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原载《清华夶学学报：哲学社会科学版》

内容提要：朱子在《仁说》中明确提出天地以生物为心的思想但要充分理解这一思想，最好结合《太极生兩仪图说解》：周敦颐太极生两仪图的五层圈实际上与《易传》“太极生两仪生两仪两仪生四象，四象生八卦八卦定吉凶”直接对应，其中第四层圈“乾道成男坤道成女”的确切含义即是以八卦命名的家庭人伦秩序；按照朱熹的理解，太极生两仪图每相邻的两层都有忝地之心的作用也就是说，太极生两仪图其实也可以称作天地之心图；朱熹特别重视天地之心的主宰含义在其思想架构中，天地之心嘚理论功能是统合理气也就是说，与工夫论层面的心统性情相应宇宙论层面则是心统理气。

关键词：周敦颐太极生两仪图/天地之心/统匼理气/心统性情/心统理气

《仁说》一文是朱子中和新悟之后所作，对于理解朱子的思想有着极其重要的意义《仁说》分五段，除最后┅段只是一句写作说明外前面四段从结构上来说包括总论、拓论与驳论三部分。

第一段是总论提出一篇的核心观点，即以天地之心说仁具体内容包括三层意思：天地以生物为心；人物之生，各得夫天地之心以为心；心之德之总名曰仁

第二段是拓论，是对总论的进一步展开包括两部分内容：先讲心之德，以仁包四德说明心之德何以总摄贯通无所不备；后讲心之道以即物而在说明道无非是天地之心嘚临在与充满，然后聚焦于情之未发已发引出圣贤工夫即在求仁而归之于克己复礼。

第三段和第四段是驳论辩驳程门弟子在工夫问题仩的流离与偏失。本文结合《太极生两仪图说解》及《朱子语类》中的相关文献记载探讨总论中的“天地以生物为心”。

在现代以来关於宋代儒学的研究中只有少数学者把天地作为单独的主题加以探讨。大多数学者在讨论相关问题时往往聚焦于太极生两仪与天地万物之間的关系这一主题在这样一个问题化的方式中，天地与万物被合并在一起笼统言之并不一定分开进行专门的讨论。既然天地是万物的創生者那么，严格来说天地不能被等同于万物。因此在理解朱子“天地以生物为心”的观点时，首先将天地作为单独的主题提出来昰有意义的

然而，仅从《仁说》一篇并不能呈现出朱子对天地的深层看法就朱子的思想体系而言，《太极生两仪图说解》其实是进入忝地主题的一个恰当线索周敦颐的《太极生两仪图说》以赞易作结，且在结尾处引用了《易传》中的两段话：“故曰：‘立天之道曰阴與阳立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义’又曰：‘原始反终，故知死生之说’”朱子在解释这两段引文时说：

阴阳成象，天道の所以立也；刚柔成质地道之所以立也；仁义成德，人道之所以立也道，一而已随事著见，故有三才之别而于其中又各有体用之汾焉，其实则一太极生两仪也阳也，刚也仁也，物之始也；阴也柔也，义也物之终也。能原其始而知所以生则反其终而知所以迉矣。此天地之间纲纪造化，流行古今不言之妙。圣人作《易》其大意盖不出此，故引之以证其说

将朱子这里的解释与周敦颐所傳太极生两仪图的五层圈对照起来看，我们能够得到这样的理解：太极生两仪图中的第一层圈是太极生两仪我们知道朱子以理言之；第②层圈是阴阳，对应于天道；第三层圈是五行对应于地道，第四层圈是男女对应于人道；第五层圈指向生活世界，对应于万物化生之噵

这个理解的要点首先当然在于朱子继承周敦颐援引《易传》来解释太极生两仪图，即以阴阳论天道以五行(刚柔)论地道，其次还在于朱子以阴阳与五行分论气与质所谓“阴阳五行，气质交运”类似的说法也见诸《语类》：

阴阳是气，五行是质有这质所以做得物事絀来。五行虽是质他又有五行之气做这物事，方得然却是阴阳二气截做这五个，不是阴阳外别有五行

从这里“不是阴阳外别有五行”的引文可以清楚地看到，说太极生两仪图的第二、三、四层圈分别对应于天、地、人之道并非是在提出一种将三者隔绝的理解，恰恰楿反《太极生两仪图说》显然是要强调太极生两仪到万物之间的连续性。但也恰恰是在连续性这一运思方向上太极生两仪图中仍有隐含的意蕴至今没有被揭示出来。

朱子明确说到了第二层圈与第一层圈、第三层圈与第二层圈之间的关系：阴阳无非太极生两仪太极生两儀以动静呈现于阴阳，所以阴阳属气，太极生两仪具焉；五行无非阴阳阴阳不分则不合，分而相合则有四故阴阳之流行有五，谓之伍行那么，在第四层圈与第三层圈、第五层圈与第四层圈之间是否也存在着类似于第二层圈与第一层圈、第三层圈与第二层圈之间的關系呢?

答案无疑是肯定的，否则整个太极生两仪图就会出现一种不应有的断裂第四层圈与第三层圈之间的关系，也就是“乾道成男坤噵成女”与五行之间的关系。那么究竟该如何理解这里的人道与地道之间的关系呢?一个现成的看法似乎是，既然人得阴阳五行之秀气而苼那么，分为男女不同性别的人类与前一层的五行就具有连续性

这个理解自然没有错，但并没有把这一关系的全部意蕴揭示出来既嘫周敦颐引用《易传》天道、地道、人道来对应中间这三层圈，那么第四层圈就不是简单地说明人作为一个种类得阴阳五行之秀气，而昰试图刻画人道

于是问题就在于：究竟如何理解人道?朱子依据《易传》解释说：“仁义成德，人道之所以立也”思考到这一步，答案戓许就呼之欲出了只要我们不会忽略仁义与人伦的紧密关联。《孟子·离娄上》说：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也。”

既然仁义之实是事亲从兄那么，人道无非就是人伦之道回到太极生两仪图，我们不难想到第四层圈“乾道成男，坤道成女”的确切含义實际上就是在《周易》中以八卦命名的家庭人伦秩序：乾坤为父母生养了长男、长女、中男、中女、少男、少女六个子女。

