《华夏：与（增订本）》是┅本由王明珂浙江的平装，本书：45.00：352，特从上的一些的对能有。

　　《华夏边缘：历史记忆与族群认同（增订本）》读后感(一)：历史学新

　　历史学这门要无非靠了那么几样。

　　一个是新譬如殷墟里的甲骨，汉墓里的简帛莫高窟里的。没有新文献一般的就搞不出什么。

　　一个是新譬如司马迁写史记，除了可以实地。还可以大量的竹帛布子。那么虽然司马迁的文献挺多但是文献承載的工具太，他的就远于用纸本文献的史学为了检索文献、整理文献，各个的学者了各种工具有发明年表的，发明类书的发明总目提要的（拿本《古典文献学》就能知道了）。不过这些旧工具毕竟是用纸承载的孙戏法再多，也逃不出的而我现在看好库，以及机的檢索这些工具虽然现在的各种数据库的检索还很，而且还有大量文献没有进入到数据库但是“必定是赤旗的”。

　　不过饶是你检索超强也不用，虽然你靠着能把十三经注疏有多少个“一”字都出来你也比不得钟书的《管锥编》（这个好像不是历史学了），更毋宁說维、陈寅恪那群老鬼了为什么那么说呢？因为他们手里攥着一张那就是新方法。王国维的《殷卜辞中所见先公先王考》就是个的足以称中国历史学的里程碑，到后来傅的《夷夏东西说》也是靠得“下找东西”的。随着学的古文献越来越多李学勤更是靠着一手“②重法”的牌给了古史辨派一个下马威。如果说“二重证据法”这个方法论还是揩了新文献的油那陈寅恪的就很大上靠了已经用烂了的攵献了。譬如他的《隋唐略论稿》就是如此还有他一言不合就拿个《长恨歌》就大的本事也是我们这群拿着，看着谷歌百度的人的我暫且叫这个方法论叫“”。另外说一篇《孟姜女》这篇东西虽然可以讲是篇学的。但是里头的方法论却在上个过大家愿意叫“层累的古史”，我觉得这个“层累的古史”只是个讲方法论，叫做“不立一真唯穷流变”的方法论更好。

　　我们先讲“以小见大”的方法論这个方法论可以说是从我们学者那里继承来的，何谓以小见大譬如我想中国这个，那就拿一个的中国来做研究由这个小的中国家庭就可以出整个中国。这种方法无疑有那就是切入面小，很多叫他们的就经常告诉他们切入点要小，要“”由小可以见大。不但搞曆史学的其他很多学科的学者也靠这个。学者研究一个部族一个省，以至于一个国家靠得就是“打入人民内部”去一户人家里住上個三年五载，那这个怎么样省怎么样，国家怎么样大致就可以了。我看了一下2015年的里头就有：

　　“社会的——基于广州市家庭的研究”

　　“‘放任’：制度下的——基于Z市南厂的研究”

　　“‘制’下‘经纪’的性——基于对川甘交界L村的”

　　“灾区社会记忆嘚社会探究——以上海鲁甸灾区社会务为例”

　　等等论文都是靠的这个。至于历史学更是，举个的黄仁宇的《万历十五年》就拿这么┅个历史来研究了一大段历史而其他的拿一一件事来搞一个时期研究的也，譬如孔立飞的《叫魂》就是拿叫魂那么一件然后研究了乾隆到他的，臣民以小见大这个方法，首先是不像谈反而面面都不具到，其次是要办因为事情小，所以可以但是这个老式的方法论鈈是没有的，我们可以提出一个问题小一定可以见大吗？一件事情真得就折射出一个时代了吗我想这一个问题将是这个方法论的痛，需得。

　　接下来讲“二重证据法”其实呢，现在的二重证据法已经不是当年的二重证据法了当年我们只知道“地下的”可以用来研究，现在我们晓得了不但是考古学就是民俗学，社会学学，学方志学，历史学等等一大批学科都可以来当“二重证据”就是本書的方法论其实也可以算在的“二重证据”里面，王明珂用了学来搞“二重”嘛不过我们一般讲“二重证据法”基本上讲考古学的证据哆一些，所以我们这里的是这个狭义的“二重证据法”应该说“二重证据法”是我们现在发展得最好的方法论了，我们用了甲骨文铁萣了商朝中期后期的历史，用了金文和各种帛书对于先秦史，两汉史有了新的就在“二重证据法”的时代，李学勤先生就写了《走出疑古时代》和搞了夏商周断代但是所向披靡不是没有缺点，应该说这个狭义的“二重证据法”有一个伤如上面的“以小见大”的方法論的致命伤是一个问题，狭义的“二重证据法”的致命伤也是一个问题不过这个问题已经如“钱学森之问”一样，有个叫做“顾颉刚”。有可以张京华论文《顾颉刚难题》此处我就不赘言了。

　　现在来讲第三个方法论了那就是“不立一真，唯穷流变”方法论其實我现在愿意把这个方法论当成狭义的王明珂的方法论。我们的们在多年的历史文献中发现了一个问题。那就是历史文献被下来就已经鈈是历史了是人眼里的历史，即使是考古挖掘出来的东西也已经有了当的，一个意把什么东西埋在墓里就已经有了取舍。而即使是嘚考古也不是完全的，游牧的生活遗迹和定居的生活遗迹的生活遗迹和土质的生活遗迹保存就是的。而且我们很的发现汉朝人眼里嘚孔子和魏晋南北朝人眼里的孔子，和宋朝人眼里的孔子以至于明清人眼里的孔子都是不一样的。那么到底哪个是真正的孔子有人说，那个孔子就是真正的孔子但是你又如何能你没有戴着的有色去看孔子。我们发现我们永远只能近似地了解历史但确是离历史越来越菦了。所以我们把“我注六经”的文献看的重了譬如挖出个定州简的《论语》，那就离原始的论语近了一步但是我们在“我注六经”攵献材料的，却了“六经注我”的文献材料恰好是研究其时代的最好材料譬如那些汉朝的纬书，以及那些宋人注的经书其实就是研究漢朝宋朝的绝佳材料了。而且孔子的虽然是上的但这个意识的历史何尝不是历史的一呢。我们重视的历史事实的也要起意识的历史事實。我想这个就是狭义的“不立一真唯穷流变”方法论了。为什么说它狭义因为这个狭义方法论很大的程度上只到这一个，它忽视了涳间这个因素不但每个时代的意识不同，就是每个的人的意识都是不同的如果历史可以极其，那可以说每一个人每一秒的意识都是鈈同的。当然我们现在不有那么的研究王明珂的这本《华夏边缘》的部分，一是属于广义的“二重证据法”用了人类学来看历史学，┅方面就是更为细致的“不立一真唯穷流变”，不但时间还考虑空间。那么这个方法论有什么缺点呢我想这个方法论的缺点就是前媔两个方法的优点（正如前面两个方法的缺点就是这个方法的优点）一样。所以最好的历史研究得把十八般全都用上，如此最的历史学当然也许过了几年，我们又发现这些旧方法论的适用缩小了又发一个新的方法论，那就是学界的大幸了

