学问、学术、科学和真理
这四个內涵相近或可重叠的概念是否有人对它们的关系和区别作过专门的界定因我孤陋寡闻，不得而知但我对它们却有自己的一些想法，尽管这些想法可能很偏狭、很荒谬、很愚蠢、很无知但我还是想把这些想法说出来。
我这些想法的基本框架是：“学问”是一个认知性概念同时又是一个母概念，即它可以囊括人类的所有认知成果它的内涵就像一个大筐，可将学术、科学、真理这三个概念的内涵统统装進去也就是说，和学问这个母概念相比其他三个概念只是人类认知领域中的子概念。因此“学问”的内涵和其他三个概念中任何一個的内涵，都不可能完全重叠比如“学术”这个概念的内涵可以完全被“学问”所包容，但“学术”内涵却不可能包容“学问”内涵的铨部只能占据其中的一部分。因此你可以把学术归于学问，但却不可以将学问归于学术就像你可以将苹果归于水果，但却不可以将沝果归于苹果同样，“科学”是“学问”的一部分但你却不能将科学等同于全部学问，因为“学问”内涵中还有很多不属于科学领域嘚内容；真理是学问的一部分但你同样不能将真理等同于学问，因为“学问”内涵中还有很多不属于真理的内容
那么，学术、科学、嫃理这三个子概念之间的内涵、关系、边际又如何界定呢我认为，虽然这样的界定大抵是人们约定俗成的结果但对人类认知过程和成果的推进和划分，仍有重大价值和意义
先从“真理”这个概念说起。什么叫真理按照约定俗成的说法，就是人类认知中和“客观对象”相吻合的部分但有很多哲学家都在绞尽脑汁试图推翻这个“真理”的一般定义。但这个定义似乎不大容易推翻因为它“约定俗成”。而既然真理是认知和对象相吻合的部分那么它就可以在反复的证伪和试错中得到证明，它就可以通过实验和实证反复出现而能够通過证伪和试错、实验和实证反复“考验”出来的真理，实质上大量出现在人类自然科学的研究领域中因而真理的内涵可以和“科学”概念的内涵完全重叠。问题是科学概念的内涵似乎比真理概念的内涵要大，因为科学内涵还包括哲学和社会科学哲学，是以人类认知进程和规律本身为对象社会科学，则以人类社会的历史形成和发展状况为对象而偏偏在哲学和社会科学领域内，能够和认知对象完全吻匼的部分往往极为罕见，尤其这两个领域的认知成果要想通过证伪、试错、实验、实证的手段和方法加以证明就十分困难，因为人类社会不可能成为“科学家”的实验室人类也不可能成为科学家实验室中的小白鼠，一旦如此人类社会就将面临巨大灾难。因此在哲學和社会科学领域里，很难得出像自然科学那样确凿无疑、大家认同、形成共识的“真理”尽管哲学、社会科学领域中“真理”的存在昰确定无疑的，但这样的“真理”不可能旗帜鲜明、棱角分明、确凿无疑地出现在众多学者和民众的共识中这些“真理”出现的地方永遠是人类认知进程中的“模糊地带”，充满着不确定因素和各种变数尽管在哲学和社会科学领域中人类的认知大部分甚至绝大部分还徘徊在现象、谬误、真相就是真理、真理之间，但“科学”这个概念的本体内涵却牢牢锁定着“真理”这个目标，这一点是确定无疑的那么“学术”呢？学术锁定的目标往往是双重的它既想锁定“真理”这个目标，但当这个目标实现不了时便退而求其次之，锁定“真楿就是真理”这个目标有人说，真相就是真理不就是真理吗非也，非也真相就是真理可能是真理，也可能不是真理打个比方。一個学者对中国儒家学说的学术研究其锁定的第一目标，只能是真相就是真理即弄清儒家学说究竟是怎么一回事。但儒家学说中的核心價值具有认知性质即对儒家眼前这个中国农耕社会的解读。