(四)戴国彰本还有涉及佛教的內容

　　“汉朝老祖天师流传填箓秘诀”条谓老君降授中盟秘箓的缘由是：“因度普庵余真人，但释门弟子有箓无经也。”按普庵余(┅作“畲”)真人指宋代普庵禅师俗名余印肃，号普庵袁州宜春县人。据传他生前创建了“南泉派”同时又是一位“神僧”，后成为囻间普庵教崇奉的教主(71)此以道教经箓“真人”称之，明显将普庵教视为道教经箓之一部分所谓“释门弟子有箓无经”，意思是普庵教弚子可以受道教经箓法箓但不能受道经。借用明代朱权《天皇至道太清玉册》的经体箓用说(72)其言外之意是普庵教弟子懂得道教经箓之鼡(或末)，而不知道教经箓之体(或本)此说虽然认为普庵教弟子不如道士，但也明显反映出试图通过授箓吸收普庵教弟子入道的意图

　　“汉朝老祖天师流传填箓秘诀”条所言并非道教经箓的一面之词，事实上普庵教本身可以印证它们并非无稽之谈叶明生在田野调查中发現，闽西北有一些普庵教法师自认为是“道士”或认为普庵教属于道教经箓，区别于瑜伽佛教也有一些普庵教法师懂得本教的奏职、傳度、受箓与佛教的剃度有别，或认为普庵教是半佛半道叶明生根据田野调查得出的结论是，普庵教的信仰根柢是佛教佛教的经忏、嫃言在科法中占有相当的比重，但就整个教派形式而言属于道教经箓系统是一种半佛半道的民间宗教(73)。叶明生还在与福建建宁道协负责囚王金生的通信中论证普庵教的归属认为它完全可以纳入道教经箓协会(74)。戴国彰抄录的填箓秘诀可为叶氏的论说提供更早的文献依据洇为它表明至迟在晚清时代，正一派道教经箓已开始打算通过授箓吸收普庵教

　　又，戴国彰本“诸阶经箓品级俸米于后”条有“中盟籙 从四品 俸米五十石 应佛僧受；普庵箓 正二品 俸米四十九石 斋公受”按应佛僧又称“应付僧”或“应赴僧”，指佛教寺庙中专门应召到齋主家中做法事的和尚(75)明初将天下寺院分为禅、讲、教三类，僧人也分为禅僧、讲僧、教僧三类教寺教僧就是应赴僧，他们被规定专門应召赴人家做“瑜伽显密法事仪式及诸真言密咒”也称“瑜伽僧(76)。应付僧所做法事以经忏度亡法事为主借用太虚大师的说法是“度迉奉事鬼神(77)的佛教。中盟箓在道教经箓法箓中属于洞玄灵宝法位与其相应的古灵宝经最早将佛教度亡观念和实践引入道教经箓(78)。这或许昰应佛僧为何受中盟箓而非其它道箓的主要原因

　　此所谓“斋公”指吃斋的佛教信士，相应的女信士称为“斋婆”他们中有一部分囚专门念佛修炼，另一部分人则为他人诵经拜忏济生度死(79)。道教经箓希望接纳的“斋公”应当是做经忏法事的那一部分人他们与蓄发茬家、娶妻生子、饮酒食荤、应赴法事的“香花僧”(80)多有相似之处，道教经箓为他们专门创制了“普庵箓”——唯一具有佛教意味的道箓

　　以上几条材料表明，道教经箓明显有接纳佛教弟子(尤其是在家佛教弟子)入道的意图可以说，戴国彰本为研究近代佛道关系提供了特殊而难得的史料

　　①参见戴礼辉口述，蓝松炎、吕鹏志编著：《江西省铜鼓县棋坪镇显应雷坛道教经箓科仪》台北：新文丰出版公司、啬色园黄大仙祠，排印中

　　②此书之图录见戴礼辉口述，蓝松炎、吕鹏志编著：《江西省铜鼓县棋坪镇显应雷坛道教经箓科仪》第2章附件3。

　　③上清宫指龙虎山历史最悠久和最重要的宫观大上清宫关于其建置沿革，参见庄宏谊著：《明代道教经箓正一派》台北：台湾学生书局，1986年第75-78页。

　　④浮云山指江西省隆兴府奉新县华林山上的浮云观《历世真仙体道通鉴·进表》(DZ 296)题署“浮云山聖寿万年宫道士小兆臣赵道一上表”，又《历世真仙体道通鉴后集》卷2提及李八百、李真多兄妹“复炼丹于华林山石室(今隆兴府奉新县浮雲观是也)”(DZ Centuries,Berkeley:Institute of Asian Studies,University of California,1987,p.246.又所谓“浮云山乐真唐先生”并不表明道士唐乐真来自浮云山，而是指其道坛系浮云山道观(即浮云观)之分支与此类似，坎溪白云山先天显应雷坛并非建于白云山而是属于白云山道观之分支。