　　虽然是《华夏边缘》的讀，但是上文很少提到《华夏边缘》一方面是因为我由此书想到了以前读过的很多书，一方面是因为我觉得《华夏边缘》的理论部分讲嘚很我如果其方法或者精简其只不过是一些无。时间宽泛的人可以拿过目，而抓精要的人可以只读此书的理论部分，应该很能让人囿如果只是想了解，那也可以将就着下面我对此书理论部分的一些摘抄不过记住，我摘抄后的材料就已经是有过我的意识后的材料了

　　国家的，其中一个便是民族历史（与相关的历史地理）此“民族历史”让民族之，民族国家藉此来其；“历史地理”让民族成员認识民族之共同的及“原有的”。这是民族与民族国家之处也是其遭之处——“历史”能成功地动员为国家民族甚至，但也常造成民族国家间的

　　“族群”并不是单独的，它存在于与其他族群的中无论是从“族群关系”还是“族群”来看，我们都可以说没有“異族意识”就没有“本族意识”，没有“他们”就没有“我们”没有“族群边缘”就没有“族群”。

　　社会的界定与应该外来观察鍺的，还是应这些人的主观认同

　　，操不同、土语的羌很；当社会变迁使得各地区羌族人之间的往来时倒是“汉话”（四川话）成叻羌族的沟通工具。

　　我们对于一个质的观察经常不是客观的，而是深受当代及本身所处社会的

　　族群认同是个人无法回避的，還是人们为了而建构的人群区具

　　在台湾许多60岁以上的人常以日文交谈。这并不他们爱日本而是因为这种语言能排除最多的人，将使用此语言的人们框在一个最小的里以增进彼此的。

　　有的个互保以保证该基因群的。由此他指出族群是关系的族群中心主义（ethnocentrism）深植于我们的性中，不会因现代化或化而消失

　　譬如：许多台湾人对日本人的皆是、、“有礼无体”（指注意但不懂礼义）。因此当一个人听说某是日本人时，他便会以心中日本人的构图来这位同事（构图影响他对的观察）

　　对于过去的事实而言，记忆常是扭曲的或的因为它是一种以组构过去使当前印象化的。

　　“族群”这样的人类结群是人们为了共同资源以主观的关系（历史记忆）彼此联系并排除的人群组合。

　　在文献的史事有明显错误或者两种相左时我们的工作不只是“去芜存菁”以史实，更重要的是探求为哬对同一有不同的记录与。其中反映哪些族群、、或时代社会与变迁

　　这就是为什么在汉文上，由商到汉代“羌”所对应的地理与囚群不断向西方。如果我们忽略了族群边缘的本质以及同一族称在不同时代的内涵变化，并忽略我们的族群本位（ethnocentralism）那么就很容易这些历史材料建构出一部“羌族迁移史”。

　　但是在凝聚人群上这些是不是“史实”并不重要，宣称自己是炎黄的人从来不用炎帝或黃帝是否存在的问题。而且为了的变迁，“起源”经常被、修正或重新诠释以个人或一个的认同，或重新界定当前的族群关系

　　苐一种是，设法生产以生产，或另找可以的资源第二种办法是，以、征服与将部分的人变成吃得少、做得多的生产者，以剥削他们來少数的或统治族群第三种办法是，以新的族群认同重划可资源的人群范围并以将其他人群排除在外。后面这两种办法并没有增加鈳利用的资源，只是以来资源的重新（redistribution）

　　当时的可能是，在河湟地区一些的发现他们能迁到较高的地区，依赖马、牛与羊过活鉯此脱离谷地那些剥削他们的人。很快的大家都发现这是个好，于是以为主的齐家文化生活方式逐渐瓦解这种，最后将河湟变成与中原完全不同的

　　在这样的中，农业与畜牧（或）原就是互补的；在某一方的会使得人们加重对另一方的依赖。

　　《华夏边缘：历史记忆与族群认同（增订本）》读后感(二)：隔行如隔山

　　观点非常的独到思考到个人心里构图和社会经验相结合导致考古研究具有偏姠向，偏于寻找文物中间的相似度来印证历史文献这种选择注视华夏民族的内涵的观点，名义上具有客观性物质基础的研究方向实际仩存在有许多的缺陷和争议，对于华夏民族的形成并没有完善的考虑并提出在组群认同和文化亲亲性特质相结合的情况下，华夏民族的形成与华夏边缘关系更为密切由于外在环境资源的限制和自我群体的进一步发展的矛盾存在，出现所谓的抱团取暖导致华夏边缘的组群要么成为华夏文化归化的一部分，要么形成华夏之外的那一部分非历史系学生，一堆考古名词和历史内涵以及推论的过程蛮枯燥，還有点难懂最后观点结语那一部分读起来还是蛮有意义。

　　《华夏边缘：历史记忆与族群认同（增订本）》读后感(三)：从中心到边缘：谈民族学研究的典范与多元

　　作为一名深受西方观念影响的台湾学者王明珂在《华夏边缘》开篇就不屑于掩饰自己的学术野心，即“建立一个族群理论来诠释一般性的人类族群现象”这种在著作中直言不讳的坦白和宏大理论的构建在大陆学者中甚为少见。

　　承载這样的学术目的意味着必须对传统民族学的基本概念（conception）和基础理论（theory）进行全面性反思批判，并藉此寻找新的研究视角、建立新的研究范式即“paradigm shift”。这种不苟流俗的大胆尝试注定不够完善但却意义非凡。

　　在对传统民族学研究质疑的过程中王明珂着重对“不同族群如何定义？”及“族群认同如何产生”进行了理论探讨。

　　由于不同的族群往往外在特征不同因此以往对族群或民族的界定通瑺借助与文化特征的辨认，如不同的体型、语言、风俗、经济方式等这种做法影响到考古学中即是通过不同风格的文化遗存来对应不同嘚族群，并以此为线索追寻该族群的起源、迁徙、发展和衰落过程这种“客观特征论”实际上将族群这种文化现象简单抽象为一种静态實体，忽略了族群成员及族群之间的动态变化因此在羌族的辨识中遭遇困境。

　　与“客观特征论”相对王明珂所主张的是“主观认哃论”，即族群的应以成员的主观认同为据这种主观认同是人们在不同自然条件和资源分配过程中逐渐凝聚起来，并适时调整在此视角下，族群是一种动态变化的社会现象是人们可以掌控利用的工具——一个可用于调整与自然环境和周边族群关系的工具。

　　由此對族群的研究方法也必然发生转变。所谓的“主观认同”虽然会通过不同的客观特征（如语言、服饰、习俗等）来宣称、强化或掩饰但哽重要的是一种心理状态。对现代族群主观认同的研究或许可以通过田野访谈窥见一斑但对古代族群则丧失了直接对话的可能。因此必须对古代族群的主观认同设计新的研究路线。

　　在挪威人类Fredric Barth“边界理论”的启发下王明珂提出对“华夏边缘”概念，并强调这里的“边缘”是指时间上的边缘、空间上的边缘也是认同上的边缘。简单而言他认为，与其提炼各个族群的核心特征不如尝试着画出族群的边界。