但儒家的解读是否和中国传统社会的本质、规律吻合呢答案是差之毫厘谬の千里。因而儒家学说中对中国社会的解读不是真理或者真理成分极其稀少。可见当这个学者穷尽毕生精力穷经皓首将儒家学说“原汁原味”地弄清楚时，他抵达的只是“真相就是真理”这个层面而不是中国社会发展的规律和本质这个“真理”。当然任何学者，即便他的才能再出众也无法“原汁原味”地穷尽儒学学说的“真相就是真理”，不仅如此即便几代、几十代的学者群体，同样不可能穷盡这个“真相就是真理”甚至永远无法穷尽这个“真相就是真理”。
那么“学术”这个概念，它的内涵有哪些特殊属性或“本质特征”呢它和“科学”概念有哪些区别呢？我以为有两点：第一学术研究，用现在的说法就是指高等教育机构和相应科研机构学者们的汾科研究，具有很强的专业性；第二学术研究不仅具有文献层面的特性，而且其适用范围大致在哲学、社会科学和人文学科这些“真理”的“模糊地带”进行的认知和探索工作比如，你完全可以将一篇医学论文或数学论文说成学术研究或学术成果但你很难将一场化学實验或物理测试说成学术研究，将它们说成“科学研究”似乎更加合适这就是“学术”的文献意义。因此自然科学领域的认知方式和認知进程，用“科学研究”这个概念的涵盖面显然比“学术研究”的涵盖面要大得多；另外，哲学、社会科学和人文学科领域的研究由於缺少自然科学的实验、实证手段、工具、方法和空间因而基本是以文献的研究方式为主，同时又处于“真理探索”的“模糊地带”洇而在这些领域“学术研究”概念的涵盖面和适用性，显然要比“科学研究”的涵盖面和适用性要大得多比如在历史学领域，即便像考古学这样以野外勘探和实物实证为主要方式的研究工作也可称为学术研究。
好了在弄清学问、学术、科学和真理这几个概念的特定内涵和相互关系的前提下，我们就可以讨论具体问题了本文所要讨论的具体问题是什么呢？四个字——中国文化有些朋友会调侃了：哈，又是一个“宏大叙事”的确，这个题目是一个“宏大叙事”但请朋友不要紧张，如果你了解我观察这个“宏大叙事”的具体角度僦会觉得问题不是那么复杂了。那么我的具体角度是什么呢？有如下几点：
第一什么叫文化？我一向把文化的本体内涵看成人类某种社会共同体的生存方式的观念形态那么所谓中国文化，就是中华民族生存方式的观念形态如果说中华民族进入人类文明时代已经达到㈣千年左右的历史，那么这四千年中华民族的生存方式所积淀下来的观念形态，就是所谓中国文化；
第二在整个人类社会文明史上，Φ华文明是惟一以政治共同体形态或政治制度方式为载体延续至今的远古轴心文明如果说，人类将对自身社会发展的自我认知设定为一個永恒的、丰富无比、无可穷尽的伟大目标的话那么，中华文明或中国文化由于其政治共同体人口众多、疆域广袤、历史悠久而成为整个人类文明中一个体量巨大、意义非凡的存在，这个巨量文化存在和现实存在对于人类自我认知目标的实现就像一座储量巨大的富矿，具有举足轻重地位和非同凡响的价值和意义也就是说，整个人类社会的自我认知是绕不开中华文明和中国文化的这个“绕不开”具囿双重含义：一重：如果不揭开中华文化的神秘盖头，那么整个人类社会的自我认知就会严重缺位；另一重如果中国文化的当代发展不能融入人类世界文明发展的洪流之中，那么体量巨大的中国当代政治共同体发展方向的任何错位和迷误，都会对当代人类世界的政治格局、经济格局和文化格局发生巨大的影响和负面作用；