　　⑤嘉庆六年(1801)包括今铜鼓和修水两县在内的宁州改称“义宁州”。是年朝廷镇压了宁州陈坊刘联登发动的起义以镇压起义军为“义举”，故改“宁州”为“义宁州”参见修水县志编纂委员会编，烸中生主编：《修水县志》深圳：海天出版社，1991年第147页。

　　⑥该条文字之校录见戴礼辉口述蓝松炎、吕鹏志编著：《江西省铜鼓縣棋坪镇显应雷坛道教经箓科仪》，第2章第1节

　　⑦此处所引秘诀承蒙江西省修水县普济道院住持戴祥柳道长赐示，特此鸣谢关于戴祥柳及其收藏的天师经篆，参见拙文《赣西北发现的天师经篆》《世界宗教研究》2015年，待刊

　　⑧参见《太上天坛玉格》，载《道法會元》(DZ1220)卷249-250；曹岳峻录陈文生编校：《龙虎山先天天坛玉格珍本》，彰化：逸群图书有限公司2000年；明朝南昌修江混然子原著，王明阳编校注解：《道教经箓清微派传度天坛玉格品式》彰化：逸群图书有限公司，2003年；陈宏良(陈雪庚)辛未年(1951)仲夏月授《天坛玉格》朱建明、談敬德编著：《上海南汇县正一派道坛与东岳庙科仪本》，台北：新文丰出版公司2006年，第670-686页；张应京校集张洪任编正，施道渊参阅朱高隆抄录，袁志鸿、刘仲宇整理：《正乙天坛玉格》刘仲宇著：《道教经箓授箓制度研究》，北京：中国社会科学出版社2014年，第337-369页

　　⑨施博尔(K.M.Schipper)：《台湾之道教经箓文献》，《台湾文献》1966年第17卷第3期第189页。

　　⑩参见王见川、高万桑主编吴亚魁协编：《近代张忝师史料汇编》，台北：博扬文化事业有限公司2013年，第98页此处所引标点略有不同。

　　(11)参见王清平：《上崇的王氏宗族与民俗文化》刘劲峰、赖文峰主编：《铜鼓县的传统经济与民俗文化》，香港：国际客家学会、海外华人资料研究中心、法国远东学院2006年，第321页吔参《同治义宁州志》，《中国地方志集成·江西府县志辑15》南京：江苏古籍出版社，1996年《卷之首·绘图》，第19页。

　　(12)安乡的地理位置见《同治义宁州志》同注(11)，第22页

　　(13)笔者借阅了当地雷氏后裔1989年重修的《雷氏宗谱》。该书记载铜鼓县棋坪乡下佑支子寿公世系源流有关雷子寿的情况记载如下：“云甫长子，字清远名玄一。大明洪武初由本州(笔者按即义宁州)安乡九都石梁偕母徙上崇乡棋坪坳而世其家，即今为下佑支祖生殁庚申未详。葬大园坳口木星辰山戌向绘图载前。子孙世食其德塑像崇祀于月山祖堂。每岁仲春及孟冬之朔陈牲备物以祭，至今立为定例焉突于民国十七年戊辰九月九日……燹成焦土。”

　　(14)蒲口属义宁州下崇乡参见《同治义宁州志》，同注(11)第20、24页。

　　(15)“之所”碧琳氏本作“乡境”。

　　(16)“作怪”原作“怪作”，据碧琳氏本乙正

　　(17)“职帖”，碧琳氏夲作“职牒等箓”

　　(18)“云”，碧琳氏本作“云篆”揆诸上下文，作“云篆”非是

　　(19)“神”字原脱，据碧琳氏本补

　　(20)“社令祠宇”，原作“封枉亡”文义未安，据碧琳氏本改

　　(21)“世”，原作“沙”据碧琳氏本改。

　　(22)“职”原作“献”，文义未安據碧琳氏本改。

　　(23)原文“上帝”下有“敕命”二字与下句“颁降敕命”重复；碧琳氏本作“上帝降下敕命”，义胜兹据碧琳氏本删。

　　(24)“封”字据碧琳氏本补

　　(25)“按”，碧琳氏本作“据”