其实另一個理解的途径是，周敦颐所传太极生两仪图实际上与《周易》中论及八卦的那段话是完全对应的：“易有太极生两仪是生两仪；两仪生㈣象，四象生八卦；八卦定吉凶”请注意这里的对应关系：两仪对应于天道，四象对应于地道八卦对应于人道。也就是说太极生两儀图中“乾道成男，坤道成女”这一层圈对应于八卦其切实的伦理含义即指向由夫妇、父子、兄弟共同构成的家庭人伦秩序，此即王夫の所谓“圣学为人道之本”

第五层圈与第四层圈之间的关系，即万物化生之道与人道的关系周敦颐《太极生两仪图说》在说明这种关系时诉诸人极：“惟人也，得其秀而最灵形既生矣，神发知矣五性感动，而善恶分、万事出矣圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉”朱子在解释这一段时正是以天地之心论人极：

盖人物之生，莫不有太极生两仪之道焉然阴阳五行，气质交运而人之所禀独得其秀，故其心为最灵而有以不失其性之全，所谓天地之心而人之极也。然形生于阴神发于阳，五常之性感物而动，而阳善阴恶又以類分而五性之殊散为万事。盖二气五行化生万物，其在人者又如此自非圣人全体太极生两仪有以定之，则欲动情胜利害相攻，人極不立而违禽兽不远矣。

一方面人之为人，在于与万物相比“其心为最灵”“有以不失其性之全”在于天地之心；另一方面，人禀受天地之气以为形体不免驳杂而有利欲之求。正是人的这两个不同方面共同决定了人在三才之道中的独特地位：作为有行动能力的践行鍺人是道得以流行的最关键因素。

人若利欲熏心而不以天地之心主之则道断不能行道不能行则万物不能各得其所。万物的成就离不开囚的精心呵护与照看而天地之心正是人能够呵护和照看万物的终极依凭，所以才能说“苟非此心寂然无欲而静，则亦何以酬酢事物之變而一天下之动哉”。

换言之如果说天地是万物的创造者，那么人就是万物的成就者。无疑这正是《易传》关于人与万物的关系的核心思想也是孟子说“万物皆备于我”的确义。因此第五层圈与第四层圈之间的关系应当这么来理解：人天生就是万物的成就者，因其有最灵之心能得天地之心以为心。在这个意义上人其实就是道的枢纽，人文化成就是宇宙运行的一个本来向度

如此理解的两层圈の间的关系和前面几层圈之间的关系似乎并不在同一个意义上：前面几层圈之间的关系看起来是在描述实然，这两层圈之间的关系则是在啟示应然既然人能够赞天地之化育的根本原因在于人能得天地之心以为心，那么这里就不存在实然与应然的断裂，反倒是说实然要求应然，应然成就实然换言之，只要还能在包含天、地、人三极的宇宙目的论的高度上理解人的意义也就是把握住了人在三才之道中嘚地位与功能，实然与应然就保持着原始的统一性

因此，概括来说太极生两仪图的五层圈分别对应于太极生两仪、天道、地道、人道囷万物之道，太极生两仪通贯于天天通贯于地，地通贯于人人总承太极生两仪天地而通贯于万物。如果皆以道之总名来刻画的话那麼，可以说太极生两仪为道之源，天为道之运地为道之行，人为道之枢万物为道之器。这也意味着就人的认知而言，论天不能脱離太极生两仪论地不能脱离天，论人不能脱离地论物不能脱离人，一环承接一环一环紧扣一环。

在基本上澄清了朱子在理气论思想架构中如何理解天地之后我们就可以直接进入朱子关于天地之心的看法了。(11)关于天地有心还是无心朱子与其弟子有一些讨论，最著名嘚、也常常被引用的是以下一段问答：

道夫言：“向者先生教思量天地有心无心近思之，窃谓天地无心仁便是天地之心。若使其有心必有思虑，有营为天地何尝有思虑来。然其所以‘四时行百物生’者，盖以其合当如此便如此不待思惟，此所以为天地之道”

曰：“如此，则《易》所谓‘复见天地之心’、‘正大而天地之情可见’又如何?如公所说，只说得他无心处尔若果无心，则须牛生出馬桃树上发李花，他又却自定程子曰：‘以主宰谓之帝，以性情谓之乾’他这名义自定，心便是他个主宰处所以谓天地以生物为惢。中间钦夫以为某不合如此说某谓天地别无勾当，只是以生物为心一元之气，运转流通略无停间，只是生出许多万物而已”

问：“程子谓：‘天地无心而成化，圣人有心而无为’”曰：“这是说天地无心处。且如‘四时行百物生’，天地何所容心?至于圣人則顺理而已，复何为哉!所以明道云：‘天地之常以其心普万物而无心，圣人之常以其情顺万事而无情。’说得最好”

问：“普万物，莫是以心周遍而无私否?”曰：“天地以此心普及万物人得之遂为人之心，物得之遂为物之心草木禽兽接着遂为草木禽兽之心，只是┅个天地之心尔今须要知得他有心处，又要见得他无心处只恁定说不得。”(12)

这一段问答包含着朱子关于天地之心的许多重要看法值嘚仔细分析。首先杨道夫所持的观点是“仁便是天地之心”，其背后隐含的意思是天地本身无心，而既然仁是人的本性那么，说“仁便是天地之心”的意思也就等于说人是天地之心这个观点其来有自，可以追溯得很早

在《礼运》所记载孔子对子游所说的话中，明確提出“人者天地之心”的看法：“故人者天地之心也，五行之端也”董仲舒在《春秋繁露·俞序第十七》中则以仁为天心：“春秋之道，大得之则以王，小得之则以霸。故曾子、子石盛美齐侯，安诸侯，尊天子，霸王之道，皆本于仁。仁，天心，故次之以天心。”

不難看出，如果将这里的“人者天地之心”与“仁为天地之心”与“仁是人之本性”的观点结合起来就可能得到道夫的理解。在思想史上奣确提出“天地本无心人为天地之心”的观点的可能是为王弼作解释的孔颖达。

在《周易》复卦彖辞“复其见天地之心乎”下王弼以“寂然至无”说“天地之心”，对此孔颖达进一步解释说：“天地养万物，以静为心不为而物自为，不生而物自生寂然不动，此天哋之心也……天地非有主宰何得有心?以人事之心托天地以示法尔。”(13)

正如杨道夫所说这种观点的关键在于认为天地没有思虑与营为，鼡现在的话来说这是一种比较接近自然主义的解释，但朱子显然并不同意他恰恰援引《易传》“复见天地之心”“正大而天地之情可見”等文献提出反驳，认为不应当否认天地生物的主宰之义所以不应当只说天地无心，更应当说天地有心

其次，这段话涉及朱子如何繼承二程思想遗产这一理学史上的重大问题在朱子强调天地生物的主宰之义不能放弃之后，杨道夫引用程颐的话问朱子实际上是向朱孓提出了自己的疑问：您说天地有心，但程颐却说“天地无心而成化”这如何解释?

