那段心念的空白，欲念指念头尚未明确，介于潜意识到明了意识之间的这一阶段，念指已经呈现于意识中的心理活动，念已指此一念头已经结束，又趋平静的这一过程。
这被称为“四运心”。关于四运的分法，慧思在《随自意》中主要侧重对未念与欲念的分析，而智者后来则把这种对心理活动的分类法进行推广运用，将任何一种活动都分解为四个阶段，例如说话可分为：未说、欲说、说、说已，……。每一个念头都非常短暂，将之分为四段，就更为微细了。
慧思作出这种划分，目的是为了观察极细微的两个细小心念之间的关系，体察它无生寂灭的本质，主要举未念与欲念关系说明操作方法，这又叫做无生观。无生观是龙树在《中论》中特别提出来的。
龙树的《中论》“观因缘品第一”中有一个偈子：诸法不自生亦不从他生
不共不无因是故知无生这个偈子是对《中论》开首所说的八不偈——“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出”（三论宗称之为八不中道）中的第一句不生不灭义的解释，一般把这个偈子称为“无生偈”。“不生亦不灭”也可以理解为佛教三法印“诸行无常”与“涅槃寂静”的另外一种表达，罗什说“无常是空之初门”，又说“小乘观念念生灭为无常观，大乘观不生不灭为无常观”，僧肇作的《物不迁论》，通过“昔物不至今”来论证诸法不动的思想，他的特点是观诸法——万事万物涅槃寂静，而慧思是将对诸法（万事万物）的观察摄归于对当下心念不生不灭的观察。
　慧思说，人们对从未念心与欲念心的关系通常有四种错误认识：第一，未念心灭竟、欲念心生；第二，未念心不灭，欲念心自生；第三，未念心不灭，欲念心不生；第四，未念非不灭，欲念非不生。
这是世俗的四种错误认识（无明），慧思对之一一进行了驳斥，驳斥的方法为归谬法，最终从逻辑上得出心念是非断非常非生非灭的，离开生灭断常种种边见，是故佛法中众生心性不断不常、毕竟不相续，无心、无无心。《隨自意》，《卍续藏经》2-3-4，第345页。这种逻辑上的观察只是理性认识的开端，必要使之成为一种直觉，可以说是一种理性直觉，直觉到的内容就是心念（包括未念、欲念、念、念已）无生、无主、无我，本来涅槃，这种观行的成就就是从心灵深处直觉到诸法无我、性空缘起的真理，彻底抛弃了错误认识——无明：菩萨既不得未念心生灭断常，即无无明；亦不得欲念心，（即）无诸行。同上。此时正如《心经》所说：“无无明，亦无无明尽，无老死，亦无老死尽。”
二、未念、欲念与无始无明、有始无明
以上所说是慧思观四运心的基本过程，现在可以再回过头来分析慧思对作为无明的念头的分解。
1、未念——有分心——无始无明
我们刚才说未念指两个念头之间非常短暂的那段心念的空白，南传佛教把未念心称为“有分心”，认为它既贯彻于生命的始终，又是前一念与后一念之间极为微小的一段空白，每一个念头都是从它开始，结束又归于它，念头如同溪流，它则是下面的河床，有分心在日常生活中非常难以觉察，只有在大醉、昏迷、无心睡眠（深度无梦的睡眠）、死亡的一刹那才会比较明显的出现。佛教的修行人经过一定的训练也可能认识它。
慧思则称未念心为“无始无明”：
妄念思想未生时，是时毕竟无心者，名为无始；求自性清净无始心毕竟空寂，名为能破众生，是故佛言：“无始空破众生，毕竟空破诸法，无始空破未念心，毕竟空破欲念心。”是无始空破无始无明，毕竟空破有始无明。同上。
这段话中“无始”、“自性清净无始心”、“未念心”、“众生”、“无始无明”所指基本相同，都指“妄念思想未生时”，未被遮蔽的清净心性，也就是说，没有认知判断发生，也没有具体善恶好丑等情绪，“妄念思想未生时”，袒露的心灵，就是无始无明。它未被外尘遮蔽，未起思爱（善恶等执著），故名“未念心”；它不受时空所拘未曾在时空中展开，没有开始——不仅是时间的概念，更应该理解为超越时间，但又是时空中一切心理现象的根据。，恒常存在，不曾间断，故称“无始”；它是众生无始轮回的根本，故称“无始无明”。