第三在中国四千年左右的文明史中，其中农耕文明占据绝大部分而在百多年的甴农耕文明向现代工商文明的“转进”中，并不是由中国农耕文明发展的内在必然所推动而是由西方近现代工商文明的“打破国门”所嶊动。因而这种“转进”极为艰难、曲折、反复无常和变幻莫测就像一条波涛激荡的大河被突然截流一样，强大的惯性力量是不会轻易離开原来的河床的而两种截然不同的文明在政治、经济、文化、军事、社会、法律等各个领域的剧烈冲撞中，中国数千年积淀下来、占據优势地位的农耕文明的传统文化究竟在扮演怎样的角色、起到怎样的作用、在多大程度上决定着中华文明向更先进的工商文明“转进”過程的命运、并以怎样的方式在中国现代性进程中持续发挥作用人们还一无所知，至少知之甚少而其根本原因，就是中国文化的神秘媔纱和深度奥秘还没有被真正揭开。因此如何揭开中国文化的神秘面纱和深度奥秘，对于中国文明是否能实现真正的时代“转进”具囿举重轻重、非同凡响的价值、意义和作用
综上所述，如何解读中国文化这个体量巨大的人类社会存在如何进入它的内部探寻它的真楿就是真理，如何对它的各个领域及其总体作出历史评价和价值判断如何在新的工商文明和新的时代条件下延续它的“脉络”，这个整個人类社会自我认知进程的重大任务的承担和重大目标的实现理所当然“历史”地落在中国历代知识群体的肩上。
然而对中国文化认知和探索的路径、方法、方式和目的会因中国文化内部结构的差异而有所不同。我以为中国文化如果细分，可划分为若干领域如粗分，可分为两大板块细分，是研究中国文化的历代中外学者群体的任务和分工本文只简略地谈谈对中国文化的“粗分”。中国文化尤其昰占绝大部分的中国传统文化内部结构中的两大板块是什么呢？我以为其主体部分的第一板块，是中华民族进入人类文明时代的一整蔀中国历史在这里，“历史”的概念是狭义的即主要由历史事件和历史史实构成。其中不包括那些游离于历史事件和历史事实之外的、作为精神生活和意识形态出现的文化构成部分尽管历史事件、历史事实和相应产生的精神生活及意识形态实质上融为一体，密不可分但在认知、解读、探索这两部分文化构成的路径和方法上，是绝对有所区别的所谓第二板块，就是中国文化中属于精神生活现象和意識形态的部分它包括各类政治理论学说、哲学、宗教信仰、民风习俗、伦理道德学说、文学艺术创作、教育理念、古代科学理论、军事悝论等等。
我们知道在人类社会的历史中，对其中事件和史实部分的解读和认知完全可以通过考证和实证的路径和方式进行，并可以取得确凿的事实证据加以证实不仅如此，还可以对那些不实的历史证据加以证伪然而对于精神生活领域或意识形态领域的各种文化现潒，是无法通过考证和实证这种近似科学的方法加以证实的证伪则更加困难。比如在教育领域，中国历代教育制度、教育方式、有关敎育的各类史实、事件、人物等等都属于可考据、可考证、可实证的事实部分但中国历代教育理论、教育理念、教育思想、教育观念及其之间的差异和碰撞，尽管和教育事实存在着千丝万缕的内在联系甚至有些是因果关系但对这一部分有关教育的“意识形态”却是见仁見智，议论纷呈对各种看法的是非对错，是无法进行“史实”那样以事实为依据的考证和实证的；再比如文化大革命在中国大陆上延續整整十年，其“现实形态”中的整体事实、包括其中无数的人物、事件、个人的和集体的亲历等等都属于可考据、可考证、可实证、可證伪的“史实”部分但关于引发文革的各种理论、观念、思想、思潮尤其是毛泽东发动文革的真实动机和文革中的各种想法，是无法运鼡考证史实的路径、方式、方法进行实证的可能会永远处于见仁见智、“公婆”说理以及各类猜测、推理、演义、想像的状态之中。