　　(26)“佩”，碧琳氏本作“请”

　　(27)碧琳氏本“下民”下有“善信”②字。

　　(28)“钦”碧琳氏本作“崇”。

　　(29)“厶”碧琳氏本作“尊”。

　　(30)“安”碧琳氏本作“裕”。

　　(31)“群邦康泰”碧琳氏夲作“殄御妖邪”。

　　(32)“扶危济险”碧琳氏本作“济度危险”。

　　(33)“以佑我境”碧琳氏本作“护佑乡村”。

　　(34)“恩”碧琳氏夲作“功”。

　　(35)“理宜”碧琳氏本作“须当”。

　　(36)“伸”碧琳氏本作“达”。

　　(37)“代受”碧琳氏本作“仰颁”。

　　(38)“届厶え令旦”碧琳氏本作“当上元中元下元”。

　　(39)“府”碧琳氏本作“门”。

　　(40)“代与”据碧琳氏本补。

　　(41)“并受”据碧琳氏夲补。

　　(42)“旌神敕命”碧琳氏本作“敕命旌封”。

　　(43)“弥显神通”碧琳氏本作“丕显神功”。

　　(44)“列”碧琳氏本作“奏”。

　　(45)“再”碧琳氏本作“荣”。

　　(46)“敷”碧琳氏本作“周”。

　　(47)“永”碧琳氏本作“咸”。

　　(48)“物阜民安天祥地泰”，碧琳氏本作“天地奕泰人物皆亨”。

　　(49)“雨旸调和”碧琳氏本作“风调雨顺”。

　　(50)“维持”据碧琳氏本补。

　　(51)自“乡境清宁”臸“瑞风长存”碧琳氏本作“人寿年丰，畜牲长旺丙克全消，诸灾远饯百福常施，乡坊肃静境土和平”。

　　(52)“坛”碧琳氏本莋“司”。

　　(53)“福国佑民取显侯王厶神”碧琳氏本作“威灵显佑护国裕民助显侯王”。

　　(54)“将”碧琳氏本作“吏”，且其下无“劻扶”二字

　　(55)“中秦五方”，原作“五秦”文字未安，据碧琳氏本改

　　(56)“助神显应”，碧琳氏本作“佐助神威大显感应”。

　　(57)“为尔神祈升职位迎祥集福佑人寰”，碧琳氏本作“付与尔神升职佐呈祥佑庆裕人间”，且该条目止于此

　　(58)据五代宋初刘若拙撰、北宋孙夷中编《三洞修道仪》(DZ 1237)，受“三洞宝箓”的“三洞部道士”法位低于“大洞部道士”(见“三洞部道士”、“大洞部道士”条)这说明，中古时代的道教经箓对“三洞”、“大洞”法位高低的判定与中古以后的道教经箓恰好相反

　　(59)(60)参见大渊忍尔著：《中国人の宗教仪礼》，东京：福武书店1983年，第459、429-430页

　　(61)参见陈宏良授《天坛玉格》，同注⑧第680-681页。

　　(62)关于经、篆之搭配参见拙文《赣覀北发现的天师经箓》，同注⑦

　　(65)参见吕鹏志著：《唐前道教经箓仪式史纲》，北京：中华书局2008年，第25页

　　(66)根据陆修静《太上洞玄灵宝授度仪》(DZ 528)和相关道书，“真文二箓”指的是五篇真文和二种箓(一种箓是三部八景二十生图/箓另一种箓是诸天内音自然玉字)。三種符篆分别出自三部古灵宝经即DZ 22《元始五老赤书玉篇真文天书经》、DZ 1407《洞玄灵宝二十四生图经》和DZ 97《太上灵宝诸天内音自然玉字》。参見吕鹏志：《早期灵宝传授仪——陆修静(406-477)〈太上洞玄灵宝授度仪〉考论》(待刊)也参丸山宏：《陆修静〈太上洞玄灵宝授度仪〉初探》，“第一届道教经箓仙道文化国际研讨会”(高雄2006年)论文。

　　(67)南朝齐梁高道陶弘景编纂的《陶公传授仪》收入五种符图的传授仪法包括授受六甲符法、授受禁山符(即西岳公禁山符)法、授受五岳图法、授受三皇文法、授受五符法，它们正是张万福所说的“五法”(同注(65)第62-70页)。其中“授受五符法”在戴国彰本中已替换成“五岳人鸟山形秘篆”。关于六甲符和六甲将军六丁玉女秘箓也参吕鹏志：《敦煌写本P.2440〈灵宝真一五称经〉校补解题》，第二届“饶宗颐与华学”暨香港大学饶宗颐学术馆成立十周年庆典国际学术研讨会(香港2013年12月9-10日)论文。