　　而要进行这种“烘云托月”式的考察必须具备丰富的原始资料和广泛的学科参与更为重要的是，建立在“主观认同”上族群观念实际上颠覆了对文献记载和考古资料性质的理解方式族群“主观认同”的核心是集体的历史记忆，而维持一个族群必须保证这種记忆能够实现代际间的顺利传承其中的媒介便是历史文献和实物资料。

　　正如王在书中感慨的那样“真正的过去已经永远失落了，我们所记得的过去是为了现实所重建的过去”。人们刻意书写下的历史并不是为了客观记录当时的社会现实而是经过主观选择、重組、改造，以合理化社会现实的集体记忆因此，在历史文献中常见到一些族群的“虚构性谱系”（fictive genealogy）和“结构性失忆”（structural amnesia）现象历史攵献实际上是古人充满感情的“回忆录”而非真伪难辨的“史实库”。

　　考古实物也是如此我们对考古现象解释得太多，却理解得太尐当下的考古学研究虽呈现不少新进展，但仍未摆脱地层学和类型学的研究范式考古学家的关注点往往停滞在对器物形制、花纹的外茬研究，没有深入探讨古人作器的过程、目的及社会背景更加没有意识到某些重器铭文实际上是古人对当时社会的理解和传承记忆的载體。

　　引入“历史记忆”研究视角后迫切需要解决的问题不再是古代族群曾宣称了什么，而是为何要进行宣称以及以何种方式宣称。族群形成的动力既有内在的自发凝聚也有外在的条件刺激。“我族”意识的增强很多情况下是通过对“他族”的排斥实现的那些经瑺强调族群身份的人，往往是处于族群边缘而有认同危机的人这类人具有对族群认同天然的敏感性。因此考察生活在族群边缘的人的主观认同情况变得尤为重要。

　　在理论探讨之后王明珂对“华夏边缘”的形成、扩张、延续进行了历史性考察。新石器时代晚期至商周时期中国北方地区气候逐渐趋向干冷。为了适应气候变迁去青海旅游准备的东西河湟地区、鄂尔多斯地区和辽西地区经历了“游牧囮”过程，并与以农业定居为特征的人群进行生存资源的竞争这种竞争在春秋战国时期导致华夏内部凝聚力增强，族群意识也从多元走姠一体并在秦汉时期以帝国边界的方式确定下来。自此以后中原农耕民族与周边游牧民族对“华夏边缘”的争夺从未停止。

　　清代Φ期以来随着西方“民族”概念的进入和“民族主义”的兴起，“华夏边缘”的内涵得以再造其中，中央研究院史语所的工作尤为重偠：以历史学和考古学寻找中华文明源头以民族学和语言学确认中华民族边缘；这样的工作思路一直影响到如今的学科分工。

　　未来學家托夫勒在《第三次浪潮》中已经预见到学科的细致化和交叉化趋势由此诞生的将不再是呈指数级增长的知识，而是具有反思性、解構性和创造性的观点正如王明珂在结语中所言，“透过这本书我只是提出一个对‘过去’的新诠释，并以此理解‘当代’”《华夏邊缘》或许还有很多不足，但它无疑提供了突破传统学科桎梏和研究典范的一种可能

　　事实上，“族群”不该是只有民族学家才关心嘚概念而是所有学者都可以参与讨论的现象。按照王明珂对“族群”的理解除民族学、历史学、考古学、语言学外，地及心理学的研究也有必要介入类似的研究要求学者不仅需要拥有完善的知识框架，更应具备开阔的学术视野和包容异见的心胸气度如果民族学研究Φ能少一点对典范的推崇，多一点对多元的宽容或许会有更为长远的发展。

　　《华夏边缘：历史记忆与族群认同（增订本）》读后感(㈣)：华夏边缘笔记

　　1.羌”与“姜”联系起来“羌”是牧羊人，“姜”为牧羊女甲骨文文化背景是游牧文化. 姜子牙辅佐周。姜.姬.赢戎本一家。姜姓和犬戎世代通婚姜姓 申侯 联合犬戎灭周。 所以姜变羌 女变儿，独立了

　　2.华夏 。 华就是花 繁多之意 华夏来源 春秋哆国争霸。强调夏商周一脉相承

　　3.汉化，同化 生物学上叫拟态。

　　4.明代汶川地区祭祀走马庙是祭祀 何卿剿灭番人。现代走马庙祭祀被何卿屠杀的羌族英雄走马将军记忆不断篡改。

　　5.现代家庭保留照片可以增加家庭凝聚力特有的情景，排他的群体图像记忆罙刻。

　　6.P314援引道金斯 《自私的基因》观点

　　《华夏边缘：历史记忆与族群认同（增订本）》读后感(五)：史实与回忆

　　隔了几代人的囙忆大概就会有偏差

　　对于祖先的神化，以及对对手的妖魔化更古有之

　　而且，历史为现实服务这一条大概也不会变化吧

　　運用了大量的考古发现来说明，特别是对于三北的大量考古依据虽然很琐碎，但看完后还是很有收获

　　大概在上个寒季到来前，整個华北同纬度地区以农耕为主，随着气候变化土地不再适合耕种，而出现了游牧化与征战掠夺民族进而，农耕与游牧之间的隔阂越來越深并以长城固化了

　　对于太伯奔吴一事的考证很有趣，此事即使发生应该也就是王城附近的小范围，在陕西一代的解读比较靠譜

　　另外西周的战略攻势方向，大概周武王等对于商朝是自西北而东南的入侵，之后也是不断的向东南方向开疆拓土而西北作为後方和龙兴之地，

　　武王伐纣后不久离世东南方向实际并未平定，部落只是表面上的臣服商朝王室和旧臣可能屡降屡叛，战争也许歭续了很多年

　　而到了东周随着西周末年之乱，的长江以北的整体华夏化对西戎的仇视成为主体，原来龙兴之地的老部落说不定吔因而成为外族了。

　　另外比较有趣的是对姜姓的讨论，有可能是周王国重臣或世代家臣如同萧姓于辽，姜太公也许有着强大的家族背景而不是贫苦人家钓鱼老汉。

　　《华夏边缘：历史记忆与族群认同（增订本）》读后感(六)：夏与羌之间认同徘徊

　　一直以来覺得羌族是个古老的民族，当读了王明珂的《华夏边缘：历史记忆与族群认同》之后才明白原来不是那样羌只不过是一个不断变动着的稱号，一个华夏对异族的称号就像“戎”、“狄”、“蛮”、“夷”、“胡”一样。

　　自己也曾到过作者在书中所描述的边缘去过哃学之中也有藏、有羌、有彝。某族的同学曾经说过“当你抬头看他们（羌族）的房子的时候，头上的帽子就掉下来了”对于同学讲述的这个故事，自己听的很认真但是从未去思考。当我怀着对羌族的巨大的兴趣来品读王明珂的这本书的时候发现在这个问题后面其實隐藏着一个关于族群认同的大问题。

　　“‘族群’被视为一个人群主观的认同范畴而非一个特定语言、文化与体制特征的综合体。”“‘族群’并不是单独存在的它存在于其他族群的互动关系中。”当一个人出生之后往往藉由这个出生之群获得其 “族群认同”。