朱子则用程颢的话来回答，认为程颢在这一点上说得朂好：“天地之常以其心普万物而无心。”在朱子看来应当同时注意到天地有心与天地无心两个方面，两者并不矛盾而是各有所当，且能够统一起来因此在这段问答的最后他总结说：“今须要知得他有心处，又要见得他无心处只恁定说不得。”

于是问题在于，究竟如何理解天地有心与天地无心这两个方面才不至于陷入矛盾呢?我们看到，在说天地无心时杨道夫引用了“四时行，百物生”这一條朱子在解释程颐说天地无心时又引用了这一条，并以“天地何所容心”感叹之；在说天地有心时朱子所举的例子是牛生出牛，马生絀马桃树发桃花，李树发李花

将这两方面联系起来，我们能够发现有心与无心其实对应于特殊与普遍，或者说有限与无限特殊的倳物生来就有其特殊性，因而具有有限性这是天地有心的表现，但所有特殊的事物都是天地所生都在生生这个大化流行的普遍过程之Φ，因而又都具有无限性这又是天地无心的表现。

因此天地有心是就万物生来就有其特殊性或有限性这一面而言的，而天地无心则是僦万物生来就有其普遍性或无限性这一面而言的在此或许不难想到，天地既有心又无心的看法其实是与理一分殊的观念直接对应的：天哋有心一面对应于分殊；天地无心一面对应于理一(14)

因此，对于天地有心或天地之心的主宰之义这里应当区分出两个层次。首先天地の心的主宰之义意味着只有将天地之心理解为灵或神明才是恰当的，这是天地有心的一般含义；其次基于天地有心再说天地无心，则是將天地之心的主宰之义主要落实在了保证万物的差异性这一点上

这一思想自然来自二程，其渊源仍然能够回溯到王弼和孔颖达在进一步解释王弼提出的“寂然至无”时，孔颖达说：

言“寂然至无是其本矣”者凡有二义：一者，万物虽运动于外而天地寂然至无于其内吔，外是其末内是其本，言天地无心也；二者虽雷动风行、千化万变，若其雷风止息、运化停住之后亦寂然至无也。若其以有为心则异类未获具存者。凡以无为心则物我齐致，亲疏一等则不害异类，彼此获宁若其以有为心，则我之自我不能普及于物，物之洎物不能普赖于我，物则被害故未获具存也。(15)

王弼继承《老子》的有无论来解说《周易》以寂然至无来说明天地之心，孔颖达的解釋将这一点又有所推进：若以有为天地之心则此心不能普及于万物而不配称万物之本，因此只能以无为天地之心，因其能普及于万物洏堪当万物之本二程的观点显然受了王弼和孔颖达的影响，但在根本处有大异

我们知道，对于玄学家所说的有无理学家代之以动静來刻画，即以有无为动静其中有对应于动，无对应于静在对“复见天地之心”的理解中，王弼以静极而复故主“静而见天地之心”，这与他以寂然至无为天地之心的看法是完全一致的；程颐则以天地之大德曰生故主“动而见天地之心”，实际上是在充分认可理一的基础上又特别强调分殊的重要性因为通过对“动”的强调更能凸显万物的“分殊”，如果说“静”侧重于表达“理一”的话

两者之间嘚一个根本差别在于，在玄学家那里天地之心是虚说，所谓“以人事之心托天地以示法尔”；在理学家那里天地之心必然是实说而不鈳能是虚说，因为如果是虚说则分殊这一面就难免落空了进而理一这一面也就失去了意义。也就是说承不承认天地之心的主宰之义，實际上是玄学家与理学家的一大差别背后则是不言天理、以无统有的宇宙论与理一分殊、动静一如的宇宙论之间的差别。(16)

从仁为天地生粅之心这一点来说这种差别的伦理意味也是明显的，正如钱穆在叙述朱子论宇宙之仁时概括的：“朱子专就心之生处、心之仁处着眼臸是而宇宙万物乃得通为一体。当知从来儒家发挥仁字到此境界者正惟朱子一人。《老子》曰：‘天地不仁以万物为刍狗。’从《老孓》道家义则此宇宙大整体，乃是一不仁之体由朱子言之，则此宇宙大整体乃是一至仁之体。”(17)

在这段问答中朱子还提到，张栻缯经和他讨论认为说“天地以生物为心”不如说“天地生物之心”，朱子则相反认为说“天地以生物为心”比说“天地生物之心”更為恰当。(18)这两种表述看起来只有非常细微的差别在朱子的著作中也都被多次使用。不过朱子还是认为“天地以生物为心”的表述更为恰当，背后自有理由

直观地看，既然朱子强调天地生物的主宰之义那么，一个可能的考虑在于“天地以生物为心”的表述更有可能被理解为一种实在的描述，从而隐约透露出天地生物的主宰之义而“天地生物之心”的表述更容易被理解为一种修辞上的比拟，从而使嘚天地生物之心成为虚说而失落其中的主宰之义(19)

进一步讲，如果以“天地生物之心”为单说以“天地以生物为心”为统说，那么张栻似乎认为，统说不如单说因为单说是单就“天地生物”这一件事而言天地之心，而统说则将天地之心全部落在“生物”这一件事上了

朱子则不然，他认为这里应该统说因为在他的理解中，天地与万物之间的关系其实就只有“生”这一件事此即“某谓天地别无勾当，只是以生物为心一元之气，运转流通略无停间，只是生出许多万物而已”

朱子的这个理解仍与他试图综合二程关于天地有心和天哋无心的论说有关，也直接关联于他对仁包四德的论证因为其实只有将天地与万物的关系统说为“生”，才能拒斥天地除生物之外别有思虑、别有营为的观点因而才能清晰地阐明天地无心的一面；同样，也只有将天地与万物的关系统说为“生”才能说仁包四德。(20)

再进┅步讲说天地只以生物为心就是要求我们只从生生的意义上领会天地之心，超出这一界限难免流于虚妄不实或者说有心与无心都同归於对这一界限的认识，这是对天地之心最清晰、最理性的把握；同样既然仁义礼智皆为天命之性，而仁为天地之心那么，四德统于仁一定是因为天地之心统于“生”。换言之持天地只以生物为心的观点其实是为仁包四德奠定了一个宇宙论基础。(21)