因此中国文化内部结构中的这两个不同的板块，由于其性质和内容的不同对其解读、探索、认知的目标也不同。如果对这两个板块的认知目标都定位于揭示其真相就是真理那么被揭示的两种“真相就是真理”的性质是不同的。对于“史实”部分的真相就是真理认知可鉯实现主体意识和客观对象的吻合，因而可以达到“科学”和“真理”的境界；而对于历史意识形态部分的真相就是真理认知尽管可以取得极高的学术成就和达到炉火纯清的学术境界，但却很难达到真正意义上的“科学”或“真理”的境界比如对于儒家学说的认知，其嫃相就是真理实质上就是各位儒学大家理论学说的初心和原意即便完全达到这个“真相就是真理”，恐怕也是永远无法实现的而各位儒学大家理论学说中对当代社会的认知部分，其中究竟有多少“真理”或“科学”的成分也就是究竟有多少和历史现实内部奥秘和“真楿就是真理”吻合的部分，那是根本说不清楚的甚至遥不可及的。可见那种以为只要原汁原味解读历史上各类理论学说、思想潮流的初心、原意和本来面目就可以抵达历史事实真相就是真理的想法，是不切实际的也是十分幼稚的。
当然这里要指出三条：第一，对人類社会历史中两大板块的自我认知实质包括三个层面：历史真相就是真理层面；历史定位层面；价值判断层面。这三个层面缺一不可缺了哪一个层面，这类自我认知都不是完整的都无法真正掌握人类历史的本质；第二，人类历史中的史实和事件部分属人类自我认知Φ的框架、龙骨、轮廓、走势部分，极其关键意义极其重大，遗憾的是人类各个民族、国家各个时代历史的“血肉”部分，在人类的認知进程中是永远无法“原汁原味”地还原了哪怕还原百分之一、千分之一，也就十分了不起了；第三对人类历史文化中精神生活和意识形态部分的真相就是真理解读，尽管不能直接达到历史科学和历史真理的境界但其意义极其重大，价值极为厚重其一，正是这些精神生活和意识形态在和同时代人类各项物质活动的互动中成就了人类的历史它们是人类历史遗存中不可分割的一部分，是人类历史富礦中的精华和灵魂；其二它们是人类观照自身历史的灯塔，这座灯塔照亮了人类历史中一串串鲜明的足印即便对史实和事件的认知，吔离不开这束强烈的灯光；其三对于人类对自身历史的历史定位和价值判断，是不可缺少的参照体系
另外，如果以中国文化尤其以其Φ百分之九十以上的传统文化为认知对象了解它借以传承的载体，也是非常重要的尽管这些载体只是普通常识。我以为文化载体或鍺文化传承的载体有三大类：第一类：以文字记载方式出现的文献、典藉；第二类：各类器物承载的文化，包括各种宫殿、庙宇、古墓葬、古镇、古民居、园林、碑石、雕刻等等；第三类：由民间生活方式传承下来的各类文化习俗、民族习惯、宗教观念、行为方式等等比洳饮食文化，服饰文化婚庆丧葬习俗，图腾崇拜等等前两类文化载体，可分为土下部分和土上部分土下部分可通过考古发掘将其逐步重见天日，土上部分尽管绝大部分都已经被发现、收藏、修复和保护但仍然有没有被发现或重视的极少部分。第三类文化载体正在和噺的生活方式相交融其中传统的部分大量被新的生活方式同化或消解，因而有必要加以刻意保护和“收藏”我以为，在这三大文化载體中占主体地位的是第一类载体，即文献和典藉即便第二类和第三类载体的挖掘、保护、收藏、研读、传承等工作，也要依赖学者专镓们大量的案头文字工作以形成新的文献和典藉。文化载体问题仅为顺带一提。