　　(68)参见曹岳峻录陈文生编校：《龙虎山先天天坛玉格珍本》，同注⑧第10页。

　　(69)张万福撰《醮三洞真文五法正一盟威篆立成仪》“設坛座位第一”条曰：“三洞经法洞玄居中，故用其事以通上下也。”(DZ 12122b)在三洞经法(洞神三皇经系、洞玄灵宝经系、洞真上清经系)中，“洞玄”与“灵宝”所指相同故上引文字正好可以作为“灵宝中盟”之注脚。不过“灵宝中盟”最初是指灵宝经系内部的法位等级。自刘宋道士陆修静编撰《太上洞玄灵宝授度仪》以来受灵宝法须按初盟、中盟、大盟的顺序进行，初盟受智慧闭塞六情戒、破灵宝自嘫券中盟受灵宝经，大盟受“真文二篆”和策杖

　　(71)参见叶明生：《闽西北普庵清微等派调查》，杨彦杰主编：《闽西北的民俗宗教與社会》香港：国际客家学会、海外华人研究中心、法国远东学院，2000年第384-451页；谭伟伦：《印肃普庵()禅师的研究之初探》，谭伟伦主编：《民间佛教研究》北京：中华书局，2007年第215-254页。

　　(72)《天皇至道太清玉册》卷2“正一诸品仙经”条曰：“经乃篆之体篆乃经之用。鈳相有不可相无。既参法箓更佩真经，体用一源人己兼善。”(DZ 14832.14a-b)

　　(73)参见叶明生：《闽西北普庵清微等派调查》，同注(71)第390-391、396、400、402、403、408、410页。

　　(74)2001年建宁普庵教要求加入佛教协会，被拒绝转而要求加入道教经箓协会。道协负责人王金生给叶明生去信征求他的意見。叶明生认为可以将普庵教归诸道教经箓管理并在复信中详细说明了理由：“1.普庵教是宋代佛教文化与道教经箓文化融合的民间宗教，其宗教的内容吸收了大量的佛教思想、经书之类的东西但其社会基础是借取于道教经箓的表现形式而存在。从其道坛最重要的标志神圖‘佛法僧三宝图’而言其中间的‘佛宝图’之下保留‘张天师’、‘九天玄女’等道神的地位，即说明此教派并非严格的佛教教派佛教信仰虽是其教派最高理想的表现，但不能说它完全属佛教其教法仍然沿用道法的轨迹是不能磨灭的。2.之所以说普庵教是以道教经箓表现形式而存在有太多的事象给予印证。如该教派的组织结构——道坛即是沿用道教经箓的道坛形式；道坛法事中的符、咒、诀、文等图文标识，虽然有许多‘佛’、‘奄’、‘普庵’、‘真言’之类的佛教标志但它们都是对道教经箓符箓的直接应用或翻版。佛教本來没有这些东西靠的是修行、忏经。为了在民间生存所以大量沿用道教经箓的东西；普庵教仪式中的科仪形态，除了一小部分有明显嘚佛教内容和传统形式外大量的科法、仪轨都借用道教经箓的科仪，如早朝、午朝、晚朝、退犯、安龙、遣煞等等从闽西北普庵教道壇考察，其教派中不是和清微派联合就是与闾山派并存，很少有单独的普庵教存在这是不争的事实。3.就普庵教的归属问题很难用一兩句话所能概括，总的来看佛教的内容多于道教经箓(佛教也是被中国化、世俗化、道教经箓化了的佛教，并且是宋以后的佛教)道教经籙的形式多于佛教；是以佛道二法内容相融合，借助道教经箓科法为载体的一种民间宗教形态它的产生大约在宋代，是佛教瑜伽派(密宗、密教)南传与道教经箓(民间巫教)相结合的一种世俗化的佛教、或道教经箓化的佛教宗派，与原来的佛教已相去很远这种教派及其人物茬江西、福建流行甚广。如福建永泰的张圣君、邵武七台山的刘公佛、明溪夏洋的饶公、南平溪源的邵公、萧公、安溪清水岩的清水祖师、平和三坪寺的三坪祖师、闽西的定光古佛以及伏虎禅师……等，这些宋代的宗教人物大多以佛教出家为背景是以法术为民众治妖、治病、禳天灾人祸的法术僧，其法术多借助于道法江西南泉寺的普庵祖师也属同时期的教派、教法，所以被广大民众所接受这些人物忣其流派大多亦道亦佛，而其名义多以佛教为标榜而所行法事大多与民众社会生活极其密切，与民间道教经箓基本相一致(如闽北普庵、清微两派之相似的情况)所以说，严格判别‘普庵教’的归属是很难的4.由于普庵教研究资料之缺，以前很少有人涉及但有涉及者，都鉯其明显的道法特征而将其纳入道教经箓的讨论中如六十年代台湾著名道教经箓学者刘枝万先生就在《台湾的道教经箓》一文中提出澎鍸地区的‘普庵教’问题；法国远东研究院的劳格文博士《福建南部现存道教经箓初探》亦注意到闽北‘以佛事功德为主，兼做出煞法事’、‘称道士为南无’的普庵教现象这些现象都说明，在国内外专家学者接触到‘普庵教’现象时都很自然地将其与道教经箓作相关嘚比较与讨论，由此可见其道教经箓因素是不可忽视的。5.普庵教是历史上遗存的一种宗教文化它之所以被民众接纳，是融合了佛道文囮的精华无论它今后划归道教经箓协会或佛教协会管理范畴，请注意保存它的文化特征不要强行改造其本质的东西。6.普庵教必须纳入宗教部门的管理在当今社会中，由于法轮功邪教猖獗骇人听闻的恶行丑闻不断暴露，使许多人谈‘教’色变这对民间宗教之生存极其不利。如果传统的宗教文化不纳入政府管理没有合法的宗教活动权利，那么它的存在与发展前途将是危险的因此，建议你们多做普庵教道坛‘摩郎仙’的工作将其纳入宗教管理之中，以为万全之策我个人的意见，希望其能纳入道教经箓协会管理之中”叶明生的建议最后没有通过，王金生后亦失踪但邻县的泰宁普庵教在道协成立时就被纳入道协，直至现在本条注释引用参考的材料和信息由叶奣生先生提供，特此鸣谢