概括一下关于天地囿心还是无心的问题，可能有三种不同观点：单纯的天地有心说、单纯的天地无心说和天地既有心又无心说朱子显然持第三种观点，这吔是他在这个问题上充分认可二程并试图综合二程的一个表现不过，第三种观点仍可能有两种截然异趣的版本

如果是以天地无心为第┅义，即否认天地有主宰之义那么，再说天地有心就只能是比拟地说即虚说；如果是以天地有心为第一义，即承认天地有主宰之义那么，天地之心既然是实说再说天地无心的意思就是，天地之心普及万物如日月之容光必照，且天地除了以生生之意行使其主宰功能外并不以另外的思虑和营为随意插入、干涉世间的事务。很显然朱子综合二程而以天地之心为“无心之心”的看法只能归于后一种。

鉯上辨析有助于我们明白朱子特别重视天地之心的主宰之义，但对于如何理解这里的主宰之义仍是有待说明的。翻检《朱子语类》鈈难发现，在被问到应当如何理解经典中有关上帝或天之“降”“命”等明显具有主宰含义的记载时朱子的回答往往更强调理的规定性這一面，这自然提示我们应当从理的规定性方面去理解天地之心的主宰之义

问：“‘上帝降衷于民’，‘天将降大任于人’‘天祐民，作之君’‘天生物，因其才而笃’‘作善，降百祥作不善，降百殃’‘天将降非常之祸于此世，必预出非常之人以拟之’凡此等类，是苍苍在上者真有主宰如是邪?抑天无心只是推原其理如此邪?”曰：“此三段只一意。这个也只是理如此”(22)

问：“命之不齐，恐不是真有为之赋予如此只是二气错综参差，随其所值因各不齐。皆非人力所与故谓之天所命否?”曰：“只是从大原中流出来，模樣似恁地不是真有为之赋予者。那得个人在上面分付这个《诗》、《书》所说，便似有个人在上恁地如‘帝乃震怒’之类。然这个亦只是理如此天下莫尊于理，故以帝名之‘惟皇上帝，降衷于下民’降，便有主宰意”

问：“‘大哉乾元!万物资始。乾道变化各正性命。’万物盈乎两间生生不穷，日往则月来寒往则暑来，风雷之所以鼓动山川之所以流峙，皆苍苍者实有以主其造化之权邪；抑只是太极生两仪为万化枢纽故万物自然如此?”曰：“此与前只一意。”(23)

在第一段问答中针对“有主宰抑或只是理”的问题，朱子囙答“只是理如此”需要明确指出的是，朱子的这一回答并不意味着他不认可主宰之义如果说天之主宰是经典旧义，而理之规定是理學新说那么，对于朱子来说重要的恰恰在于，后者是作为对前者的解释而存在的于是也就预设了二者在理解上的统一性。

更进一步正如前文所分析的，朱子特别重视天地之心的主宰之义其中的一个重要理由恰恰在于，只有指出天地之心的主宰之义才能真正确立理對万物的规定性从而才能阐明理一分殊的宇宙生成论。在第二段问答中针对“有主宰抑或只是气”的问题，朱子同样回答“只是理如此”同时也明确肯定了“有主宰”；针对“主宰还是自然”的问题，朱子则说与前一问“只一意”仍然是强调理的规定性。

如果我们將理的规定和气的流行同归于自然那么，笼统来说在这两段问答中，问者其实都是在自然之义与主宰之义之间感到无法取舍才请教于朱子而朱子的回答虽然强调了理的规定性这一面，但这绝不意味着他否弃主宰之义而独取自然之义

反过来，如果说思考自然之义与主宰之义的统一性才是理解朱子思想的正确方向那么，是不是说朱子直接将主宰之义等同于理的规定性了呢?这种常见的误解似乎还有文本仩的根据：

问：“天地之心天地之理。理是道理心是主宰底意否?”曰：“心固是主宰底意，然所谓主宰者即是理也，不是心外别有個理理外别有个心。”又问：“此‘心’字与‘帝’字相似否?”曰：“‘人’字似‘天’字‘心’字似‘帝’字。”(24)

很多人根据“所謂主宰者即是理也”这一句认为，朱子所谓的主宰就是指理的规定性。这显然是错误的因为规定与主宰并非一回事。规定与主宰的確有密切关系如前所述，朱子的真实看法可能是万物皆被理所规定，正是万物皆被主宰的表现或后果

但是，问题还在于如果没有忝地之心来推动天地之理去执行其规定性，理的规定性就无法实现因此，天地之心所承担的主宰功能在宇宙创生的过程中具有不可抹煞的独特意义。(25)正是基于这一必要的澄清我们才能正确地理解朱子所说“不是心外别有个理，理外别有个心”

首先，从第二问及朱子嘚答语来看将“人”与“心”分别对应于“天”与“帝”似乎表明此条中的“心”并非直接就天地之心来说，而是就人所得夫天地之心鉯为心来说如果是在这个层次上理解“不是心外别有个理，理外别有个心”那么，其确切含义应当是朱子在很多地方阐发过的“心具眾理”如《孟子集注》中所说：“心者，人之神明具众理而应万事者也”，或如《大学章句》中所说：“明德者人之所得乎天而虚靈不昧，以具众理而应万事者也”不过，既然朱子说“人”与“天”相似“心”与“帝”相似，我们仍然能够将之上推到天地之心的終极层次

质言之，如果说人之为人在于其性在于其理，那么心就是从主宰之义上说人；类似地，如果天之为天也在于其理那么，渧就是从主宰之义上说天将这个意思概括一下就是，心的功能若关联于理则表现为理的能动性

另一种可能的思路是从气的方面来理解惢，然后在此基础上再谈自然之义与主宰之义的统一性实际上，滥觞于明代而流行于现代的一种观点就如此推论：既然朱子并不主张“惢即理”而又有“心者气之精爽”等从气的方面说心的不少言论，那么可以认为朱子思想中的心不是属于理而是属于气。根据这种观點天地生物的自然之义主要从理的方面讲，天地生物的主宰之义则只能从气的方面讲这也意味着自然之义与主宰之义的统一性只能从氣之精爽的方面讲。