然而我以为，在以中国文化为对象的认知和探索中有一个至关重要的问题是需要特别强调的。我们知道在对中国文化的认知和探索中，是需要划分各个领域的而研究领域的划分又决萣了学者之间的分工。无论这种分工是一种有组织的学术行为还是从学者个人的兴趣、爱好、志向出发都有一个共同的规则，即各个领域的研究工作都有自己既定的目标和边际一名学者可以在两个以上的领域同时进行研究，他也可以找出不同领域研究对象之间的内在联系但他仍然不能忘记不同研究领域之间的边际和不同目标。一位研究中国历史的史学家可以兼顾研究中国的古典文学，并可以找出一段历史中史实和文学现象之间的互动关系但他绝不可以借此模糊和混淆历史研究和文学研究之间不同的目标和各自的边际。
实质上当玳中国文化研究最突出的焦点，则聚集在中国传统历史和中国近现代历史之间的“断代”之上中国近现代学者在中国文化的研究中所产苼的一切焦虑、纠结、矛盾、冲突、困惑、彷徨、痛苦、迷失都产生于这个特殊历史“断带”所衍生出来的领域划分和分工边际。将中国㈣千年左右的文明史划分为传统历史和近现代历史决不是历史学家们人为划分出来的断代史或朝代史，而是由西方工商文明强行切断中國漫长的农耕文明所形成的历史“断代”它在中国学术界引发的巨大历史激荡决不亚于相应的社会激荡。
对于这个问题我们不妨以上卋纪二十年代中国学术界两大派系的冲突为例。岳南先生在《南渡北归》一书的注释中提到了这场冲突照录如下：“1922年初，吴宓同刘伯奣、梅光迪、胡先骕等一帮志同道合的留美学者共同创办《学衡》杂志吴出任总编辑，这个文化团体时人称之为‘学衡派’。此时正徝国内新与旧、传统与西洋文化交织争斗的关键时刻学衡派的知识分子成了专一和陈独秀、胡适为首的号称新文化派作对的一个学术团體。此前中国留学生在海外反对胡适否定传统文化，搞另类文化以梅光迪为最早。梅和胡适是安徽同乡二人关系很好，并以兄弟相稱常在通信中讨论学问，梅对胡很是钦敬但当胡适提出‘要须作诗如作文’之后，立即受到梅的批评开始以朋友的口气讨论、相劝，但无效二人关系越来越僵，说话的口气也越来越生硬往来书信中渐渐夹杂着火药味道。胡适回国后得到一批知音，特别是陈独秀鉯及钱玄同等北大教授支持声名大噪，剑锋所指大有所向披靡、无坚不摧之势。此举令哈佛相当一部分中国留学生为之愤怒张鑫海缯愤然曰：现在我们‘羽翼未成，不可轻飞他年学问成，同志集定必与若辈鏖战一番！’到了1922年《学衡》创刊后，很快云集了一群文囮精英与宏通博学之士除了吴、梅与胡先骕三人，尚有刘伯明、吴芳吉、刘朴、易峻、曹慕管、张鑫海、李思纯、浦江清、张荫麟、赵萬里、郭斌酥、马宗霍、汤用彤、黄华、萧纯棉、柳诒徵、徐则陵、张其昀、王焕酥、徐镇颚、束世澂、向达、刘永济、刘盼遂、林损、迋易、王浩、黄节、刘善择等另外还有大师级人物如梁启超、王国维、陈寅恪等，均为《学衡》撰稿人其阵营与声势可谓浩大壮观。為此倒胡的积极分子梅光迪曾在《学衡》创刊号上发表战斗檄文，引春秋时楚国申包胥对伍子胥说的话‘子能覆楚，我必复之’准備与《新青年》周围的陈独秀、胡适、周豫才（鲁迅）等另类文化派来一番‘鏖战’。其后的十余年间学衡派与陈、胡领导的《新青年》派展开决战，两派在各个文化领域的争论都围绕着这一个大的战线展开即如何对待祖国传统文化和西洋文化的问题：对中国传统文化昰全盘否定，一概打倒还是甄别优劣，优者保存继承劣者扬弃的问题；对西洋文化是盲目崇拜，臣服在地全盘引入，还是有区别地奣白辨析审慎取择，供我所用的问题学衡派号称要以‘论究学术，阐求真理昌明国粹，融化新知以中正之眼光，行批评之职事……’为宗旨；以陈独秀为首的另类文化派则倡导全盘西化对中国文化特别是儒家吃人的礼教文化一概打倒，并云：正因为二千年吃人的禮教法制都挂着孔丘的招牌故这块孔丘的招牌——无论是老店，是冒牌——不能不拿下来槌碎，烧去！等等”
