一做为邓家村人自我教育的思想史
今晚是第四次鹿寨，我们将要结束关于孔子的话题。今晚的任务很简单，就是聊《论语》里的两段话，我先把它们抄在这里：
宪问：子曰：古之学者为己，今之学者为人。
为政：子曰：吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。
两段很简单的话，文字上似乎没有什么障碍。我想试着把它们讲清楚，讲出一些滋味。
还是老规矩。进入正题之前，我得先帮朋友们回顾一下前几次鹿寨的内容。按照开课之前的构思，我是把开头4次鹿寨当成一个整体。我希望借助这4个晚上，向朋友们介绍一种理解思想史的方式。这种理解思想史的方式，可能和胡适先生、冯友兰先生、侯外庐先生的《中国哲学史》提供的方式不太一样，也和当前通行的意识形态语言不太一样。但这种方式并非我的私人意见或私人发明。我自己是很晚的时候才意识到，原来还可以用不同于胡适、冯友兰、侯外庐的方式去理解古人。我先是从几位西方哲人的书里学到这种方式，继而在更多的东西方哲人那里发现类似的方式。我认为，这种方式能够帮我更好的理解古人，以及自己的生活。
第一次鹿寨，我讲了一个“邓家村故事”。“邓家村”里使用的语言，我称之为“清场语言”。清场语言的特征之一，是用破坏代替理解，用口号压制心灵，用脏词遮蔽体验。如果一个人是被这样的语言教化成年，他的理解力肯定贫瘠得可怕。而心灵贫瘠的最显着症状，就是对贫瘠一无所知。贫瘠的心灵从来不会承认自己贫瘠。相反，它会崇拜自己。它会坚信所有的心灵都该是自己这个样子。所有那些跟自己不一样的心灵，不是傻子就是骗子。一个贫瘠心灵施行自我崇拜的主要方式，就是指责别人是傻子、骗子。它要给所有它不理解的事物贴上“不值得理解”的标签。为了满足自我崇拜的需求，它会发明层出不穷的标签。你从它的嘴里听不到别的，只有标签。当它激情澎湃声嘶力竭地吼着那些标签时，它就成了口号动物。口号动物的心灵活力长期处于休眠状态。它不需要什么深刻的心灵食粮，只要随时抛给它几个口号，它就能激动、亢奋，时而热泪盈眶，时而义愤填膺。一条狗，会扑向骨头或飞碟，那是出于饥饿或好玩儿。那还是狗性的本来的样子。可是口号动物，会被口号扭曲得偏离人性，不成样子。邓家村的伟大之处在于，它会调动一切力量，把村民变成口号动物。于是，一部邓家村的历史，就是“清场语言”的繁殖史。一种“清场语言”繁殖出另一种“清场语言”，子子孙孙无穷匮矣。如果村民们习惯了这种语言，把这种语言当成天经地义的语言，那么侈谈古书、古人、古代文明是件草率的事情。因为操持这种语言的人，在任何时间空间里都看不到别的东西，他看到的，只有沾沾自喜的自己。正因如此，我们的诸子课，要从“邓家村故事”开始。
第二次鹿寨，我讲了一个“橡皮筋故事”。那个故事的重点是，体验永远先于语言。一枚绷紧的橡皮筋上的任何一个点，都会同时感受到两股相反的力。这很像人在世界上的生存体验。只要尚未被驯化成彻底的口号动物，人都会在自己身上发现人性的复杂与神秘。几乎没有人仅仅被一种力量牵引。欲望当然是推动生活的力量。但即便是一心追随欲望的人，心里也总会有些别的声音。这个声音，要召唤他去别的方向。这种体验是真切存在的。人类思想史上出现的繁复神话、劝导、概念、命题，往往是要表达这种体验，传递这种体验，唤醒这种体验。人类思想史上出现的另一些体系、主义，则是意在遮蔽这种体验，禁止这种体验。如果说思想史存在什么学派分野的话。我认为这是最重要的分野。一边是体验的表达者、传递者、唤醒者，另一边是体验的遮蔽者、禁止者。这比儒家、道家、唯物、唯心之类的哲学史常用分类重要得多。喜欢讲述神话的苏格拉底，提醒人们“君子务本”的孔子，都是体验的表达者、传递者、唤醒者。为了达成这个目的，他们可能会使用不同的词汇。雅典人苏格拉底乐意谈神、节制、理性、智慧，诸夏人孔子乐意谈道、天命、仁义。他们并不发明概念，也不编造体验。他们只是用人们耳熟能详的词语，激活人们快要遗忘的体验。