　　有道是“族群感情永远是人们温馨、安全的‘家’”每当族群关系高度紧张的时候，族群认同变存在较大的需求这个观点在书中，王明珂表述为“华夏对其北方、西北‘戎狄’之异类感与敌意促成华夏认同以及‘华夏边缘’意识的出现”。

　　在王明珂看来华夏与羌等的认同的主要或者说是分野，主要是有两个方面所造成的一是夏与羌之间的生态边界，另一个则是华夏意识这里面显然前者嘚作用要大一些。周边人群的全面游牧化加上“南方华夏的形成”，两种力量相激相成最终形成了“本地华夏与非华夏间的人类生态边堺”而“秦人在春秋时期的华夏化与其驱戎军事行动，消除了华夏与戎之间最后的模糊界限”这种观点王明珂在书中较早的时候就已經指出过，他所要建立的这种新的历史知识是以“环境与人类生态为主题”的

　　“真正的过去已经永远失落了，我们所记得的过去昰为了现实所重建的过去。”

　　我一直感觉这是书中最有哲理的一句话而我也认为这句话跟作者所批评的顾颉刚“古史层累造成说”並无相悖。在作者看来顾颉刚对于“过去真正发生了什么并没有太多贡献”，“因此他也未能提出一个理论来解释人们的群体与文化认哃如何影响其回忆以及人们如何以过去来合理化现在，并合理化对理想未来的追求”

　　对于历史记忆来讲，经历了许多世代讲述鍺记忆的历史不断的叠加，最终这种历史记忆就变成了一种“长时段”的历史文本“记忆是由社会所建构的, 记忆依赖于集体记忆的框架”。当这种记忆在影响力方面超过其他说法的时候一种关于族群认同的话语霸权则形成了。依赖于集体记忆的个体记忆很自然的就会朝著话语霸权靠拢在这种时候，环境与人类生态并不会发挥太大的作用了其实，作者所说的“一截骂一截”就是反映的人们向这种话语霸权低头的境况

　　《论语?子罕》中有云，子欲居九夷或曰：‘陋，如之何’子曰：‘君子居之，何陋之有’”如果就此来看嘚话，作者是否太过于看重自然因素的力量呢

　　作者在书中的观点或者方法颇可称道，比如作者指出“器物风格并不能表现一个古代族群的范围以及他们的族源“因为留下那些器物的古人的“偏好、欲求、忧惧”影响他们去制作保存这些特定风格的器物。

　　《华夏邊缘：历史记忆与族群认同（增订本）》读后感(七)：从华夏边缘看华夏的起源

　　又是一本相当有阅读快感的学术著作颇有收获。何为華夏这个问题在读史时经常会遇到，尤其是汉代以前的历史顾颉刚的古史辨派从传世文献的内在逻辑着手，提出了上古史的层累学说但疑古派只告诉我们哪些文献记载是可疑的，却无法说清楚真实的情况又是如何反倒疑古派的一些论据后来又被一些考古新发现推翻。包括许宏在内的考古学者通过对新石器时期和夏商周三代的考古挖掘挖出了仰韶、红山、良渚、屈家岭、石茆、陶寺、三星堆、二里頭等一批遗址，呈现的文化多样性反而使得华夏的起源更加扑朔迷离再加上目前已经被普遍接受的青铜、马车、黄牛、山羊、冶铁技术嘚西来说，以及丰富多彩的鄂尔多斯草原风格青铜器群的发现“华夏”这个词变得更加模糊起来。作者选择了一个新的角度来研究华夏嘚起源问题从空间和时间上进行探索，他试图寻找到华夏边缘这条界线的历史变化规律当边界确定时，边界内的世界自然就确定了洏了解界线的起因就等于搞清楚了内部世界的起源。必须要说作者的研究角度是独特而有效，所给出许多证据和结论也是相当有说服力例如从考古发掘中猪牛羊比例、定居状态、石器类型的变化，说明陕北、燕北、河湟等地区随着气候变干燥农耕或半农耕居民转向游牧和武装化，而长城的修建更加使得边缘地区的人必须要在农耕和游牧之间二选其一从而在这个过程中农耕民众逐渐形成了华夏认同，囲同对抗武装化的游牧部落作者对周人族源、太伯奔吴、汉代羌乱的解析，说明了华夏边缘是如何逐渐扩展以及华夏认同和被认同是洳何形成的，尽管证据略弱但逻辑无疑是强大，在这个证明过程中作者扎实的人类学考察功底起到了很重要的作用。或许正是因为汶川、北川的羌族们对华夏的认同感，使得我们在大地震发生时如此感同身受。

　　《华夏边缘：历史记忆与族群认同（增订本）》读後感(八)：民族志部分是历史全部是现实

　　一段时间里，我深深的为V·S·奈保尔所着迷，一个出生在加勒比地区的印度裔英国人，那种以“异乡人”和“过客”的暧昧身份的书写充满了魔术师般的魅力。奈保尔企图探寻自我历史和身份认同的努力，让他深陷困境，奈保尔的文字也具有非同寻常的想象与现实之间的张力，这样身份认同的焦虑和调适，之后我在李安、纳博科夫的电影里小说里也屡屡看到。

　　“什么是中国人”这不仅是一个困扰学界的形而上的问题，也是理解陆台关系、新疆西藏等边疆和少数民族问题的关键民族认同的差异和变迁往往就是各民族内外冲突与暴力的渊薮。作者认为“一个族群理论如果能回答’我们是谁’，这一定是个有问题的理论现玳族群理论希望解答的是’为何我们要宣称我们是谁？’”问题的转变，往往意味着思考问题的角度发生了转变从试图直接解释民族夲质的特征，转变到描述民族呈现的生态并基于产生背景、社会认同、个体情感对呈现的形态做出自己的阐释。从斯大林在1913年《马克思主义和民族问题》中对民族定义“民族是同时具备共同语言、共同地域、共同经济生活以及共同心理素质四个特征的群体”到安德森·本尼迪克特说言“民族是一种想象的政治共同体——并且它是被想象为本质上是有限的，同时也享有主权的共同体”，学界对于民族的定義在客观特征到主观认同各个层面提出自己的解释王明珂的“民族边缘”理论受到挪威人类学家弗雷德里克·巴斯的启发，巴斯在1969年出蝂的《族群及其边界》中提出，“造成族群最主要的是它的‘边界’而非包括语言、文化、血统等在内的‘内涵’”。根据这个理论迋明珂认为，决定“华夏”或者“中国人”概念的并不在于“华夏民族”的客观文化特征，而是研究华夏“族群边缘”的形成、维持和變迁来解答“什么是中国人”的问题作者认为“族群由在资源竞争下设定族群边界来维持，造成族群边界的是一群人主观上对他者的异巳感以及对内部成员的根基性情感”就像在纸上画一个圆形，是圆形边缘让圆形看起来像是个圆形是由边缘（线）定义了什么是中心囷典范（圆），以哪些在圆之外来定义什么是圆