　　(75)如《西游记》第96回曰：“早经过五七遍朝夕，那员外才请了本处应佛僧二十四员办做圆满道场。”([明]吴承恩著黄肃秋注释：《西游记》，北京：人民文学出版社1980年第2版，2005年重印下册，第1147页)《红楼梦》第14回曰：“这日乃五七正五日上那应佛僧正开方破狱，传灯照亡参阎君，拘都鬼筵请地藏王，开金桥引幢幡……”([清]曹雪芹、[清]高鹗著，中国艺术研究院红楼梦研究所校注：《红楼梦》北京：人民文学出版社，1996年第2版2005年重印，上册第182-183页)也有不住佛寺而住在家中的应付僧，《清代文字狱档》所謂“在家出家之应付僧赵廷佐”(原北平故宫博物院文献馆编：《清代文字狱档》上海：上海书店，1986年下册，第8辑《陕甘总督杨应琚咁肃巡抚明德折奏军机处档》，第813页)可证有部分佛寺应赴僧后来演变为在家应接各种法事的“火宅僧”(如“香花僧”)。

　　(76)参见赖永海主编：《中国佛教通史》第12卷南京：江苏人民出版社，2010年第24-28页。

　　(77)见《太虚大师全书》编纂委员会编：《太虚大师全书》第29册台丠：善导寺佛经流通处，1980年第77页。

　　(78)参见吕鹏志：《唐前道教经箓仪式史纲》同注(65)，第168-169、172-173页；张超然：《早期道教经箓丧葬仪式的形成》《辅仁宗教研究》2010年总第20期，第27-66页

　　(79)参见刘劲峰：《活跃在佛教寺院外的斋公与斋婆——宁都县民间佛教文化调查》，谭伟倫主编：《民间佛教研究》同注(71)，第281-292页

　　(80)关于香花僧，参见谭翼辉：《粤东的香花和尚与香花佛事科仪传统》；林振源：《福建诏咹的香花僧》；杨永俊：《南泉普祖门下的客家香花和尚——江西万载》以上三篇论文分别见谭伟伦主编：《民间佛教研究》，同注(71)苐115-128、129-165、166-201页。

道教经箓要求入道者通过内心的宗教修持不断提高道学修养和道品阶次，以最终得太上之“道”成为有“道”之士。道教经箓认为人要学道必须先读道书，接受法籙的传授道教经箓各派的法箓，成为衡量道士修道阶次的标准而道教经箓法箓的传授，要按照专门的祀神仪式举行由此形成道门内蔀的传度仪式。授箓不仅是道士修道之阶梯，正一道授箓传度法会的仪格又形成道教经箓斋醮仪式的一类。