第三次鹿寨，题目是“孔子的学问”。“学”这个字，大概最容易被现代读者忽略。因为现代读者会很自然地假定：孔子和自己使用的是同一种汉语，因此谈论“学”的时候是在谈论同一件事情。还有比现代人更好学的吗？现代人，拥有点击量巨大的以“学习”为名的手机app；现代人拼命考取职业证件；现代人花钱买网课；现代人把孩子送进各种教育培训机构。可是这种“好学”和孔子的“好学”真的是一回事么？现代人“好学”的唯一动力，或许是生存的压力或生存的欲望。一个人不该为提升生存的质量而奋斗吗？学习，不该换取更优越更舒适的生存吗？孔子好像不会否定这些，孔子担心的是只有这些。有一句现代人耳熟能详的古话：书中自有颜如玉，书中自有黄金屋。在古代语境里，这句话可能是提醒那些认为圣贤书里只有空洞道理的人们，读书也能使生存获益。到了现代人耳朵里，这句话可能会自动变成“书中只有颜如玉，书中只有黄金屋”。当然，现代人更喜欢另一个读书口号：“为某某之崛起而读书”。听起来伟大许多。但两者真的有差别么？对很多“崛起爱好者”而言，“某某崛起”只不过意味着更多的颜如玉、黄金屋、法拉利。这种现代学习狂热背后，是一种单向的人性信念。这种信念告诉人们，人性仅仅由欲望主导。学习的价值，就在于满足欲望。孔子理解的人显然不是这样的。孔子相信人性既有向上攀升的渴欲，也有向上攀升的义务。“学”，就是对这种渴欲和义务的成全。一个只关心欲望之事的人，算不上一个完整的人。因为他还没见识过更好的事物。学，就是让他去见识那些更好的事物，并且在全新的见识里重新安排、安顿生活。那个得到重新安排的生活，不再只有生存质量一件事。我们来看《论语》里的两段话：
学而：子曰：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”
雍也：哀公问：“弟子孰为好学？”孔子对曰：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死矣！今也则亡，未闻好学者也。”
第一段话常遭误解。孔子并不是仇视居安、食饱，更不是怂恿弟子刻意追求饥寒交迫。他要说的是，“好学”之人一定不会是崇拜居安、食饱的人，一定是心里装着比居安、食饱更重要更美好的事情的人，一定是愿意为了那件事而警惕自己、改善自己的人。
第二段话更令人惊异。原来，孔子的“好学”标准，不是头悬梁锥刺股，而是不迁怒，不贰过。不迁怒，不贰过，无非是说人要时刻担荷起对自己的责任。人的奇妙之处在于，他既能意识到这个责任，又有逃避它的冲动。一旦决定逃避它，人就变得特别足智多谋。为了迁怒，他会发明无数个怨天尤人的高深理论。他会把自己的不堪归咎于社会制度、历史规律、敌对势力、落后的传统、愚蠢的祖先。他有无数种办法把自己的不堪包装得冠冕堂皇，然后一直不堪下去。这就是迁怒，贰过。这样的人，最适宜加入高喊口号、烧杀劫掠的愤怒人群。因为在这样的人群里，他轻而易举免除了自己所有的责任，对他而言，那意味着解放。可是，一个不迁怒、不贰过的好学者，不会相信那种解放。他知道，所有的怨天尤人都不能解释发生在自己灵魂里的事。无论可以找出多少理由，灵魂里的善恶，都取决于灵魂的判断和抉择。好学，就是学着做出判断和抉择，配得上灵魂的判断和抉择。