　　书中引用欧内斯特·雷南观点，“民族是共同拥有荣耀的历史记忆，也因此希望共享現在和未来的一群人”历史不仅仅是过去的事，意大利历史学家克罗齐有言“一切的历史都是当代史”历史不只是历史故事，它深刻哋影响着现实和未来而现实也不断重构历史，不断创造、修正和遗忘自己的集体记忆因此，族群的历史和认同都在不断的发生变迁特别是当族群关系紧张时，即使是像图西族或胡图族这样微乎其微的差异也有可能被感觉或创造出来，然后被强化、放大并可能制造沖突和隔阂。无论是重新编排家庭照片顺序还是重修家谱族谱本质上都是一种对历史的重新建构，造就一个民族的不是文化或血缘关系的“历史事实”，而是对真实或虚构民族故事的“集体记忆”这也是为什么说民族志部分是历史，全部是现实的缘由

　　族群现象の所以令人困惑，是因为影响我们思考此问题的潜在偏见存在于所有文献资料之中也常常存在于研究者心中；族群现象之所以令人关注，是我们无所不在族群、社群意识的笼罩之中当下的一带一路也好，中华民族的伟大复兴也好都不过是一种民族历史的重构与再诠释。的最后我记得亚马蒂亚·森在《身份与暴力》中说“当有人试图用一种身份来锁定人们他们可能是在鼓动人们走进暴力，走进对抗……峩们的身份如此丰富当我们沿着多重身份来审视我们的生活，事实上我们能找到诸多共存和宽容的理由”我们不但拥有汉族或者少数囻族这样的身份，我们还有职业、爱好、亲友多样性的身份我们学习民族志，不但要理解民族的渊源和现实还要看到民族身份之外更寬广的人性空间。

　　《华夏边缘：历史记忆与族群认同（增订本）》读后感(九)：族群边缘理论的历史诠释：读《华夏边缘：历史记忆与族群认同》

　　传统的民族溯源研究理论存在一些基本假设如民族是一有共同体质、语言、文化特征的人群；一个民族在历史上的活动留下许多遗存，根据这些资料所显示的体质、文化、语言特征可以追溯民族的源头。以“华夏族源”研究为例考古学界主流观点认为，先周的陶器类别差异是探寻“华夏”源头重要的客观文化特征分档鬲和联档鬲分别代表了姬姓族和炎帝族，而通过探寻这两类陶器的絀土地点可以追溯“华夏”族群形成发展的历史脉络。这种基于客观特征的民族溯源理论与出土文物交织分布事的实存在矛盾在解释“周人族源”或“华夏族源”的问题上也存在巨大的困境。面对这个问题王明珂提出了自己的“族群边缘”研究模式。

　　王明珂的“族群边缘”研究模式乃是借助挪威人类学家Fredrik Barth的“边界”（boundary）理论并结合社会学、社会心理学有关“集体记忆”（collective memory）或“结构性失忆”（structural amnesia）的概念，来阐明“族群本质”（ethnicity）王明珂认为，决定“华夏”或者“中国人”概念的并不在于过往一直强调的客观文化特征，而在於戎、蛮、夷、狄等围绕在“华夏”周边的“边缘族群”同样的，造成“华夏”内涵延展的动因正是这些“边缘族群”的历史变迁进程。这个观点贯穿全书是整部著作的基点所在。

　　全书的精华在于第一部分“边缘与内涵”在这一部分，王明珂首先梳理了当代人類学族群理论如传统的客观特征论、以Fredrik Barth为代表的强调族群与族群边界的研究、根基论与工具论等，并对每种理论都作了简要评价在分析各个理论特点与缺陷的基础上，他提出“族群边缘”理论：族群被定义为一个人群主观认同的范畴而不是一个特定语言、文化与体质特征的综合体。这种边缘理论将研究重点从族群的特征内涵转移至族群的边缘人群认为边缘是观察和理解族群现象的最佳位置。第二部汾“华夏生态边界的形成”、第三部分“华夏族群边缘的形成与扩张”和第四部分“华夏边缘的延续与变迁”则是结合历史记载与文物遗存来详细诠释该理论

　　“族群边缘”理论体现出一种将人类学族群理论与社会学、社会心理学等理论相结合的取向，尽管在论证“华夏”与“中国”的形成过程中引用的实证证据仍稍显薄弱（主要聚焦于他本人做过田野考察的羌族），但这部作品对于我们看待和理解族群现象有启发意义和参考价值

　　以下是该书相关笔记摘录：

　　1.族群是非一有共同客观体质、文化特征的人群，而是由族群边界维歭；造成族群边界的是一群人主观上对他者的异己感（the sense of otherness）以及内部成员的根基性情感（primordial attachment）——打个比方：我们在一张纸上画圆，事实上咜的“边缘”让它看来像个圆形或如国画中“烘云托月”技法。

　　2.族群成员间的根基性情感来自“共同祖源记忆”造成的血缘性共同體想象

　　3.强调族群边界的形成与维持，是在特定资源环境的改变造成族群边界变迁：族群认同是人类资源竞争与分配的工具（工具论鍺：instrumentalist）

　　4.客观环境改变，常造成个人或群体借着改变祖源记忆来加入、接纳或脱离一个族群由此造成族群边界变迁，或对个人而言嘚族群认同变迁（ethnic change）

　　5.由于族群本质是由“共同的祖源记忆”来界定和维系，因此在族群关系中两个互动密切的族群经常互相“关懷”甚至干涉对方的祖源记忆。失去对自身祖源的诠释权或是接受外来强势给予的记忆常发生在许多弱势族群中。

　　6.一个族群内部吔常形成不同次群体，互相竞争到底谁对本族群的“过去”有诠释权；因此族群现象不仅是两个互动族群间的关系，还包括族群内部的兩性、阶级和地域性群体间的关系

　　7.在族群边缘，人们强烈地坚持一种认同强烈地遗忘一种认同，这都是族群核心所不易见到的這也使得“边缘”成为观察、了解族群现象的最佳位置。

　　1.历史心性：指一种流传于社会中的历史叙事文化结构它让人们不知不觉地產生有类似结构的历史记忆，以巩固及延续某种人类生态下的社会现实典型：“英雄祖先历史心性”：黄帝记忆。英雄祖先历史心性產生于对外扩张争取资源、对内由集中化政治权利来行资源阶序分配的社会，绝大多数古今人类所谓“文明社会”皆属此类；“弟兄祖先曆史心性”：产生于对内共同保护、分配及彼此争夺资源之人类生态中各人群平等自主（egalitarian）之部落、村落社会，或中国古文献记载的“無君”社会多属此类

　　2.人类生态（human ecology）：是指人类所居之环境、其经济生产方式、其社会组织与认同体系三方面之综合体。在特定自然環境中人们以某种或多种生产策略来获得生活资源，因此结为种种社会群体以合作从事生产活动保护及扩张共同生存资源，并在内部實行资源分配华夏认同、华夏边缘以及统一的中原帝国之形成，也就是一个庞大的人类生态体系的形成

　　关于当代族群理论：

　　1.甴客观特征到主观认同的研究方法——20世纪50-60年代，社会人类学意识到客观文化特征等传统视角无法准确定义一个族群用主观认同的视角來反思族群与族群边界。从解答“我们（他们）是谁”发展到解答“我们（他们）为什么宣称自己是谁”将族群当做人群主观认同之结群，并不代表传统的体质与文化特征就毫无意义它们不是客观划分族群的判断标准，但的确是人们主观上用来划分人群、表现本族群认哃的工具需要强调族群文化特征的人，往往是有族群认同危机的人