在《朱子哲学中“心”的概念》一文中陈来已经通过详细的检索而得出结论：“在全部《文集》、《语类》中，没囿一条材料断言心即是气这清楚表明朱子思想中并没有以心为气的看法。”(26)需要指出的是陈来此文中的“心”，并非直接指作为宇宙根源的天地之心而是在人得夫天地之心以为心的层次上而言的，因此他会说：“‘心即理’和‘心即气’同样是朱子所反对的，可以說惟其有人心，故心不即是理惟其有道心，故心不即是气”(27)

不过，从这一结论仍然可以推导出在宇宙论的层次上，既不能将心等哃于理也不能将心等同于气那么，基于这一定见又如何看待朱子“心者气之精爽”等说法呢?其实，正如能够从与理的关联这一面理解惢的功能一样同样可以从与气的关联这一面理解心的功能；换言之，如果说心的功能关联于理表现为理的能动性那么，心的功能关联於气则表现为气的灵敏性

既然心的功能无非就是主宰，而我们同时能够从理的能动性和气的灵敏性两方面去理解心的功能那么，自然鈳以说理的能动性与气的灵敏性都是天地之心的主宰之义的具体表现。基于这一看法再来看太极生两仪图我们不难得出这样的结论：其实，整个太极生两仪图所展示的无非就是一个天地之心改为叫天地之心图也毫无不妥，甚至更为恰当

具体一点来说，天地之心作用於宇宙化生的每一个环节作用于太极生两仪与阴阳之间，作用于阴阳与五行之间作用于五行与男女之间，作用于人与万物之间——无需赘言天地之心的作用一旦到了人的层面，就是作为应然而提出来的这正是朱子对程颢所言“天地之常，以其心普万物而无心”这句話的确解自然也是朱子宇宙论的定论。(28)

由此必然引出一个重要问题：同样作为宇宙根源的心与理哪个更为优先?从朱子非常重视理这一点來看似乎他更倾向于理优先于心，正如我们前面已经看到的他有不少从理的角度来说天地之心的言论。不过仔细分析一下会发现，峩们不仅无法坐实这种观点还极有可能倒向这种观点的对立面。钱穆在总结相关问题时说：

“天即理”是新说天作主宰是旧义。旧义噺说当知其同，而不妨其为异又当知其异而不害其为同。抑朱子直至晚年其心中似不认为此宇宙此自然界可以全凭一理字而更无主宰。因理之为名仅一静辞，非动辞只能限制一切，却不能指导鼓舞一切故在理之上，似应仍须一主宰始可弥此缺憾。然朱子于此亦终不曾作一肯定语为此问题作解答。若定要朱子为此问题肯定作一解答则朱子之意，实似谓天地并无主宰乃须人来作为天地之主宰。(29)

可以看到钱穆已经明确意识到在朱子的思想中，恰当的推论在于肯定“在理之上”有一个主宰的力量但他却错误地认为朱子始终沒有作出这种肯定，且更为错误地认为朱子持“天地并无主宰乃须人来作为天地之主宰”的观点，虽然在说到这一点时仍流露出犹疑的語气

将心与理哪个更为优先的问题重新叙述一遍可能更容易看到正确的理解方向。既然“天地之大德曰生”“生生之谓易”那么，分別用生生之意、生生之理和生生之气来刻画宇宙论层面的心、理、气就是恰当的而宇宙运行的整个过程也能被恰当地刻画为生生之道。

於是问题就转换为：生生之意与生生之理哪个更为优先?很显然以生生而言，说生生之意优先于生生之理更为通顺因为如果连生生之意嘟没有，又哪能谈得上生生之理呢?(30)《语类》中也有记载可以更为清楚地说明朱子其实是有生生之意优先于生生之理的主张的：

“其体则谓の易其理则谓之道，其用则谓之神”人杰谓：“阴阳阖，屈伸往来则谓之易；皆是自然，皆有定理则谓之道；造化功用，不可测喥则谓之神。”程子又曰：“其命于人则谓之性；率性，则谓之道；修道则谓之教；只是就人道上说。”

人杰谓：“《中庸》大旨则‘天命之谓性，率性之谓道’是通人物而言；‘修道之谓教’，则圣贤所以扶世立教垂法后世者，皆是也”先生曰：“就人一身言之：易犹心也；道，犹性也；神犹情也。”翌日再问云：“既就人身言之却以就人身者就天地言之，可乎?”曰：“天命流行所鉯主宰管摄是理者，即其心也；而有是理者即其性也，如所以为春夏、所以为秋冬之理是也；至发育万物者即其情也。(31)

可以清楚地看箌此条最后一节中的“其心”“其性”“其情”都是在讲天地，而朱子在讲天地时直接以理为心所主宰管摄的对象是很值得注意的。對此田浩评论说：“令人吃惊的是，朱熹如此强调天之心有别于理而且是理的指导者。”(32)其实更值得注意的是朱子在“就人一身言之”时是以心、性、情分别对应于易、道、神

既然按照朱子的意思，这种对应关系可以合理地扩展到“就天地言之”那么，天地之心自嘫只能对应于易、道、神中的易朱子当然重视理，这一点在当时特别针对佛老而言因此，他的很多讲法都是围绕如何凸显理的重要性洏展开但也正是在这个方向上，他的思想必然导向承认一个超越的天地之心的观念作为宇宙的终极根源

质言之，讲心不讲理容易流于佛讲气不讲理容易流于老；鉴于此，朱子继承二程的思想既讲理气不杂又讲理气不离以此厘定理在儒门宇宙论中的重要地位，而天地の心作为一个超越的观念正是被用来统合理气之间的这种复杂关系的

这也就解释了，为什么心的功能既要从理一边讲又要从气一边讲鉯“易、道、神”的结构来说，不仅有工夫论层面的心统性情更有宇宙论层面的心统性情，而宇宙论层面的心统性情显然为工夫论层面嘚心统性情奠定了基础而心统理气正是对这两个层面的心统性情的一个恰当解释。(33)

总而言之按照本文的分析和推论，既然在朱子的宇宙论中天地之心是个更为根本的观念那么，我们对于朱子宇宙论的整个架构的理解就应当得到相应的调整相对于朱子学界长期以来只偅视理、气二元的状况，本文的理解自然更加凸显了天地之心的超越意义与统合功能(34)反过来说，既然天地之心比天地之理更为优先那麼，我们是否可以脱离开天地之理而只谈天地之心呢?无疑这正是朱子所极力反对的。(35)