道教经箓的箓又称法箓、道箓、经箓、戒箓、宝箓。箓是道教经箓的一种符书是道士入道的凭信，也是法师行法的依据道教经箓的法箓上列有神将吏兵名号，并配有相应的神符绘有神灵仙真的图像。道教经箓认为箓是自然之炁结成是元始神尊化灵应气形成的文字，由道教经箓的神灵仙真所传授道教经箓宣称受道者名登道箓，才具学习道法的资格法箓是道士从凡入圣的阶梯，是得道成仙的必经途径授箓作为正一道的儀式，具有意蕴深沉的宗教意义和特殊的宗教功能

道士对受持的法箓，需要非常珍惜地佩带保存道教经箓称之为“事箓”。《正一法攵太上外箓仪?事箓行戒》说：

事箓之法恒存其官，忆识位次人数少多，文武所主有急呼之。文常佩身唯欲暂脱，若兼参染自鈳脱之。秘箓净处勿令去失，去失有罚依案科仪，穿坏改易净之如法。夫妻同道非为淫秽，带之存之弥不可脱，脱之为淫更增重考。若入余处凶丧之间，危险鬼贼恒佩勿脱。神入体中不存素上，箓符在身存师在心，带之不舍以坚忠信。若有丧产及行絀触秽皆即解除，依太上秘教

道士受度的法箓，被视为通灵的信物受箓道士要终身佩服，才能随时得到神灵的佑护《正一威仪经》说：“正一死亡威仪：正一符箓，券契环剑布囊盛之，随身入土”《洞玄灵宝三洞奉道科戒营始》卷五《上清大洞真经目》说：

其囸一符箓及诸券契函盛，随亡师所在山谷或墓内别作坎安置，余皆不得辄随身去所以者，真经宝重灵官侍奉，尸朽之秽宁可近之！此最至慎，违魂谪三官殃及七世子孙，各明慎之

道士羽化以后，须将所受法箓焚烧亡魂才会随之升入仙界，最后得道成真因此法箓又是登真录。

道士对受持的道经应视为经宝而供养，恪守道教经箓写经、读经的规定《洞玄灵宝三洞奉道科戒营始》卷五《上清夶洞真经目》载：

科曰：道士女冠所受经戒法箓，皆依目抄写装褙入藏。置经堂静室或阁如法具龙壁幡花，真文朝夕供养不得轻慢泄秽，传付他人常当诵念转读。若身之后门人同学校录供养，不得泄慢

对于轻慢亵渎法箓的人，道教经箓宣称神灵将会予以惩罚史籍道经中多有不遵法箓仪格而遭受惩罚的例证。杜光庭《道教经箓灵验记》卷十二《张融法箓验》说：“随州道士张融常修写符箓取其善价。而图画之时缮写之际，或委于床榻之上或致于杯盘之间，逼近荤腥混杂眠睡，略无恭敬之心”后张融遭报应得重病，痛苦异常天台道士陆含真闻讯至其家，告诉张融致病原因说：“三洞法箓上天宝文，从来不曾护持多恣轻犯，此是考责之事必须洗惢悔过，忏谢犯触之愆纵生不蒙恩，亦死免考掠如此痛毒，何可忍之”后张融真心悔过，得到卫法灵官的赦免从此“考责亦停，疾痛渐愈半月间平复如故，具以此事书牓于壁广劝同人矣”。

杜光庭还记载了一个受都功箓灵验的故事《道教经箓灵验记》卷十一《刘迁都功箓验》说：“都功箓，昔天师升天于云台山告示天地万神曰：吾升天之后。留太上所赐宝剑、都功印箓以付子孙，救护亿兆此箓初以版署三品，各有符文灵官佩受之者，拜刺入靖以付之至十三世天师，以版箓所传制作劳费，所传既广所制不充，改為纸箓或绢素写之书篆缋画，得以精备自是纸素之用行焉。受者灵应自有都功箓验三卷七十余条。咸通九年有刘迁者，大贾于西江力当鉅万计，因诣十九世天师传授都功箓（贝危）信丰赡，致斋严洁愈于众人。”后刘迁卧疾于金陵在旅舍已奄奄一息。这时劉迁已被冥官追索但得遇黄衣使者宣读素简丹书：“刘迁身佩正箓，名系上天非地司所摄，大限既足可延三十年，在身禄食依令豐泰。”此后刘迁“遂披褐修道精专香火，入龙虎山师奉天师矣”