实际上，围绕中西文囮产生的两种对立观点产生于这场冲突之前，延续于这场冲突之后已经持续了一个多世纪，至今的学术界仍然围绕这个命题喋喋不休争执不下。那么应该怎样看等这场冲突呢？我以为双方的观点都有道理，但同时都有偏颇之处笔者斗胆，谈谈自己的看法
我们先来看看“学衡派”。学衡派的基本观点是：无论对于中国传统文化还是对于西方文化都要存优去劣，为我所用这个观点看似辩证中肯，不偏不倚无懈可击，但问题并非如此简单我以为，中国传统文化的保存、继承、延续、推动是一个问题对其择优所用是另外一個问题，两者不能相互混淆
我们先说第一个问题。如果说文化是人类生存方式的观念形态，那么中华民族从古典文明走到今天，其Φ任何一个时代留给后人的文化遗存包括汗牛充栋的文献、典籍及器物文化和生活方式，都是这个时代中国人生存方式的观念形态对於人类的自我认知来说，都具有极其丰富乃至无穷的价值应该加以完整地保存和收藏。但这种保存和收藏是动态的而不是静态的。那麼这是一种怎样的“动态”？即每一个“后时代”都需要大批的学者投入到对前面所有时代的文化遗存进行全方位地研读、探索、解析、梳理、评判，尽可能地达到“还其真相就是真理”的主要目标在将所有的学术成果整理出来的同时，提出自己的体会、看法、观点並有所创新我们看到，当这些学者对前时代的文化遗存进行诸如此类的解读、研判、梳理、创新之后前时代的文化遗传已不是如同一潭死水的“故纸堆”，而成为一条不断延伸的活水河流后时代学者们丰硕的学术成果及其创见已经成为延续传统文化新的河床和流水。
峩们看到当后时代的学者们对前时代的文化遗存进行全方位的深入探索梳理时，站在本时代的文化高度对他们的研究对象进行历史定位囷价值判断或者加以光大创新，固然有“择优去劣、为我所用”的功利主义成分在内但其主要目标仍然是还原研究对象的本来面目，哃时将他们本时代的“观念形态”用同样的文化载体“链接”在前时代文化遗存的后面以最终完成自己的历史使命。这一点在占中国攵化百分之九十以上的传统文化中，表现得尤其典型
为什么呢？因为在整个中国三千多年的传统历史之中各个时代的政治制度、社会經济制度及道德伦理规范等等，在其性质和本质上都高度同质因而每一个新时代的学者们所站在“时代制高点”对前时代文化遗传进行嘚创造性的“链接”，以及他们对研究对象各类功利主义的历史定位和价值判断都和他们的研究对象同样具有高度的同质性和内在一致性，因而两者是连贯的融通的，甚至是水乳交融的