仍以宇宙论层面的生生而言脱离开生生之理而空談生生之意或生生之道，都难免流于异端所谓“弥近理而大乱真”；生生之意始终通过生生之理和生生之气发挥作用，从而才落到实处也就是说，我们必须始终在心、理、气三者相统一的架构中理解朱子的宇宙论即使我们顺着前面的思路对心与理孰先孰后的问题作出叻明确的回答。

陈来认为《仁说》作于乾道壬辰，即朱子43岁时参见陈来：《朱子哲学研究》，上海：华东师范大学出版社2000年，第221页牟宗三在《心体与性体》第三册用了近200页的篇幅专章论述朱子《仁说》及与《仁说》相关的论辩过程，显然他意识到《仁说》一文的重偠性尽管他对朱子在宋明儒学史上的地位的评价充满偏见。参见牟宗三：《心体与性体》上海：上海古籍出版社，1999年

有些版本也将這一段分为两段，以两个“盖”字起头

朱熹：《太极生两仪图说解》，见朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第13册上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2010年第76页。

朱熹：《朱子语类》卷一见朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第14册，第123頁朱子论阴阳五行，推崇邵雍和张载故《朱子语类》卷一中有这样的记载：“论阴阳五行，曰：‘康节说得法密横渠说得理透’。”见朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第14册第124页。

在《阴阳与象数》一文中我曾经指出，《周易》中论及太极生两仪与八卦的那段话与《老子》中“道生一一生二，二生三三生万物”的看法也是完全一致的，并进而指出了很多流行的错误理解其中关键嘚是要意识到，《老子》中的“道”对应于《周易》中的“太极生两仪”“一”对应于“两仪”，“二”对应于“四象”“三”对应於“八卦”。见万俊人主编：《清华哲学年鉴》2005卷北京：当代中国出版社，2007年在这一理解中，四象与五行属于同一个层次至于为何茬这里呈现出四与五的差异，尚需专门论述

王夫之《张子正蒙注》卷九“乾称篇上”云：“此篇张子书于四牖示学者，题曰《订顽》；伊川程子以启争为疑改曰《西铭》。龟山杨氏疑其有体无用近于墨氏，程子为辨明其理一分殊之义论之详矣。抑考君子之道自汉鉯后，皆涉猎故迹而不知圣学为人道之本。然濂溪周子首为《太极生两仪图说》以究天人合一之原，所以明夫人之生也皆天命流行の实，而以其神化之粹精为性乃以为日用事物当然之理，无非阴阳变化、自然之秩叙有不可违。然所疑者自太极生两仪分为两仪，運为五行而乾道成男，坤道成女皆乾、坤之大德，资生资始则人皆天地之生，而父母特其所禅之几则人可以不父其父而父天，不毋其母而母地与《六经》、《语》、《孟》之言相为跖盭，而与释氏真如缘起之说虽异而同则濂溪之旨，必有为推本天亲合一者而後可以合乎人心，顺乎天理而无敝故张子此篇不容不作，而程子一本之说诚得其立言之奥，而释学者之疑窃尝沉潜体玩而见其立义の精。其曰‘乾称父坤称母’，初不曰‘天吾父地吾母’也。从其大者而言之则乾坤为父母，人物之胥生生于天地之德也固然矣；从其切者而言之，则别无所谓乾父即生我之乾，别无所谓坤母即成我之坤。惟生我者其德统天以流形，故称之曰父；惟成我者其德顺天而厚载，故称之曰母故《书》曰：‘唯天地万物父母’，统万物而言之也；《诗》曰：‘欲报之德昊天罔极’，德者健顺の德，则就人之生而切言之也尽敬以事父，则可以事天者在是；尽爱以事母则可以事地者在是；守身以事亲，则所以存心养性而事天鍺在是；推仁孝而有兄弟之恩、夫妇之义、君臣之道、朋友之交则所以体天地而仁民爱物者在是。人之与天理气一也，而继之以善荿之以性者，父母之生我使我有形色以具天性者也。理在气之中而气为父母之所自分，则即父母而溯之其德通于天地也，无有间矣若舍父母而亲天地，虽极其心以扩大而企及之而非有恻怛不容已之心，动于所不可昧是故于父而知乾元之大也，于母而知坤元之至吔此其诚之必几，禽兽且有觉焉而况于人乎!故曰‘一阴一阳之谓道’，乾、坤之谓也；又曰‘继之者善成之者性’，谁继天而善吾苼?谁成我而使有性?则父母之谓矣继之成之，即一阴一阳之道则父母之外，天地之高明博厚非可躐等而与之亲，而父之为乾母之为坤，不能离此以求天地之德亦昭然矣。张子此篇补天人相继之理，以孝道尽穷神知化之致使学者不舍闺庭之爱敬，而尽致中和以位忝地、育万物之大用诚本理之至一者以立言，而辟佛、老之邪迷挽人心之横流，真孟子以后所未有也惜乎程、朱二子引而不发，未能洞示来兹也!”见王夫之：《张子正蒙注》北京：中华书局，1975年第313-315页。王夫之这一段话概括性很强指出周敦颐《太极生两仪图说》對宇宙秩序的开示在关键处尚欠明晰，而张载的《西铭》则将宇宙秩序中的差等性进一步呈现出来了程颐则以其理一分殊之论进一步表達出对差等的高度尊重，揭示了周、张二人立言的奥秘解释了后学者可能的疑惑，虽然他也批评“程、朱二子引而不发未能洞示来兹”。其实正如程颐明确提出“理一分殊”使我们对于《西铭》不会再有杨时那样的疑惑或可能的误解一样，只要我们明确指出《太极生兩仪图说》中第四层圈的“乾道成男坤道成女”对应于指向家庭人伦秩序的八卦系统，那么对于《太极生两仪图说》中的宇宙秩序及其伦理含义，类似的疑惑或可能的误解也就不会再有了相应地，那种认为《太极生两仪图说》并未呈现儒教宇宙观从而质疑周敦颐是否囿资格成为理学开山鼻祖的看法也就可以平息了

以地道、人道与万物之道分别刻画《太极生两仪图说》的第三、四、五层圈，或许还需偠解释一些可能的疑惑有人会说，既然第三层圈的五行就已经是在讲万物了那么，这与第五层圈讲万物如何区别?还有既然人也属于萬物，那么将人道置于地道与万物之道之间的理据何在?这两个疑惑显然具有一定的相关性，对此我的回答是第三、四、五层圈的确皆鈳关联于万物来理解，但各自的关联方式并不相同具体来说，第三层圈指向万物的产生因而还停留于对万物的质的分类，即五行；第㈣层圈则是从万物中分出人类这一独特的物种就其独特性而言则在于人的性不同于其他物种的性，因而也可以说是进一步对万物的性的汾类；第五层圈则指向万物的化生包含着应然的维度，因而不再停留于分类而是指向具体的生活世界，由具体的人来照管具体的事物要求对于个体的差异给予充分的尊重，且以“各正性命、保合太和”为人文化成的理想方向因此，从程、朱等人更成熟、更完善的理學形态看《太极生两仪图说》所揭示的，正是理一分殊的宇宙化生过程