孔子和苏格拉底去世之后的很多很多年，德国哲学家康德写作三大批判，建立起一座哲学大厦，目的仍然是要讨论，人如何凭借理性成为不迁怒不贰过的人。当然，他用了一个现代人更喜欢的词：自由。邓家村语感，常常让我们把解放和自由等同起来。再没有比这更荒唐的了。世上有很多鼓励人们迁怒、贰过的学说，它们能卸除人的责任，为人制造一身轻松的解放感。可是孔子说的好学，是指不迁怒不贰过，那是要人担荷起自由的重负。这有多难呢？孔子说，自从颜回死后，他再也没见过类似的好学者。
现代人的“学”是一桩生存事务；孔子的“学”是一桩灵魂事务。前者假定，人是且只是欲望动物；后者相信，人负有灵魂的渴欲和义务。
好了，回顾了前三次鹿寨的话题，我想我可以概括地提出几条理解思想史的原则。当然，这只是我自己认信的原则，对朋友们而言，它们充其量只是建议。今后的鹿寨，我还会不断重提这些建议：
1.理解古人的前提，是理解自身所处的语言氛围；因为正是这种语言氛围，使我们的理解成为可能，也使我们的理解成为不可能。
2.邓家村的语言氛围，是层出不穷，相互撕咬的清场语言。这种语言氛围的特征，是用破坏代替理解，用口号压制心灵，用脏词遮蔽体验。它使我们的理解成为不可能。
3.追溯思想史的过程，也是挣脱邓家村语言氛围的过程。我们会遇到与邓家村语言相反的语言类型。它们的特征是传递、唤醒丰富的人性体验，捍卫灵魂攀升之路。或者说，它们是捍卫“双重视野”的语言。
4.思想史的最大分歧，不是某个时期某个地域的学派之争，而是“双重视野”与“单一的生存视野”之争。人类精神史上，不断有人为捍卫双重视野而努力，也不断有人致力于遮蔽它。这是思想史的主要情节。
5.讲述思想史的故事，当然应该关心丰富的细节，但不能让细节遮蔽主要情节。因为唯有抓住这个主要情节，思想史才能成为邓家村人的自我教育。
二 古之学者为己，今之学者为人
现在让我们回到孔子。我希望，刚刚提到的几条建议，可以帮助朋友们更好地理解孔子。比如，孔子说：
宪问：子曰：古之学者为己，今之学者为人。
这句话在语言上几乎没有难度。如果非要画蛇添足翻译成现代汉语，或许是这样：
孔子说：古代的人是为自己而学，今天的人是为他人而学。
朋友们觉得如何？单从所谓语法上讲，这样翻译没什么问题。但做为现代读者，你大概会觉得哪里不对头。哪里不对头呢？凭借现代汉语语感，你会觉得孔子有违某些政治正确。首先，在现代政治正确里，古今之间，总是古为落后、今为进步。可是按照孔子的表达习惯，但凡涉及“古之人如何……今之人如何”的比较时，他总是站在古人一方。当然，这还不是最大的问题。更大的政治不正确在于：孔子怎么可以认为只为自己学习是好的呢？大凡以现代汉语为母语的人，通常也是接受“集体主义”教育长大的人。对于这样的人来说，毫不利己专门利人的集体主义代表某种高级道德。而“利己主义”是“集体主义”的反面，是要坚决批判的道德缺陷。几乎是从幼儿园时代起，人们就慢慢学会一整套崇尚“集体主义”、批判“利己主义”的官方语言。不管他实际上对个人的权利、幸福、快乐抱有多么迫切的渴望，在“集体主义崇拜”的语言氛围里，他的这些渴望永远处于弱势，永远只能羞答答。直到有一天，他对“集体主义崇拜”的语言压迫厌恶透顶，报复式地唱反调，高喊“人不为己天诛地灭”。可是，这种反调的意义不大，只不过是表达了某种愤怒而已。这种叛逆姿态，既不能让“集体主义崇拜”幻灭，也不能为“自己”正名。一个在这种语言氛围里生长的人，当然会觉得孔子的话不对头：他竟然公然声称为己比为人好，他究竟是太落后，还是太新潮？