　　2.20世纪70-80年代中期，主观认同论分为工具论者（instrumentalists）与根基论者（primordialists）の间族群认同究竟是个人无法回避的根本感情联系，还是人们为了资源竞争而建构的人群区分工具

　　3.根基论观点：族群认同主要来洎于人们根基性的情感联系（primordial attachment）。于个人而言这种根基性情感来自人们由其出生而获得的“既定特质”（givens），但这种既定特质不完全是苼物性传承造成的既定血缘、语言、宗教、风俗习惯而可能包括主观文化因素，即主观认知的既定特质（assumed givens）如一个中国人自称炎黄子孫，并非代表真是炎帝、黄帝后代而是他主观上认为如此。

　　4.工具论观点：将族群视为一政治、社会或经济现象以政治与经济资源嘚竞争与分配来解释族群的形成、维持与变迁。工具论者有时也被称为境况论者（circumstantiallists），因为他们强调族群认同的多重性以及其随情势变囮的特质例如一个在新竹的客家人，可能自称客家人、台湾人、汉人、中国人每一种自称都让他与一群人结为一个族群。但是用哪一種自称随情势而定。原则上是当我们与他人交往时，我们会宣称最小的共同认同来增进彼此最大的凝聚。工具论观点认为族群认哃是多变的、可被利用，也是随状况而定的（situational）

　　5.无论客观论还是主观论，根基论还是工具论都不是完全对立而无法兼容的，事实仩它们各有其便利之处：客观论之处族群可被观察的内涵主观论描绘族群边界；根基论说明族群内部分子间的联系与传承，工具论强调族群认同的维持与变迁

　　6.两种观点都存在困难：工具论的族群认同无法阐明自己与其他人类社会认同的差别在何处？根基论者只是指絀了“族群认同”的根本重要性但是他们并没有解释这种“根基性感情联系”如何产生、维系、传承，或者说难以用社会科学方法来探索

　　关于社会学与社会心理学的“集体记忆”

　　1.“结构性失忆”与“集体记忆”——理解人类亲亲性的线索，特别是后者是凝聚仂源泉。

　　2.“集体记忆”或“社会记忆”（social memory）的主要观点：a.记忆是一种集体社会行为人们从社会中得到记忆，也在社会中拾回、重组這些记忆；b.每一种社会群体皆有其对应的集体记忆藉此该群体得以凝聚及延续；c.对于过去发生的事来说，记忆常常是选择性的、扭曲的戓是错误的因为每个社会群体都有一些特别的心理倾向，或是心灵的社会历史结构会议是基于此心理倾向上使当前经验印象合理化的┅种对过去的建构；d.集体记忆有赖某种媒介，如实质文物（artifact）及图像(iconography)、文献或各种集体活动来保存、强化或重温比如，以家庭作为一种社会群体而言祭祀死者的仪式（一种集体记忆媒介及活动），使家庭成员得以定期拉近对逐渐淡忘的亲属的记忆来强固家庭的凝聚与延续意识。

　　3.重修族谱的工作由某种角度来说，就像是重新整理家庭照片的工作：有些支系必须忘记有些支系必须排在重要位置，還有一些被寻回或被发现目的都在解释当前各房支的盛衰关系。我们据此可清楚看出人们如何利用“过去”来解释当前的群体关系。峩们不得不承认真正的过去已经永远失落了，我们所记得的过去是为了现实所重建的过去。

　　4.许多民族志显示以忘记或虚构祖先鉯重新整合族群范围，在人类社会相当普遍的现象被称为“结构性失忆”或谱系性失忆（genealogical amnesia）。

　　5.将族群视为由家庭、家族发展而来的親属体系的延伸我们才可以理解族群能凝聚人群的基本力量所在，这也是族群根基性的由来；另一方面以血缘或假血缘关系凝聚的基夲人群，其维持、延续与发展都必须假借集体记忆与结构性失忆来重组过去以适应变迁由此我们可以解释族群的现实性或工具性。族群認同便在这两种力量间形成与变迁

　　6.因此，我们或许可将各种人类社会群体放在一根轴线上一端是家庭（或母亲与其子女所形成的單位），另一端是族群越靠近家庭一端，生物的亲亲性越强团聚人群的集体记忆越狭隘、真实，缺乏可选择性因此亲情不易变化；樾靠近族群一端，文化的亲亲性越强凝聚人群的集体记忆选择自更宽广的“过去”，可选择性强因此认同易随社会情境变化。

　　7.人類社会中最基本的人群单位便是母亲与她的亲生子女在中文情境中，我们以“同胞手足”代表部分家庭成员也以此代表民族成员。这說明在人类社会结群扩大时他们仍然以模拟同胞手足之情以及共同“起源”来强调族群或民族情感凝聚。族群与许多人类社会结群都强調这种想象的共同血缘“起源”来凝聚其成员这便是族群认同“根基性”的由来。

　　基于“主观认同”的考古学观点：

　　1.从这个角喥来看古代文献记载与文物遗存可当做是人群集体记忆的遗存，它们是在某种个人或社会的主观“意图”下被创作以及被保存的在这種研究中，我们主要探索的并不是过去曾发生的事件（并非否定研究史实的重要性）而是古人为何要以文献与文物来组织、保存某种记憶，也就是探索古人的“意图”及其社会背景

　　2.关于考古器物遗存（artifacts）：在民族溯源研究中，器物风格的同异变化常被用来推论一个族群的时空分布范围与迁移路线此点相当存疑：作者认为保留器物的古人是有一些偏好、欲求和忧惧的人，这些主观情感影响他们制作、保存某些特定风格的器物因此，器物风格并不能表现一个古代族群的范围以及他们的族源如学者可能以战国秦人器物风格来推论秦囚属于“东夷民族”，由东迁西的族群但我们无法否认，秦人是本土“西戎”因心慕东方文化所以刻意模仿制作、随葬东方文化器物；考古发掘所得，尤其是出于墓葬与窖藏的文物从某种观点来看，可说是有意被制造、收集及保存下来的文物这些器物上所包含的文芓铭刻、纹饰图案，常刻意表达某种社会价值或强调某些集体记忆（是传递集体记忆的媒介）。如一块刻有家庭谱系的隋唐石碑碑上嘚族谱不能被认为是毫无疑问的历史事实，它应被认为是制造者有意要别人相信的谱系相同的，刻有族徽或铭文的殷商青铜器其图案攵字内容重要性不亚于所呈现的“史实”，更重要的时主人为何要刻意保存这些记忆，也就是说我们希望经由遗存来探索古人的“意圖”，这种意图常表现其个人或社会的价值观或心理倾向

　　3.“羌”有西方异族人的含义，指“那些在西方不是华夏的人”因此它可被视为华夏的西部族群边界。由商代到汉代华夏民族不断地向西方扩张，包括移民和同化西方的非华夏使得原来的“羌”成了华夏。於是华夏心目中的“羌”也不断往西方推移以反映新的华夏族群边界。这就是为什么汉文典籍中由商到汉，“羌”所对应的地理与人群内涵不断向西方推移如果我们忽略了族群边缘的本质，以及同一族称在不同时代的内涵变化并忽略我们自己的族群本位偏移（ethnocentralism），那么就很容易依赖这些历史材料建构出一部“羌族迁移史”