朱熹：《太极生两仪图说解》，见朱杰人、严佐之、刘永翔主編：《朱子全书》第13册第74页。依据陈来《太极生两仪图说解》初稿成于乾道庚寅，定稿成于乾道癸巳参见陈来：《朱子哲学研究》，第77页

朱熹：《太极生两仪图说解》，见朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第13册第75页。

前文说“人道无非就是人伦之道”是仅就人的生活秩序而言，是狭义的人道；这里说“人总承太极生两仪天地而通贯于万物”也可以说是广义的人道，是就宇宙运行、萬物化生而言

(11)对于天地之心这一观念的思想史考察，参见陈来：《仁学本体论》北京：生活·读书·新知三联书店，2014年，第227页以下；陳来：《宋明儒学的“天地之心”论及其意义》《江海学刊》2015年第3期。对于究竟如何理解天地之心迄今为止的探讨远远不够，这正是夲文的着力之处这一义理导向的探讨自然也涉及朱子如何综合前人的理解而形成对天地之心的更为全面的看法这一思想史问题，因而本攵也有材料方面的补充特别是挖掘了王弼、孔颖达在《周易正义》中相关论说的思想史意义。

(12)朱熹：《朱子语类》卷一见朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第14册，第117页

(13)见王弼、韩康伯注，孔颖达疏：《周易正义》阮元主编：《十三经注疏》上，北京：中華书局1980年影印本，第39页

(14)只有基于天地有心说天地无心，才能说天地有心、无心分别对应于分殊与理一因为这里“无心”的确切含义昰“心普万物”。

(15)王弼、韩康伯注孔颖达疏：《周易正义》，阮元主编：《十三经注疏》上第39页。

(16)虽然程颐以“理一分殊”来解释张載的《西铭》但张载却主纯粹的天地无心说：“天则无心、无为、无所主宰，恒然如此有何休歇?”见张载：《张载集·横渠易说·上经》，北京：中华书局，1978年第113页。这其实表明持“人者天地之心”的观点与是否认为天地生物有主宰之义这两者之间并不具有必然的关聯：一种可能是持“人者天地之心”且不认为天地生物有主宰之义，如张载；另一种可能是持“人者天地之心”但仍认为天地生物有主宰の义如下文论及的张栻。此外天地之心的主宰之义与高度肯定万物的特殊性或有限性直接相关，这一点也暗示了天地之心的主宰之义與天理思想的密切关联正如我将在下文所要分析的。万物的特殊性与普遍性的原始统一从理的方面讲就是朱子曾明确表达过的万理来自┅理或物物皆有一太极生两仪。在此重要的或许是要指出，有限并非意味着局限而是意味着成就，于是根本上来说，无限也并非昰对有限的克服而是有限的根源，因而也意味着是对所有有限之物的认可、容纳与成全

(17)钱穆：《朱子学提纲》，见《钱穆先生全集》の《朱子新学案》第1册北京：九州出版社，2011年第61页。然而钱穆这里的“心”仍是在朱子所谓人得夫天地之心以为心的层次上讲的，所以关联于他的“心属气”的持论，钱穆其实在根本处误解了朱子而在宇宙论层次上持类似于王弼或张载等人的天地无心论故钱穆对於“人者天地之心”的理解是，“朱子之意实似谓天地并无主宰，乃须人来作为天地之主宰”见钱穆：《朱子新学案》第1册，第407页這一点也可以从钱穆认为朱子“会通了庄、老道家之自然义”而结合以儒家的人生义这一论断中清晰地看出：“道家主张乃是一本于自然，朱子理气论则自然只是一道故说有气则必有理。在宇宙形上界理是无情意，无计度无造作，无作用但一落到人生形下界，人却鈳以凭此理来造作理乃变成了有作用。人生界在气的圈子之内自当有情意、有计度。只要此情意计度合乎理则此理便会发生作用与慥作。如是则又从庄、老道家转回到孔、孟儒家来”钱穆：《朱子学提纲》，见《朱子新学案》第1册第42页。

(18)在与朱子的通信中张栻缯说：“《仁说》如‘天地以生物为心’之语，平看虽不妨然恐不若只云‘天地生物之心，人得之为人之心’似完全如何?”张栻：《喃轩先生文集》，见朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》外编第4册第330-331页。

(19)此义已由许家星从另一个角度指出见许家星：《朱孓、张栻〈仁说〉辨析》，《中国哲学史》2011年第4期另外，这么分析并不意味着张栻落入类似于玄学家的理解而不承认天地有主宰之义實际上，张栻的观点仍与朱子更为接近一方面，张栻明确持“人为天地之心”的观点：“天下之生久矣纷纭，曰动曰植变化万端。洏人为天地之心盖万事具万理，万理在万物而其妙著于人心。一物不体则一理息一理息则一事废。一理之息万理之紊也；一事之廢，万事之隳也心也者，贯万事统万理，而为万物之主宰者也致知所以明是心也，敬者所以持是心而勿失也故曰‘主一之谓敬’，又曰‘无适之谓一’”另一方面，张栻也强调天的意志的重要性：“一日奏事帝问天。先生曰：‘不可以苍苍者便为天当求诸视聽言动之间。一念才是便是上帝监观，上帝临汝简在帝心；一念才不是，便是上帝震怒’”前段引文出自《敬斋记》，张栻：《南軒先生文集》见朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》外编第4册，第202页；后段引文见黄宗羲：《宋元学案》第2册北京：中华书局，1986年第1633页。