每年讲《论语》，我都在大学课堂上做实验：让小朋友们猜，“为己之学”和“为人之学”，哪个才是孔子欣赏的。多数小朋友都会选择“为人之学”。他们说，这让他们想起“为某某之崛起而读书”之类的口号。他们从小就信仰这类口号。尽管他们的1天24小时当中，未必有哪怕10分钟是为“某某之崛起”而读书，但他们还是觉得，只要开口说话，就一定得说这种口号腔调的话。至于心底里实实在在操心的考试、就业、买房、交朋友，都属于上不了台面的理由。他们想不到，孔子竟然就这么大大方方地把他们想说又不敢说的话说了出来：要为自己而读书。
孔子所说的“为己之学”是否就是小朋友们心底操心口不敢言的那些事呢？是，也不是。提到“自己”，孔子从不排斥求官、致富之类的欲求，但孔子从不相信，人性中只有此类欲求。这就又回到了对人性信念的古今之别。
通行的现代信念里，人性是单一的。或者说，人们只在生存视野里思考人性。在生存视野里，所谓人，就是在欲望的牵引下趋利避害的动物。人和动物的区别，仅仅在于能够更高效地趋利避害。现代人心目中的人的模型，就是一个“欲望的人”。这样的人，在绝对不受限制的时候，会绝对放纵自己的欲望。但若让许许多多绝对不受限制的人聚集在一起，那么所有人都会陷入野心和恐惧的双重折磨。因为他可以不受限制地放纵欲望，但他也可能成为别人欲望的牺牲品。于是，聪明的人们发明了社会契约、道德契约。现代人所理解的道德、群体生活，就是一个个欲望的人在生存斗争当中形成的一套算法机制。现代人仍然希望过道德生活，但他们又假定所有的个人都仅仅是欲望的人。于是，道德不是别的，就是所有人被迫接受的枷锁。现代语言如何表达此类枷锁呢？那就是各种主义：民族主义、国家主义、种族主义，当然还有集体主义。每种主义都声称，自己是最合理的生存算法。什么东西是这些算法的共同隐患呢？当然是一个又一个欲望的人。他们总想出于欲望挣脱枷锁，而那将会危机所有人的安全。这就是现代信念的吊诡之处：它首先把人假定为欲望的载体；继而宣称，为了保存自己的欲望，人们必须接受一套算法；继而发现，为了让算法持久维系，必须把人的欲望视为大敌。于是，就有了对个人欲求的污名化。“利己主义”就是污名化的产物。一切不能被算法接受的个人和行为，都会被打上“利己主义”的标签。当然，算法自己不会说话，所有的算法都需要代言人。希特勒曾经是种族主义算法的代言人，历史和现实中的很多暴君，自称是国家主义算法的代言人。我念小学时，曾经发着烧参加校运动会。那位鼓动我参赛的又慈祥又正义的老师，自称是集体主义算法的代言人。在算法及其代言人面前，所有个人的欲求都微不足道，甚至肮脏罪恶。
朋友们肯定还记得我们这番推演的起点：流行的现代信念，假定人是单一的“欲望的人”。起初，他们是欲望的奴隶，为了更好地满足欲望，他们自愿接受一套算法；后来，他们又成了算法的奴隶，或者说算法代言人的奴隶；只要代言人发布命令，他们必须随时准备放弃、仇恨、践踏、诋毁自己的欲望，哪怕是最正常的欲望。这就是我们这个时代“集体主义崇拜”和“利己主义污名”的来历。
“欲望的人”真的就是人性的全部么？孔子当然不承认。人性当中当然有抹不掉的欲望，它们不好不坏，就潜伏在那里。但人性中也有与神圣事物的天然联系。这就是《中庸》所谓“天命之谓性，率性之谓道”。抹煞欲望，是对人性的扭曲，那是强迫人成为神，其结果只能是伪神。抹煞与神圣事物的联系，也是对人性的扭曲，那是强迫人堕落成动物，其结果只能是更为凶残贪婪的动物。人性其实是一个无比广阔的领域，下抵深渊，上达高天。成为一个人，既不是自封为神，也不是甘当动物，而是在深渊的诱惑中挣扎，在高天的呼召中求索。当苏格拉底到处重申那条“认识你自己”的神谕时，他所谓的“自己”就是这个又广阔又复杂又神秘的自己。当孔子说“古之学者为己”时，他所谓的“己”也是这个又广阔又复杂又神秘的自己。人得认识他自己，得知道自己可能向下跌落，也可能向上攀升。“为己之学”，就是开启那条向上攀升之路。