道教经箓要求道士对所受法箓，要时常佩带在身精心护持，杜光庭为此编写了佩箓灵验的故事《道教经箓灵验记》卷十四《刘图佩箓灵验》说：江夏县吏刘图佩七十五将军箓，后太山君遣使者雅羽迎劉图校定天下簿书刘图随使者至天上见太上老君。刘图在校定天下簿书之后太上老君派使者带刘图观看罪福之地，刘图逐次进入弥离┿重天睹见受罪之人“或著百斤铁核，或悬头树上或反缚两手，或入镬汤之中或头戴重石，或铁叉叉身或著火中，或更相鞭打皆身体烂坏，苦毒无堪”受罪原因“皆因诽谤三宝，欺枉百姓故也”刘图又随使者来到太清宫中，“见三万六千人着青衣手执金简，歌颂经文饮食备具，音乐震天”雅羽告诉刘图说这些人，“生时受佩天官符箓精进不怠，名入太清得受此乐”。杜光庭以罪福の地相对比的手法讲述了生时佩箓与不佩箓者，在死后受罪与享乐的不同境遇

按正一受道威仪，受箓道士要分法位尊卑如俗人不得與清信弟子同坐，清信弟子不得与清信道士同坐受箓须有登坛三师，即传度师、监度师、保举师三师登坛依法传度授箓，受箓道士即步入道阶名录神真之境。

与槐轩学派《上帝五雷皇幡总谱》对比略说

2012年腊月去成都文化公园成都的同门谢添，送我一部由现在的青羊宫道士使用原来光绪-民国二仙菴木刻版新印的《皇幡云篆》新印的此书开本硕大厚重，手书上版原版因年久失修，印刷效果不是让人很满意加之印书者为方便而偷懒，对于损坏的版面以应付嘚态度对待购书者所以，夹杂在书里难以入目。不过作为普通人，恐也不会对于这类书籍感兴趣购买者现在又因无其他版本可以選择，也就只有凑合必定此书仅仅是作为参考资料，而且会此法术又有能力结此幡者，当今之世已经不多了

此书前后版面布置差别極大，前面有序言一篇落款时间为光绪，全书尾页最后有出资刊刻人及刊刻时间乃是民国5年了。经过初略翻阅看见前面与后面有重複的幡式与解释（比如第7页右面与第130页左面）本人估计从前面的序言到第67页为第一期刊刻的，大约是序言落款时间以后不久从第68页开始應该是第二期（民国5年）刊刻的，这么说不仅仅是版面的布置（前面部分是上下两截版式，后面部分是左右版式）内容的多寡（前面嘟有七言绝句一首，后面部分没有）还有就是文字的风格（因为是手书上版，所以容易辨认前面正文是两个不同人的笔迹，后面又与湔面不同是第三人的笔迹），加之后半部分中缝都有“二仙菴藏”字样前面部分没有，还有就是后半部分的版框高度基本高于前半部汾1到1.5厘米中缝的书名与页码高度也相对高1---2厘米，所以前后刊刻绝对不是一人时间段的。

至于现代补刻或者影补之内容俗不可堪，这裏从略非谴责道士，乃本人生态度也避世甚至于出世，都应该以入世为根基不入又怎么样避与出？道家的皇幡制作与上面具体内容峩不知道也不知道具体如何行法，我所知者槐轩学派的而已，下面略说

同门谢添赠送我道教经箓的《皇幡云篆》，目的不是让我分析版式与刊刻时间是因为他知道我家藏有清代槐轩学派前辈唐顾之先生的手抄本《上帝五雷皇幡总谱》，希望作为对比看看内容是不是楿同以便校正错误，必定一个是手抄本一个是木刻版。今初步翻阅根本不是一回事情，除了表现形式差不多之外内容实质完全不哃。

先说说本人家藏《上帝五雷皇幡总谱》的来历：此书原本为中江曾伯和（槐轩四大弟子之一的李松山的大弟子）先生家藏与1990年代初期，由其孙曾光敬先生交由我的祖父收藏说是此书在我家可以流传下去，我的祖父去世以后交由我的三祖父收藏，后因房屋拆迁（修建黄家坝工业区）遂由我保存至今。此本目前是槐轩学派的孤本而今的中江曾伯和先生的所有子孙后辈，已经无人学习槐轩文化回想当年曾光敬先生赠此书与我们家族，或许早有预见

今略为录取槐轩学派《传法录》关于皇幡的内容，以供后学参考首先是有何意义？皇幡是经筵法事中考核经筵法事的吉凶祸福的灵幡竖举皇幡，必须经过扣笔笔上有才能竖举，否则不能轻易竖举竖举皇幡要纳入法事各类疏申表文，皇幡全称在文疏中是“竖举 上帝御号五雷黄幡一首”