2、欲念心——有始无明
相应地，欲念心为“有始无明”：
有始无明是根、尘相对时所起心念，如眼见物就会首先形成认知判断，然后产生情绪上的反应，也就是以意识为统领的前六识的活动，这叫“欲念心”，以及念心等具体的心理活动。
它不是恒常存在，而是开始于根尘相对之刹那，故称“有始”。
它又是在前面无始无明基础上，以“我”为根本而起的种种妄想分别，善恶等等心思乃至行为等，它是现实生活中念念流转的人生，所以也是无明——有始无明。
3、无始、有始——意根、意识，以及二者关系
慧思认为凡是时间现象中的具体烦恼、心念皆为“有始”，无始是在此背后的与具体心念若即若离、非即非离的深层心理结构。
根据唯识学的理论，欲念心、念心等是以意识为主的前六识的活动，那么未念心则是这些活动的深层心理根据——末那识，又叫做意根，它是意识发起的根据，如同眼识要依眼根才能发起一样。“末那识”在梵语中的意思为恒审思量，它有两层功能，向外它发起意识，向内，它执著阿赖耶识为自我。从性质上来看，它是有覆无记，这意味着，首先，它不是具体的善恶，不存在道德判断的问题，是无记性，也就是中性的，第二，它是有覆，障碍解脱，因为它执著自我的存在，“有我”，为无明，而且是根本无明，——俱生我执（与生俱来的），为六识中的“分别我执”的依据。
如果从一念具十二因缘的角度来说，有始无明与无始无明同时具足，只是深浅不同而已。因此，在慧思这里，未念心与欲念心不仅是众生心念的不同阶段，更是心理结构纵深层次上的不同。
前者（无始无明）具有先验的特质，后者（有始无明）则是经验中的一切。——本文所说之“先验”与“经验”是在通常意义上使用的，先验指非从后天学习习得的一切。若从佛教观点来看，此处所说之先验亦为经验，或者，可以说，是经验得以产生的根据。佛教中真正的先验应只与如来藏、佛性等有关。
三、无始无明与心性
未念、欲念虽然层次不同，表现形式不一样，但都是无明，都是要通过智慧的观察来破除的，这一点，没有什么疑问。
问题在于，慧思有时又将无始无明称为“心性”、“自性清净心”、“自性清净无始心”。按照一般的理解，心性、自性清净心应该是终极意义上的概念，而无始无明虽然程度很深，但毕竟叫做无明，在佛教中是一个具有负面意义的概念，是应该用空观破除的对象，它何以成为心性呢？关键在于佛教中的“心性”在不同语境下所指不同。
1、作为世间心体的心性与王门四句教
此处与未念心、无始无明同义的心性，确切涵义应该是“心体”，一切善念、恶念、无记念等等生起的根据，具体的善恶可以说是心之用，善恶的依持——心性则是无善无恶的，因为它不是具体的善恶，所以可说为“自性清净”。
此处可以与王阳明的心性思想进行一个简单的比较，对于理解这个问题可能会有所助益。儒家谈心性以思孟学派见长，发展到陆王，到王阳明达到极点，顾炎武讥讽王阳明及其后学为明心见性之儒，这从反面证明了王阳明的特色。“王门四句教”云：无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。王阳明认为“无善无恶”是心体（心性）的基本规定性，而且他还说：“未发之中，即是廓然大公，寂然不动之本体”，这是继承了《中庸》“未发之中”的思想，与慧思所说的未念心、作为无始无明（没有具体的善恶）的心性的界定非常接近，以至于批评者如王夫之认为王阳明是阳儒阴释。
下面我们具体分析一下“王门四句教”：
（1）如果说无善无恶的心体、无始无明为唯识学所说的末那识（十八界中的意根），是未念心的话，
（2）那么，有善有恶意之动的意，就是欲念心、念心等，具体的心念都有它的道德属性，这是以意识为主的前六识的活动，
（3）而这知善知恶的良知应该也是意识的一种功用，但它与为善为恶的意识有所不同，相当于慧思所说的转识具体参见《随自意》，异于转识成智的转识，指改转了方向的意识，不再追逐外境和内心的苦乐善恶。，与慧思的转识指向解脱不同，王阳明的良知指向心体，转识与良知的相同处在于“格物”——“为善去恶”，“诸恶莫作，众善奉行”（当然具体还有差异）。