在邓家村语感里，“利己主义”和“集体主义”几乎是不可调和的。因为根据现代信念，那个“己”里，只有欲望没有其它。那样的“己”，只能被压制、被驯化。在这种语感里谈论“为己之学”没有任何意义。因为，这个“己”已经丧失了任何可能性。人们不相信自己可以攀升，也不相信自己可能堕落。堕落也是需要胆量的。人和人之间的区别仅仅在于：是在多大程度上满足欲望；是像一个乞丐那样满足欲望，还是像一个富翁那样满足欲望。
而孔子的“为己之学”却代表了人性的无限可能性。人往往不知道自己能有多坏，也往往不知道自己能有多好。“为己之学”，正是满足自己那份想要更好、更完整的渴欲。宋代的周敦颐说：“士希贤、贤希圣、圣希天。”希，便是渴欲。从士到贤到圣，是一路攀升的渴欲。人人都需要满足动物性欲望，但也总有人想要成全自己的向上渴欲。“为己之学”无非是说，人得成全自己的渴欲。
孔子所谓“为人之学”又是什么呢？我们看一下荀子的解释：
君子之学也，入乎耳，着乎心，布乎四体，形乎动静。端而言，蝡而动，一可以为法则。小人之学也，入乎耳，出乎口；口耳之间，则四寸耳，曷足以美七尺之躯哉！古之学者为己，今之学者为人。君子之学也，以美其身；小人之学也，以为禽犊（《劝学》）。
荀子的区分很清楚：为己之学即是君子之学，为人之学则是小人之学。为己之学，入乎耳，着乎心，布乎四体，让灵魂发生变化，让整个人焕然一新。为人之学，入乎耳，出乎口，什么都不改变。禽犊，是古人社交常用的礼物。为人之学，全部目的只在换取这些社交资本。这样的学习者，其实处于灵魂瘫痪的状态。他可以很博学，但那是一种灵魂瘫痪的博学。为什么说他灵魂瘫痪呢？因为他觉察不到那种向上的渴欲。忽略了这个渴欲，人就算不上完整的人。没人生而完整，但若把残缺的人性视为天经地义，只能说是灵魂的病人。
孔子的人性信念，是双重视野之下的人性信念。唯有在双重视野之下，“为己之学”、“为人之学”的区分才有意义。“古之学者为己”，是说那些往昔的圣贤身上，有一种灵魂攀升的渴欲。正因灵魂攀升，人的心灵力量才不断阔大充盈。这样的人，既有能力爱自己，也有能力爱他人，爱邦国，爱世界。“今之学者为人”，孔子在他的同时代的学习者身上发现了衰颓的危机。人们热闹地学习，但不再渴欲灵魂的攀升，读书只为稻粱谋。这样的人，既不能爱己，也不能爱人。不能爱人，因为他们的心灵贫瘠乏力。不能爱己，因为他们根本不知道“己”为何物。这样的人谈论“爱国主义”、“集体主义”，辨析“利己主义”，其实没有任何意义。世上最荒唐的事，莫过于由一群灵魂瘫痪者主导的“爱国主义”、“集体主义”。他们没有能力爱任何东西，他们只是崇拜或者惧怕“主义”的权力。“爱”这个字，只是一个入乎耳出乎口的可资炫耀的口号而已。可惜的是，在邓家村历史上，这种荒唐几乎已经成了常态。
视野不同，对人性的信念便不同。看起来相似的词句，在不同视野之下，会呈现出截然不同的意味。表面上看，邓家村语言和孔子所用的语言一脉相承。两种语言最大的差别，不在词句、语法，而在视野。孔子在双重视野之下谈论的问题，在邓家村的语言氛围里，会显得不可思议，或者乏味无聊，或者政治不正确。不幸以邓家村语言为母语的人，必须努力提防藏在自己身上的语言陷阱。
我们刚刚试着转换视野，体会“为己之学”的意味。理解了“为己之学”，我们也就能对《论语》里的很多章句有所会心。