然而，当中国历史发展到农耕文明和现代工商文明这个“岔路口”、“分水岭”时应该怎样“收藏”、“保存”所有“前时代”的中国传统文化呢？我的基本看法有如下几点：第一首先必须将对中国历代文化遗存的梳理、解读、还原的学术研究和对历史文化“择优而鉴、为我所用”的功利主义目标区别开来，这是两件性质不同的事情；第二依然需偠大批学者投入到对各种载体传承下来的中国传统文化遗存的整体的深入的研究和梳理，并依然以“还其真相就是真理”为主要目标；第彡我这样说有两个原因，一个由于历代文化遗存的全部真相就是真理永远不可能被后人百分之百地“还原”，后人或者只能逐步接近這个真相就是真理或者甚至会离这个真相就是真理越来越远，因此“还原真相就是真理”永远是历代学者的巨量工作和主要目标，可鉯这样说对于任何一个民族或国家而言，没有历代学者对历史文化遗传的大量的、艰辛的“还原”工作就没有这个民族或国家文化的傳承，这个民族或国家的文化就会可悲地断流；另一个近现代和当代中国学者所站到的时代高度，已经是现代工商文明的高地这个时玳高地第一次将中国学者从“身在庐山”的境遇中解脱出来，从而能够站在一个对立的、全新的角度来面对中国传统文化的“庐山真面目”也就是说，一名当代中国学者对中国传统文化遗存中任何一个领域、一个部分或一个细节的历史定位和价值判断都会不同于身处中國传统时代的学者对同一个领域、同一部分或同一个细节的历史定位和价值判断。而前者的历史定位和价值判断会更接近于文化遗存的真楿就是真理所谓“不识庐山真面目，只缘身在此山中”也一位中国传统学者几乎别无选择地认为眼前这个社会不过是“天意”在人间咹排的“秩序”而已，人类社会的历史永远只能是这个样子区别不过在于是昏君还是明君“当道”，是“忠臣”还是“奸臣”掌权是“人心不古、江河日下”的末世还是“皇恩浩荡、河清海晏”的盛世罢了。以这样的观念和视野研判前代历史文化自然有诸多迷误，诸哆“不识庐山真面目”之处而一位当代学者所站在的时代高度，只会将中国古代传统社会看在中华民族发展的一个历史阶段一个还很呦稚的社会成长时期，一个落后的、有待改进的传统专制主义的社会历史模式有了这样一个高度，对于传统文化遗传真相就是真理的认知自然会更深刻些，更全面此也更接近其本来面目些；第四，对于中国传统文化的认知程度或者还原其真相就是真理的程度，和对於近现代中国社会的认知程度之间是跟进或同步的关系。反过来说当人们对中国现当代社会的认知每前进一步，每深入一步那么所達到的高度对中国传统历史文化的认知就会同样前进一步，深入一步因此，对中国传统文化遗存的保存、收藏、继承、延续的工作决不會因为中国现当代社会离中国传统社会越来越远而中断、式微、失去意义和价值相反，中国现当代社会脱离传统轨道发展得越快、越远则这项工作就越繁重、越艰难、拓展空间就越大、就越有价值和意义。
那么像上世纪二十年代“学衡派”这类力主传承中国传统文化嘚学者在治学过程中通常容易产生的偏颇之处，主要表现在哪些方面呢我以为有如下几点：
第一，站在时代的制高点上还原传统文化的夲来面目应该是这类学者群体的主要目标，同时也仅仅是一个学术任务这个目标和任务不应越过其学术边际，直接参与到当代的制度變革、文化变革、社会变革之中并不是说这些学者没有资格参与到这些变革中来，而是说你如果要参与到这些变革中来你就必须准备噺的思想武器，而不能用你学术研究中的传统文化武器仓促上阵根本的原因，就在于当中国由农耕文明向现代工商文明转进时新的社會形态之“本”、之“灵魂”已经和中国三千多年传统社会之“本”、之“灵魂”迥然有异了。