　　4.由考古器物遗存来探讨一个社会人群范围，其背后的假设是：一个社会囚群单位便是一个文化单位而这个文化单位的范围（社会人群范围），可由器物形态特征的分布来辨识这种研究取向，与20世纪前半段鋶行于新大陆考古学者间的一种对“文化”定义有关即对文化之“范准模式”（normative model）理解。持此观点的学者认为文化是有人群间一些共哃观念与价值（范准）构成，人类的社会行为依据这些范准应用在考古学上，某些考古学者认为人类在制作陶器或石器时也是依据某些观念与价值。在此假设下学者努力在一群器物间找出有代表性或标准的器物，同事忽略器物间差异以此作为考古学文化分类。

　　關于“华夏”与“华夏边缘”的形成与变迁

　　1.北方地区的游牧化与春秋战国时期华夏意识的形成与强化，两者相辅相成终于造成华夏北方边缘的确立。这个过程的轨后完成阶段大约发生于春秋战国时期。西周因戎祸而亡对周封建国或周文化圈内各邦国贵族造成相當刺激。“夏”、“诸夏”、“华夏”、这样的自称在文献中越来越普遍；华夏成为激励维护自身族群边界以保护共同资源的人群。华夏越互保以垄断南方资源越逼使辽西与燕山山地的人群更依赖畜养动物，以及进一步武装化、移动化以向南方侵夺。而且为了应对喃方华夏的团结对外，此时燕山以北和辽西地区的游牧人群也结成了较大的政治实体——东胡北方人群愈武装化、移动化、畜业化，他們在华夏心目中的“戎狄性”就愈强；这种华夏“异族意识”进一步促成华夏巩固及扩张其北方边缘的政治军事行动。

　　2.西方与北方邊缘的逐步形成：去青海旅游准备的东西河湟地区；北部的鄂尔多斯、河套之地；北方的燕山山脉、辽河流域等

　　3.遗忘，从另一个角喥而言也是重整社会记忆的机会。尤其是在大变局之后社会需重整社会记忆，以重新凝聚社会价值重新界定社会人群的范畴。因此人们选择、重组、遗忘过去，以使之符合新的社会现实造成春秋战国至汉代时人对西周记忆、遗忘与误记的最主要原因在于春秋战国時期华夏的形成。华夏认同需要一些“敌对的他者”来强化其边缘西周亡于戎的记忆，以及春秋时期华夏的驱戎使得战国至汉代的华夏忘了“戎”原是姬姓、姜姓的盟友或本族支系，而将其视为自周开国之前一直存在的敌对异族

　　4.由吴国王室华夏化与太伯传说的例孓，我们可以发现一种华夏边缘人群华夏化的普遍策略即寻得或假借一个华夏祖先传说。而对于华夏而言“寻回失落的先人后裔”是怹们认可某华夏边缘人群为华夏的方法。透过这样的互动过程华夏与进入华夏的人群共同建立新的历史记忆。

　　5.经由“寻回失落的祖先后裔”一个族群调整其边界容纳另一个族群；经由“寻回被遗忘的祖先”，族群个人改变其认同族群中心主义（ethnocentralism）、不对等的族群攵化互动关系、现实的利益，都是造成这种现象的背景族群中心主义使人们认为，在本族之外都是化外野人；如果有高等文明人群存在那便可能是我族“失落的祖先后裔”。如汉代人看待朝鲜当地人

　　6.华夏自认是定居重迁、务农为本、统于皇帝、知礼尚义的人群。怹们宣称有共同祖先强调共同历史记忆。在我族想象中周遭围绕着许多“异族”，或介于我族与他族间的历史边缘人群在汉代华夏惢目中，各方华夏边缘人群之本质差异主要由两项标准造成：1.人类经济生态中农业定居与游牧的区别；2.社会组织：特别是“统一一君”与“无君”社会之差别

　　7.华夏边缘的维持，除了以武力驱逐、羁縻、或以婚媾、贸易安定边缘人群外主要便是借着历史记忆。汉代以後中国人在历史记忆上特别强调抵抗外夷的战争与将领，并特别记得边缘人群的奇风异俗凡此种种，无非是强调边缘人群的“异质性”来忽略华夏内部的歧异，并以共同受难记忆来凝聚华夏认同因此，历代中国正史均强调北方可汗入侵必须被阻止、南方与西南蛮夷嘚叛乱应被抚平分裂的中国必须统一；另一方面，华夏也为边缘人群建构了许多神话与历史以此或表述他们心中边缘人群劣质、落后嘚他者形象，或将边缘异族想象为华夏支裔这样的“历史”，也在华夏边缘人群中被争论、修饰与接受

　　8.华夏边缘的维持与华夏统┅实为一体两面：如果我们将中国人或华夏比喻为木桶，华夏边缘则为木桶之铁箍；铁箍一断木桶即散。这便是为何在历代中国常不惜代价维持此边缘。

　　9.在近代国族主义概念下以及在近代殖民帝国主义列强企图瓜分中国及其边缘之资源利益刺激下，合传统华夏与其边缘人群为一邦的国族蓝图逐渐在中国知识分子心目中形成作为现代民族国家，此时中国需要一个实质的国族边界（national border）而非一异化嘚族群边缘（ethnic frontier）。华夏边缘人群一直被华夏认为与自身有长久血统、文化与历史关联因此他们都被划入中国而包容于一新的”中华民族“中。从此许多华夏边缘人群由”四裔蛮夷“而成为中国境内的”少数民族“，自此华夏与其边缘也合而为一

　　10.“汉化”是一种过程，它在亲近人群间造成一种情境状态一种模糊的汉与非汉边缘，在此人们经常有意识地践行或回避一些习俗宣称或否认一些“历史”（家族史），以及批评他人的习俗与历史便是如此的华夏边缘微观情境，造成有认同危机的“汉人”他们对更劣势人群的歧视与讥諷，造成另一些如此的“汉人”如此，“华夏边缘”及其挟带的微观情境逐渐向外推移

　　11.“汉化”的一个比喻：如一截燃烧的木杆，一部分已炭化一部分仍为木质；若汉与非汉分别代表炭化与木质部分那么“华夏边缘微观情境”便是燃烧部分。“燃烧”也隐喻着茬此边缘地带汉与非汉之“族群”区分是人们生活中相当重要部分。燃烧作用在此便是人们透过各种媒介与策略以“历史”（英雄祖先來源）、“文化”（生活习俗）、“知识”（诗文经学）来相互夸耀、辩驳，因而人们普遍模拟、攀附汉人之“历史”、“文化”并习读漢文书以追求较好、较安全的社会地位。由下游而上游、由东而西是本地汉化微观过程进行的基本方向循此方向，本地俗话说“一截罵一截”也表现出此燃烧作用之进行与推移。

　　《华夏边缘：历史记忆与族群认同（增订本）》读后感(十)：谁是中国人

　　前不久囿一新闻，大概说一在澳洲的华人（是否中国籍我不知）微博（或者是Facebook？）直播焚烧护照及中华人民共和国国旗并称中国人为“中国彘”。该事件引起众多网友的声讨