从修养论上来看，王阳明是“循用以见体”，然后再回过头来，“因体以发用”，所谓“循用以见体”，是从良知到心体（陆九渊“本心”）的内在过程，然后
“因体以发用”，扩充本心，把这心体的体现——良知贯彻到生活的君臣父子中去。这种方法相当扎实，与陆九渊不同，陆九渊天资非常高，因此教授学人一上来就“先立其大”、“发明本心”
，没有区分心之体与心之用，因此有时会造成误解，例如指导杨简就是一例，他是把这个“知善知恶”、能分别是非的良知（意识作用的一种）指示为本心（心体、意根），杨简坚持此见，后来作的《己易》说此心“倏焉而视，倏焉而听，倏焉而言，又倏焉而动，倏焉而至千里之外，又倏焉而穷九霄之上”，完全是把“意之动”认做本心了，乃至后来失心而死，这笔账应该算在陆九渊头上。所谓因指见月，错认手指的后果当然就是南辕北辙了。
2、心性三义
那么，王阳明是否就是“禅”呢？（朱熹批评陆九渊“只是禅”，更多的人用来批评王阳明。）
问题在于，在慧思的思想中作为“无始无明”的心性根本就不是一个终极意义上的概念。
慧思使用“心性”这一概念时，在不同的场合有不同的意义，主要可以分作三层来理解：
第一层，作为无始无明的心性，指世俗意义上的心体，涵义与陆九渊的本心、王阳明的心之本体接近。唯识学认为这是根本我执，是末那识的特征，杨仁山说，见到这个心性的时候，正是“大末那识现前”，倘若停留于此，则有极大的我慢（大我）表现出来，儒家的孟子、陆九渊、王阳明即是这一境界，章太炎也说，孟子我慢极大，“说大人而藐之”，陆九渊说“仰头天外望，无我这般人”。当然，这种人格在社会中是极其伟大的，因为他已经超越了世俗具体的善与恶，是“独立不倚，受命不迁”的根据，是顶天立地的大人儒。
然而，这在佛家看来却正是“无量劫来生死本”，还没有超出轮回。
作为无始无明的“心性”，是指妄念思想未生时所袒露的心体，其最多为世间之本体，倘进求出世法还要进一步观“心性空”。从根本上来说，倘未能现证诸法“性空缘起”的实相，那么心性就只是世间心之“性”。太虚认为：“前六剎那不生，末那我爱执藏暂现。此若执实，雖悟唯心，不悟无性，或入外道。”《曹溪禅之新击节》，收于《太虚大师全书》第16册，第367页，宗教文化出版社、全国图书馆文献缩微复制中心，2005年。
此一层，心性与其他的具体心理活动类似于儒家所说的体与用的关系。
第二层，心性指心之空性，在慧思作品中，这一概念与“心相”（心理活动的表象）相对应，指心念（包括未念、欲念、念、念已）的本质是性空无我的。“（心）相常共六识行，心性毕竟常空寂”《无诤门》，《大正藏》卷46，第640页。。但是，心性也不是外在于心相的东西，他是心之空性，或者，心相就是心性，“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，受想行识亦复如是”。色空不二。僧肇《不真空论》对此的解说已经非常到位了。这在天台宗叫做“从假入空观”。
慧思说：无始空破无始无明。当你认为无始无明是心性，是第一义的时候，你就是在执著有了，这时，你还在门槛外面，还处于凡俗的世间。如果你明白并没有一个被称为“无始无明”、“心性”
的“什么”的时候，——一切都是假名而已，那么你跨过了门槛，准确地说，其实根本就没有门槛这么回事。明白了这一点，整个世界豁然开朗，人生、心灵的意义就在此时才真正开始显现。如果用存在主义的语言来说的话，这是一个“去蔽”的过程，无明就是一种遮蔽，它遮住了心灵本来的光辉。