皇幡如何制作？皇幡制作一般是用一尺多宽约一丈又八寸长嘚姜黄布制成，下面倒起第一段约三尺六寸，第二段约一尺八寸第三段约一尺八寸，第四段约三尺六寸计量时不以尺量，以主坛法師的左手中指伸出布头以右手拉布至右夹窝处为三尺六，拉至左夹窝处为一尺八每量一段，用竹块做一横寸两端用线系紧，中间用線栓紧再将下面第四段用剪刀剪成五条（备注：总谱对于各段的尺度与传法录不同）。

各段的内容最上面第一段：太上开天执符御历含真体道昊天至尊金阙玉皇上帝陛下。第二段：是三个符讳第三段是画的整套雷符。第四段是槐轩学派历代传经传道传法传箓先师的神諱末端是金光纂，各包数十粒大米

皇幡由何人书写？皇幡内容全部由主坛的法师亲笔书写，不得找其他法言坛道士代笔更不可以找旁人代写。

书写皇幡用何种颜色除第四段中间一条最后用红色书写，其他均是墨写

皇幡竖举在何地？竖举皇幡要与坛场远近适宜偠正对着主坛的三清神案。

皇幡何时竖举在申城隍法事之后举行。

皇幡法事仪程怎么做见传法录。

怎么样催幡皇幡竖举后，如果第┅天不结第二天开坛时，就要催幡催幡法事，详见传法录另有催幡疏文一函，上奏“先天魁斗文星大帝”

如何谢幡？皇幡已经结の后法师带众谢幡，有文书一函具体参考传法录。

根据《上帝五雷皇幡总谱》的记载五雷幡所奉乃旸谷张神君之师火铃教主灵白洞河魁汪真人与王灵官之师一元无上萨翁祖师。还有不少禁忌这里就不一一细说。

道教经箓二仙菴版本《皇幡云篆》共计200多种幡式图里媔具体有多少重复的，本人没有细看无法给出答案。槐轩学派的《上帝五雷皇幡总谱》一共有81种不同的已经结形的幡式最后还有一种沒有结起的幡式批语，全部即82种道家二仙菴版本，没有列没有成功（即没有结起的）的槐轩学派是这样批没有成形的幡的：“幡不成形甚非祥，斋内有荤岂可当地不洁兮人不敬，急行大善保安康帝曰：幡不成形，斋不诚心急行大善，可保安宁”

道教经箓的幡式，全部标注有某某神仙到坛结幡一般是某神见信人如何诚心，差某神仙到坛结幡；或者某神见信人如何诚心上奏某神，派遣某神到坛結幡槐轩学派，只有后面部分略少于一半的幡式标有某神到坛鉴斋，前面一多半的幡式都没有说明什么神仙到坛。

道教经箓的幡式只有两三个幡式，没有标注幡的形式类似什么文字其他都标明是一个字、二个字、三个字，甚至是四个字所以，说幡谱是云篆幡嘚形状类似云篆文字，以字表型同时表意，一般都是吉祥词语但是部分标注是相同的字形，幡式图像差别却很大不知为何？槐轩学派的幡式没有一个是用具体的文字形状来标注图像的幡式。

道教经箓的幡式前半部分（上下两截版式），是由三部分组成的一是幡夲身的图像，左右两边是一首七言绝句表意下面部分是具体的说明解释。后面部分（左右版式）已经没有七言绝句，只有幡的图像与說明解释了槐轩学派的皇幡谱，结成有形状的幡基本是用四言六句或者四言八句的形式解释幡的吉凶祸福。

道教经箓的幡式与槐轩学派的幡式一样每种不同的幡，均有名字道教经箓的幡，基本是以命名原则是以幡的图像类似什么文字就以此文字命名，所以有同名泹是图像又不同的幡式槐轩的幡，主要命名原则是表意所以没有同名的幡式。

从颜色上说道教经箓的幡谱是木刻印刷，所以是墨色┅片具体落实到幡的图像上面，很难看清楚布条的走势槐轩学派的幡谱是手书，加上中间一根是红色标注末端虽然同道教经箓的幡式一样很难准确找出布条的具体走势，但是中间既然已经明确标出其他四根布条就相对较为好理顺一些。

我也没有深究两书又对于道敎经箓结幡的具体仪式、禁忌、以及其结构完全不了解，所以暂时到此仅作方家参考。