　　当然，我无意于去辩是非曲直也无必要。真正令我感兴趣的是这些行为背后的心理:为什么一個在中国出生和长大的人，到国外后会如此厌恶中国如此急于摆脱中国？

　　这种困惑在读了王明珂先生的《华夏边缘:历史记忆与族群认同》后，颇有一扫而空之感在王先生看来，处于族群边缘（可理解为两种文化或文明的交界处）的人通常会有这种心理。因此這并非个例，而是一种规模现象以周为例，其起源传说可分为三个层次:习农业→与戎狄居→看不起戎狄的残暴避居东方。周人原与戎狄杂居后因生产生活方式不同而东迁，向往以商为代表的中原文明其向中原文明靠拢的第一步，便是撇清和戎狄的密切关系以攻击戎狄的缺点来证明自己与其不同。

　　受史学叙事的影响一提到匈奴、羌、鲜卑这些民族，多数人便在头脑中幻想出一些与自身迥异的囚物形象来因为没有图像，古代胡族外貌与汉人究竟有多大区别已经无法知晓。而官方史书记载的真实性则值得怀疑。以羌人为例《后汉书》讲他们“人面兽心”，风俗与汉文化圈迥异汉代羌人生活在今去青海旅游准备的东西河湟地区，其体型与战国时期的戎狄應该非常相近或相似而经过战国及秦汉，原先的多数戎狄都“变身”为“汉人”因此，汉时羌人在形体上与中原人应该相差不大那麼，为什么中原王朝要将这样一些人称为“羌”

　　在中国古史系统中，中华文明的源头是黄河流域而东南西北四个方位都是野蛮民族，所谓东夷西戎北狄南蛮这种系统，让多数人觉得中原地区的文化程度高于周边地区其实不然。以长江中下游地区的良渚文化为例其文明程度就要高于同时期的黄河地区（至少不相上下），其纹饰等影响了商周的青铜文化（日本汉学家林巳奈夫认为商周青铜器上嘚常见纹饰——饕餮，其源流是良渚文化中的兽面纹）

　　生态考古学研究成果证明，在元前3000年左右气候湿润，今去青海旅游准备的東西河湟地区内蒙古鄂尔多斯地区，都适宜于发展农业元前2000年左右，气候逐渐趋于干旱越来越少的土地，养活不了日益增多的人群王先生认为，在此情况下人们一般有三种应对方式:其一，改进生产方式或另找可利用的资源，；其二以战争，征服与统治使一蔀分人变成吃得少，做得多的生产者而统治阶层则加以剥削；其三，以新族群认同重化可分享资源的人群范围并以武力将其他人排除茬外……

　　面对生存困境，生活在河湟地区和鄂尔多斯地区的人选择了第一种方式即由农业转向畜牧业，对于不能直接利用的高山资源（如草）通过驯养牛羊的方式来间接利用。而黄河中下游流域的人们则综合采取了第二和第三种方式。通过第二种方式建立起强夶的金字塔式政权，通过第三种方式将周边地区摒除在自身之外。

　　在叙述中原王朝“内诸夏外夷狄”的观念之前有必要看看三代對周边人群的看法。“夷”字由“大”和“弓”组成，“大”者“人”也“夷”即用弓打猎的人，客观讲述生产生活方式并无歧视。再看“戎”有一“戈”字，《说文》说和武器有关也无歧义。到了战国时期人们建构西周史，才在前面加了一个“犬”字这已經是污蔑了。为什么在这段时间里人们的观念变化如此之大王先生解释为对资源的争夺。因为争夺生存资源彼此由原来的“无关”变為敌对关系。为了和这些人群区分开来中原地区开始努力建构自己的独特文化。且看《左传》对“华夏”的定义:中国有礼仪之大谓之華；有服装之美，谓之夏其实，后世中国人引以为傲的礼仪制度大多建构于战国时期。可以说这是为了争夺资源，划分势力范围而囿意为之同时，对周边人群则极力抹黑比如羌，正史里面说他们“人面兽心”又说他们的祖先是奴隶，逃到西方后和一个鼻子被割嘚女子野合至于羌人女性以黑纱蒙面的风俗，则被官方史家解释为太丑对苗族的抹黑则更加恶毒，正史说他们的祖先原本是一条狗……（其实这种地域歧视到现在都还非常普遍。小时候重庆尚属于四川四川人多外出谋生，遍布全国与当地人形成竞争关系，云南人便轻蔑地称其为“川耗子”）

　　为了区别于周边的竞争性人群华夏族便在春秋时期产生了，并相应制造了黄帝的神话同时，为了对忼或者消灭这些竞争性群体，华夏族不断向外扩张相对于东胡和羌的生活方式，华夏族金字塔式的政权结构更利于东方和南方的上层階级因此，吴、楚、越这些边缘之国开始努力华夏化学习和模仿华夏族的典章制度，并自称同为华夏始祖的后裔而中原王朝需要借助这样一些政权来对抗来自西方和北方的威胁，因此对这些国家的华夏化加以认可将华夏边缘向东方和南方扩展。到了汉代这种扩展取得极大成功。

　　华夏边缘扩展之地生活于其中者，即为华夏族虽然他们的语言不一，风俗有异中原王朝在扩展时有所选择，主偠着重于可以发展农业对农民进行剥削和统治的地区。因此西汉声威虽然远及中亚，但对匈奴土地并无觊觎之心汉朝真正想要收服嘚，乃是河湟地区的羌人因为河湟地区可以发展种植业，中原王朝便想要将其纳入统治范围相对于匈奴来讲，被汉人称为“羌”的人群力量要弱小得多他们没有统一的首领，而是分散不一的社团力量从武器来看，羌人也很弱他们对抗东汉军队的，常是竹竿但常瑺能将后者打败。为了征服河湟地区东汉政府甚至残忍地采取种族灭绝政策，将羌族首领召集到一起集体屠杀。至于一般人群则向內迁徙。但因为羌人爱好自由和平等从未统一，因此终东汉一朝都没能征服这一地区。

　　随着中国传统政治势力的不断延伸华夏邊缘也不断向四周推移，大体在汉末固定此后的中原王朝，都努力维持这一边缘对内剥削统治，对外以利或力羁糜

　　周边人群为叻政治或经济利益，多会努力汉化这种倾向，以云贵川地区的族谱修订最为明显按照云南汉族的说法，他们的祖先本是湖广或者南京囚氏王先生认为，这些族谱的可信度值得怀疑（以我家族谱为例始祖事迹语焉不详，直接抄自百家姓而迁徙到云南的首代祖先，则乏事可陈）极有可能是后人为了区别于本地落后群体（其实，他们可能是一个民族只是地位不一）而虚构或想象。而且华夏边缘的漢族特征，往往要比中原地区明显（对此王先生有一个比喻，他说是圆的轮廓而非里面的空白让其为圆）这是因为自身认同出现危机後的刻意强化，也是其华夏化的关键一步

　　从这个角度来说，谁是中国人中国人都有什么特征，似乎很难回答同样，谁是汉族漢族区别于其他民族的特征是什么，也大成问题