学而：子曰：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”
这是一位为己之学者的学习体验。学而时习之，是说那种让灵魂焕新的学习之乐。有朋自远方来，是说灵魂攀升之路上的友谊之乐。人不知而不愠，是说这条路上的跋涉终究是自己的事。对友谊的需求不能掩盖那个更大更根本的渴欲。在那个渴欲之下，人能享受友谊，也能承受孤独。
为政：子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”
这更是为己之学者的自传。孔子的这篇自传，标记的是一个又一个灵魂里程碑。何谓而立，何谓不惑，何谓知天命，何谓耳顺，不在这里细究了。今晚，我打算谈谈“从心所欲不逾矩”。
这句话也曾让我困惑多年。依照我的邓家村语感，“从心所欲”就是做想做的事，“不逾矩”就是不违背规矩，而所谓规矩，当然只能是礼法制度。一个人，既能做想做的事，又能不越雷池一步。这状态多让人羡慕啊。然而，这又如何可能？是这个人的欲望被礼法制度驯化了？还是这个人以自己的欲望修订了礼法制度？还是说，人的欲望跟礼法制度本来就完全契合，只是大多数人意识不到？很长一段时间，我就陷进诸如此类的无聊问题里。
直到有一天，我意识到，在我的语言和孔子的语言之间，存在一道视野鸿沟，我才从那些胡思乱想里跳出来。在我的邓家村语感里，心之所欲和规矩之间，只有内外之别。心之欲，是内在的私人的事；规矩，是外在的公共的事。这两者存在着天然的冲突。一个是从外部加给人的镣铐，另一个永远保有挣脱镣铐的冲动。于是，“从心所欲不逾矩”几乎就和“带着镣铐跳舞”差不多。
而在孔子的视野里，心之欲和规矩之间，除了内外之别，还有上下之分。一个灵魂攀升的人，总可以听到来自高处的呼召。他并不总是能响应那个呼召。有时抗拒，有时逃避，有时困惑，有时充耳不闻。这就形成了他所愿为和他所当为之间的冲突。孔子说，年过七十，他发现，自己所愿为之事，正是当为之事。
一个是内外之别，一个是上下之分，两者有什么差别呢？差别就在于，在上下之分的视野里，那个心之欲和那个“矩”本来就是一体的。“矩”不是从外部强加给人的枷锁，它本来就在人性的渴欲之中。唯有攀升的灵魂才能意识到它，对它做出回应。
这样说，似乎很玄。我想讲几个故事。
宪问：子路宿于石门。晨门曰：“奚自？”子路曰：“自孔氏。”曰：“是知其不可而为之者与？”
宪问：陈成子弑简公。孔子沐浴而朝，告于哀公曰：“陈恒弑其君，请讨之。”公曰：“告夫三子！”孔子曰：“以吾从大夫之后，不敢不告也。君曰告夫三子者。”之三子告，不可。孔子曰：“以吾从大夫之后，不敢不告也。”
微子：长沮、桀溺耦而耕，孔子过之，使子路问津焉。长沮曰：“夫执舆者为谁？”子路曰：“为孔丘。”曰：“是鲁孔丘与？”曰：“是也。”曰：“是知津矣。”问于桀溺，桀溺曰：“子为谁？”曰：“为仲由。”曰：“是鲁孔丘之徒与？”对曰：“然。”曰：“滔滔者天下皆是也，而谁以易之？且而与其从辟人之士也，岂若从辟世之士哉？”耰而不辍。子路行以告。夫子怃然曰：：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。”