禅宗有一则著名的公案，六祖惠能得法后在逃亡途中，惠明追上他以后，向他求法，惠能令之观心，说：“不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目？”《大正藏》卷48，第349页。惠明寻觅良久，觅心了不可得，于是惠能再为他说法印证。这里，不思善、不思恶正是作为无始无明的心性的袒露，此时，再去寻找，发现此心不可得，于是从“有”转为“空”了。《楞严经》中有“七处征心”、“八还辨见”之说，就是描述了这个寻找“心”而不得的过程。
这也就是惠能的那个著名偈子“本来无一物，何处染尘挨”中所体现的。此时，已经从世间进入出世了。也就是说此时的关于心性本空的观点才是出世根据，是与儒家等完全不同的。
但这个心之空性，是大小乘共许的，只承认他还不能保证进入大乘。太虚大师认为：“了幻无性，取无性空，不透末后，或归二乘。”《曹溪禅之新击节》，收于《太虚大师全书》第16册，第367页。
此一层，心性与心相是理与事的关系，理是指空性。
第三层涵义上的心性指俱含种种智慧功德的如来藏，他是众生成佛的内在根据。在慧思的作品中，真心、法身、如来藏、藏识、阿赖耶识等是相同的意思，都指绝对的真心，华严宗称之为“一真法界”。慧思说：身本者如来藏也，亦名自性清净心，是名真实心。《无诤门》，《大正藏》卷46，第628页。
身本及真心，譬如虚空月：无初无后无圆满，无出无没无去来。同上， 《大正藏》卷46，第628页
~第628页。如果依照天台次第止观的话，是要经过前面“从假入空观”之后，再经过“从空入假观”，然后，空有双亡，“双遣二谛、双照二谛”，进入“中道第一义谛”，才有可能证入如来藏。
再看长于讲说心性的禅宗。
五祖弘忍为惠能说《金刚经》，至应“无所住而生其心”，惠能言下大悟：一切万法不离自性。遂启祖言：“何期自性本自清净，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本无动摇，何期自性能生万法。”祖知悟本性，谓惠能曰：“不识本心，学法无益，若识自本心，见自本性，即名丈夫、天人师、佛。”《大正藏》卷48，第349页。
惠能所说的自性，又叫本心、本性，同于慧思所说如来藏、藏识，这个意义上的心性，在佛家看来，才是终极意义上的心性，他是成佛的根据。太虚认为：“进悟无性心源含融万法，乃大彻了。”《曹溪禅之新击节》，收于《太虚大师全书》第16册，第367页。
佛儒心性之不同（根本意义上的），大体相当于如来藏真心与无始无明妄心的区别，这是二者的分水岭。
对儒释道三家都做过深入研究的牟宗三先生说，三家有着本质的区别，儒是儒，佛是佛，佛教虽然对宋明理学尤其心学的产生有启发，但陆九渊、王阳明绝对是儒而非佛，心学的根基其实在思孟。
陈荣捷先生撰文《王阳明与禅》指出，人们只看到了王阳明与禅宗的相通，却没有看到相异之处，于是他考证王阳明与禅僧没有多少来往，并指出王阳明其实多处批评禅宗，这些批评集中于对禅宗所理解的心上，但是陈荣捷先生最后得出的结论是：王阳明批评的是禅宗所说心之用上，而在心之体上（无善无恶心之体）二者基本是相同的。
分析此种观点，批评心之用，主要的原因，一是王阳明对禅宗的误解，他说“无念是不可能的”，他理解的无念就是没有念头，这其实也正是禅宗批评的，认为没有念头要么同于木石，要么处于无记心中，都不会解脱，六祖解释“无念”为“于念而离念”，正是“应无所住而生其心”的意思，正是贯彻大乘空观于生活的；另外一个更重要的原因，其实还是从价值论上的批评，也就是出家这件事上。而在心之体上二者的根本差异，陈荣捷先生并没有指出来。本文的意义之一也就是弥补这一缺陷。
宋明以后，乃至近代，倡导三教合一者此起彼伏，社会的原因与意义不说，不管采取什么立场，我们首先要把三教的本质区别弄清才好，而且，我个人认为，儒释道三教在中国社会的存在，其根据不在于其一致，而是因为他们的差异，才从不同方面满足文化与心灵的需要。
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