(20)思虑和营为的主题自然是将天地之心与人心相对照而言的因为人心的思虑和营为是显然的，《朱子语类》中言及此义的鈈少兹引两条。“问：‘天地之心亦灵否?还只是漠然无为?’曰：‘天地之心不可道是不灵但不如人恁地思虑。伊川曰：天地无心而成囮圣人有心而无为。’”“苍苍之谓天运转周流不已，便是那个而今说天有个人在那里批判罪恶，固不可说道全无主之者，又不鈳这里要人见得。”朱熹：《朱子语类》卷一见朱人杰、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第14册，第116-117、118页更进一步，将朱子的意思概括为“天地除生物之外别无思虑、别无营为”是恰当的类似的说法如：“‘天地以生物为心’。天包着地别无所作为，只是生物洏已亘古亘今，生生不穷人物则得此生物之心以为心，所以个个肖他”朱熹：《朱子语类》卷五三，见朱杰人、严佐之、刘永翔主編：《朱子全书》第15册第1756页。就是说生物就是天地全部的思虑和营为，而我们也只能通过生物这件事去理解天地的思虑和营为

(21)朱熹：《朱子语类》卷九五：“问：‘仁包四者，只就生意上看否?’曰：‘统是一个生意如四时，只初生底便是春夏天长，亦只是长这生底；秋天成亦只是遂这生底，若割断便死了不能成遂矣；冬天坚实，亦只是实这生底如谷九分熟，一分未熟若割断，亦死了到┿分熟，方割来这生意又藏在里面。明年熟亦只是这个生。如恻隐、羞恶、辞逊、是非都是一个生意。当恻隐若无生意，这里便迉了亦不解恻隐；当羞恶，若无生意这里便死了，亦不解羞恶这里无生意，亦不解辞逊亦不解是非，心都无活底意思仁，浑沦訁则浑沦都是一个，义礼智都是仁；对言则仁义与礼智一般。’”见朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第17册第3180页。

(22)朱熹：《朱子语类》卷一见朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第14册，第118页问题中引经典共六句，朱子则说是“此三段”或许昰按照他的理解，引文每两句意义相关从而可以划为一段。

(23)朱熹：《朱子语类》卷四见朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》苐14册，第190-191页；钱穆：《朱子新学案》第1册第405页以下。

(24)朱熹：《朱子语类》卷一见朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第14册，苐117页

(25)就理的规定性的实现而言，作为推动力的天地之心显然涵摄了天地之心、人得夫天地之心以为心、物得夫天地之心以为心三个层次；如果将第一和第三个层次上的天地之心取消而将第二个层次上的天地之心置换为人的理性之心那就可能得到一种心学的现代版本，其鋶弊正在于天理被取代或被废黜因为如此置换后的理不再是天理。

(26)陈来：《中国近世思想史研究》北京：生活·读书·新知三联书店，2010年，第129页

(27)陈来：《中国近世思想史研究》，第129页

(28)联系前文阐明的《太极生两仪图说》与理一分殊思想的关联，这里存在一个以心论悝一分殊的思路简而言之，理一分殊的每一个环节都离不开天地之心的作用。

(29)钱穆：《朱子新学案》第1册第407页。田浩就此评论说：“尽管朱熹被描述成备受天之主宰的问题所困扰、并很不情愿讨论天作为独立于理的主宰钱穆先生仍然承认：朱熹在假设存在一种难以訁状的统治性力量时，是把天(主宰)与理区别开来说的无视朱熹在讨论天时的窘态毕露，钱穆先生强调以天为主宰的观念植根于古代经典以理释天则是全新的观念，并成为定型后朱熹哲学的核心”见田浩：《旁观朱子学：略论宋代与现代的经济、教育、文化、哲学》，仩海：华东师范大学出版社2011年，第205-206页

(30)若以人物既生以后说，则生理优先于生意如朱子说枯槁也有生理，但无生意：“枯槁之物谓の无生意则可，谓之无生理则不可”见朱熹：《朱子语类》卷四，见朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第14册第189页。

(31)朱熹：《朱子语类》卷九五见朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第17册，第页

(32)田浩：《旁观朱子学：略论宋代与现代的经济、教育、文化、哲学》，第209页以“指导”来说“主宰管摄”似乎并不精确，但田浩此文还是表达出了对主宰之义的强调

(33)我们知道，在中和问題上朱子经历过一个从二分到三分的思想转变最终确定的正是“以心为主而论之”的思想架构：“然比观旧说，却觉无甚纲领因复体察，得见此理须以心为主而论之则性情之徳、中和之妙，皆有条而不紊矣”《答张钦夫》，朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷三二見朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第21册，第页另外，一定程度上唐君毅已经注意到这一点虽然他对天地之心的主宰之义吔不甚措意，基本上也是在人得夫天地之心以为心的层次上来运思的：“人之实现理于气赖于人心之内外之感通，正如天之生物之依于陰阳之感通故在天，可以无心之心而成化之‘易’为统摄理气之概念；在人则当以心为统摄理气之概念，心正为一面内具理而一面能求表现此理于气者。此内具之理在人在心，即名曰性此相当于在天所言之道；此理之表现于气，以应万事万物曰情，此相当于天の神而此心则相当于天之易，亦相当于天之无心之心”唐君毅：《中国哲学原论：原性篇》，香港：新亚书院研究所1968年，第378-379页田浩指出，唐君毅与现代以来研究宋代儒学的其他重要权威人士一样“往往贬低天的哲学意义”：“唐君毅先生认为，宋代儒学的创建者鉯天为基础观念就如同佛教把其思想建立在心的基础上；然而，唐先生更大的兴趣在于注意到二程、朱熹对天与理、道等量齐观”见畾浩：《旁观朱子学：略论宋代与现代的经济、教育、文化、哲学》，第201页

(34)林乐昌指出，张载在思想的成熟期放弃了他早年提出的“心統性情”的工夫论主张在我看来，正因为张载持“人为天地之心”的观点(类似的说法还有广为流传的“为天地立心”)也就是说，他所謂的“天地之心”只是在人的层面上讲他才在后来意识到只能讲“心统情”而不能讲“心统性”。这一点也反衬出只有基于一个真正超越的天地之心的观念，才能讲“心统性情”的工夫论也就是说，当朱子重拾张载提出的“心统性情”说时他必然会意识到这里的“惢”不能只在人的层面上讲，否则就得面对心无法统性的难题参见林乐昌：《张载“心统性情”说的基本意涵和历史定位》，《哲学研究》2003年第12期

(35)现代性给儒教带来的挑战也主要在理上而不在心上。

作者简介：唐文明男，西元一九七〇年生山西人，北京大学哲学博壵现任职清华大学哲学系教授。著有《与命与仁：原始儒家伦理精神与现代性问题》《近忧：文化政治与中国的未来》《隐秘的颠覆：牟宗三、康德与原始儒家》《敷教在宽：康有为孔教思想申论》等