第一个故事：子路在石门过夜，看门的说：“从哪来？”子路答：“从孔子那里来。”问：“是那个明知做不到却还要去做的人吗？”如果我们只相信心与矩的内外之别，我们就可能把“从心所欲不逾矩”理解成“带着镣铐跳舞”，继而把孔子想象成一个老练油滑的生存艺术家。孔子的生活，的确有艺术家的气度。比如他向往“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”的生活。比如他热爱礼乐。只要读读《论语·乡党篇》，我们就能看到孔子在日常生活里的潇洒从容，那几乎是把礼乐规矩和生命融为一体了。可是，孔子决非生存技艺的高手。他人生的很多时间都在狼狈困窘里度过。他处处传道处处碰壁。在当时人的眼里，他就是一个尽做些不可能之事的愣头青。
第二个故事：陈成子弑齐简公。孔子沐浴后上朝，向鲁哀公报告：“陈恒把他的君主杀了，请讨伐他。”哀公说：“向三位大夫报告吧。”孔子说：“因为我做过大夫，不敢不报告。君主却说出你去向三位大夫报告的话！”孔子只好向三位大夫报告，他们不同意讨伐。孔子说：“因为我做过大夫，不敢不报告。”陈成子，也称田成子，是齐国的僭主。在诸夏世界里，齐国是大国，鲁国则国势衰微。齐国发生弑君之事，孔子郑重其事地建议鲁君伐齐。依据生存算法，弱鲁伐强齐，当然是亏本买卖。鲁君知道，鲁国的三家大夫也都知道。孔子不会不知道。但孔子依然郑重其事主张伐齐，因为在他看来，伐齐是当为之事，与值不值得无关。这件事发生在公元前481年，孔子刚刚年过七十。孔子这样做，在旁人眼里，仍是“知其不可而为之”。但他自己却说，“从心所欲不逾矩”。我认为，两者是一回事。
第三个故事：长沮、桀溺一起耕田，孔子路过，让子路询问渡口。长沮说：“驾车人是谁？”子路说：“是孔丘。”“是鲁国孔丘吗？”“是。”“他天生就应该知道渡口在那里。”子路再问桀溺。桀溺说：“你是谁？”“我是仲由。”“是鲁国孔丘的学生吗？”“是。”“坏人坏事象洪水一样泛滥，谁和你们去改变？你与其跟随避人的人，哪里比得上跟随我们这些避世的人呢？”他边说边不停地播种。子路回来告诉孔子，孔子怅然：“他抱怨人心坏吗？人不能和鸟兽同群，我不同这样的人生活在一起又能同谁生活在一起呢？他抱怨世道不好吗？如果世道大好，我就用不着提倡改变了。”这是《论语》里最震撼人心的篇章之一。我建议朋友们把这章当成理解“从心所欲不逾矩”的钥匙。孔子听到呼召，领受使命，在大地上为所当为。他也迷路，也狼狈，也落魄，也被拒绝，被嘲笑，被驱逐，可他仍然发愤忘食，乐以忘忧，要做那似乎不可能的事。在邓家村人看来，这是一个失败的孔子。在孔子的自传里，他说自己体验到了“从心所欲不逾矩”的自由之味。
“从心所欲不逾矩”的确与人们常说的“自由”有关。但它不是什么“带着镣铐跳舞”的自由。这种自由只是在奴役的夹缝里讨生活而已。孔子的“从心所欲不逾矩”，是心甘情愿地担起自由的重负。
再讲两个故事。一个来自苏格拉底，一个来自我所崇敬的神学家朋霍费尔。
柏拉图的《克里同篇》记录了苏格拉底在狱中与老友的对话。雅典人以毒害青年的罪名判处苏格拉底死刑。苏格拉底接受判决，在狱中等待行刑的日子。他每天跟到访的朋友谈论哲学，谈论神和灵魂。到了晚上，就酣然入睡。偶尔，还写把伊索寓言改写成诗。朋友们都很惊讶，他怎么可以接受这个不公正的判决，他怎么可以把等死的日子过程平常的日子。像克里同这样的老友，紧锣密鼓地策划越狱。他告诉苏格拉底，一切都以准备妥当，就连狱卒也乐意帮忙。他们会把苏格拉底送到雅典之外的某个城邦，在那里，苏格拉底仍然可以去街上找青年，聊哲学。可是，苏格拉底拒绝了。他说，在他的一生里，经常能够听到神谕。通常是在他快要做错事时，神发出警示。可是这次，他决定接受判决，坦然赴死，竟然听不到任何警示。看来，这也是神的意思。苏格拉底告诉老友，他当然知道雅典人的判决不公。但这只能说是雅典人滥用了雅典的法律。雅典人滥用法律，不是苏格拉底践踏法律的理由。接受判决而越狱，就是践踏法律。践踏法律，就是侮辱城邦。而雅典城邦，正是苏格拉底深爱的故乡。苏格拉底谈了一辈子哲学，主题之一，是如何让这个城邦变得更好，更正义。践踏法律侮辱城邦，就违背了他自己的哲学。越狱出逃，无论逃到哪里，他都不再配谈他所钟爱的哲学。所以，接受判决，坦然赴死，在死前尽量更好的谈论哲学，才是他苏格拉底该做的事。于是，日子到了，苏格拉底喝下那杯毒芹汁。他说的最后一句话，是嘱咐克里同向医药之神奉献一只公鸡。他把死亡当成对灵魂的治愈。这是雅典人苏格拉底的从心所欲不逾矩。
朋霍费尔是德国神学家。二战初，他谋划刺杀希特勒。刺杀失败，朋霍费尔入狱。在狱中，他读书，写信，写诗，帮助难友抗拒恐惧。狱中圣诞夜，他在心里吟唱圣歌和赞美诗。然后，他写信感谢父母，是父母给他的教养帮他在艰难的日子里活得像个人。还有一次，他正给朋友写信，忽然响起防空警报。警报过后，他在信上写了一句：“我又被警报打断了一次，而此刻正坐在门外享受阳光。”1945年4月8日，索恩贝格的巴伐利亚森林，某个村庄，一间教室。迪特里希·朋霍费尔牧师为难友举行了一场小小的礼拜仪式。最后的祈祷刚刚结束，门开了，两个身着便服的人走进来：“囚犯朋霍费尔，准备跟我们走！”难友依次向牧师道别。其中一位，记住了牧师的话：“这，就是终点。对我来说，是生命的开端。”1945年4月30日，希特勒自杀。这是现代人朋霍费尔的从心所欲不逾矩。
四 如何谈论孔子，邓家村里的肖申克
聊完“从心所欲不逾矩”，有关孔子的话题也该结束了。接下来，我们会从墨子一路聊到李斯，看看诸子的精神如何在诸夏世界展开、变异、终结。
谈孔子的时候，我刻意用了很多大词：神圣根基、灵魂的攀升、双重视野、清场语言。我也刻意编造了一些荒诞故事：邓家村故事、橡皮筋故事。我知道，这种讲法会引起一些朋友的反感。因为依据某些当代的政治正确，孔子是无神论的，孔子是平易近人的，孔子不会侈谈什么大道理。这些政治正确，多少有些道理。读读《论语》，我们就会感到扑面而来的日常性。孔子的确不是那种喜欢揪住学生耳朵大谈神圣的老师。
可是，孔子谈话的日常性，是双重视野之下的日常性。在邓家村的语言氛围里，那种日常性会变味，变成生存视野里的一地鸡毛。谈论孔子而使用很多大词，实属无奈之举。使用这些大词，与其说是为了更好的阐释孔子，不如说是为了更干脆地挣脱邓家村语言氛围。为了挣脱，有时不得不用些蛮力。
双重视野，不是非要把人变成整天高谈天道、上帝的大词发烧友。相反，在孔子或苏格拉底那里，双重视野是要帮助人捍卫生活，让人在日常生活里时时刻刻辨析本末，为所当为。唯有如此，我们所珍视的生活才能被捍卫，而非被剥夺、被糟蹋。剥夺、糟蹋生活的力量很多，有些来自暴君的贪欲，有些来自我们自己的贪欲。要想抵抗剥夺、糟蹋，首先得学会认出它们。可是当我们的视野变得狭小，我们会渐渐丧失辨识的能力。人就是如此。仅仅见过坏的，便认不出坏的。见识过好的，才能认出坏的。双重视野，就是要让人见识好的。为己之学，就是要让人领会那好的。丧失了对好生活的见识和想象，人就会把坏生活当成生活本身，甘受奴役，依赖奴役。
我至今记得电影《肖申克的救赎》里的一幕：老囚犯出狱，发现自己离开监狱根本无法生活，于是上吊自杀。电影里把这成为“体制化”（That`s institution
alized）。体制化的前提，是剥夺人对好生活的记忆与想象力。比依赖一种生活更可怕的，是根本不知道还有别的生活。那位老囚犯可怜。他的可怜之处在于，等到终于获准看看世界的那天，却再也没有能力看见世界，面对世界主动闭上眼睛。我不想做那样的囚犯。