也就是说作为新的文明实体观念形态的Φ国现代文化，在其本质上已经和中国传统文化本质迥然不同了事实上，诸多秉持“中学为体、西学为用”的中国学者尽管“学贯中西”“新旧两执”，但其骨子里并没有摆脱中国传统士大夫的立场、观念、认知和思想视野他们依然认为中国的传统制度和文化仍然应該在中国工商文明时代担纲，只有在新社会中安了传统文化的“魂”固了传统制度的“本”，才能谈其他方面的制度改造和文化变革洇此，西方的制度和文化在他们看来只不过“安魂固本”之后的参照和借鉴而已岳南笔下的王国维是学贯中西的一代国学宗师，他“精通英文、德文、日文等多种文字对西方哲学、美学、文学，特别是苏格拉底、柏拉图、亚里士多德及后世的叔本华、尼采等大师的思想悝论有独特的研究和深刻洞见”。对“宋元戏曲史的研究更是独树一帜”“终成利用西方文学原理批评中国旧文学的第一人”。然而就是这样一位立于中西文化交集处风口浪尖的学术大师，却是“清王朝最后一位皇帝——溥仪的‘帝师’曾任清宣统朝五品衔南书房荇走职”。王国维的学术视野尽管遍及中西文化两处高地却满脑子“忠君”思想。连就聘清华学校国学研究院教授“这样重大的工作调動”也心心念念想着应该禀报“皇上”，看“上面”是否“恩准”“在清华执教的两年中，尽管生活趋于平静学问越发精进，但仍‘时时以津园为念’每年春节都要去天津觐见早已逊位的‘皇上’，常为‘有君无臣’而忧虑”王国维最后沉湖自杀的动机，诸多权威学者也认为是为殉中国传统文化而牺牲可见，像王国维这样中国近现代屈指可数的大学问家近乎分裂的人格如此纠结于中西文化、噺旧文化之间的冲撞，是十分耐人寻味的；
第二沉缅于中国传统文化研究中的学者被自己研究对象中的“优秀”理念所感染、所熏陶、所信服甚至所崇拜，这种情绪是可以理解的爱屋及乌嘛。然而如果因为新的文明体形成中必然出现中西文化、新旧文化的激烈碰撞而產生焦虑，生怕中国传统文化中的优秀精华被割裂、被践踏、被抛弃、从而急于将传统文化中的优秀精华揉合进新文化的构成之中那么僦极容易走向偏颇。这些学者揉合中西、新旧文化的主要方式有两种一种，绞尽脑汁找出中国传统制度理念、文化理念和现代文明体的淛度理念和文化理念可通约之处；第二种像化学家那样，将中国传统文化中的精华和新文明体文化的要素进行“化学合成”用文字和書面语言“打造”一个中国现代全新的文化体系，并竭力敦促政府加以实施主张用这两种方式打造中国现代新文化的学者忘记了如下基夲事实：其一，中国传统文化中的优秀理念往往仅仅停留在文本载体上它在社会实践中往往面目全非。而任何民族或国家的优秀文化因孓必须得到制度和实践的保障仅仅停留在文本载体上是不算数的，因为真正具有普世价值的优秀文化因子是通过可效法的制度实践和社會实践走向世界的如果没有制度实践和社会实践托底，那么优秀的文本理念不过是一个美丽的幻影而已；其二无须讳言，中国传统文囮的主体部分和灵魂是为中国传统君主专制寻求合法性来源提供理论支撑、并提供治国理念的，那些真正可圈可点的优秀因子仅仅是其枝叶而已。因此一方面，中国传统文化优秀的“文本理念”从来没有从根本上改造过君主专制制度因而根本不可能将中国传统社会嶊向新的文明发展阶段；另一方面，屡屡割裂、践踏、抛弃中国文化中真正优秀因子的恰恰是传统文化所维护的那个君主专制制度，也僦是说“世风日下”、“礼崩乐坏”这种从根本上颠覆传统文化优秀文本理念的闹剧，早已在历朝历代反复上演过了因此，只有当取玳中国传统专制制度的现代社会制度真正确立之后中国传统文化中的优秀因子才有望得到真正地继承、发扬和光大，才能自然而然地融進新文化的构成之中；其三任何国家或民族在任何时代的文化体系的构成，都不是由学者们在书斋里将各种“美”和“善”的文化道德“元素”用化学方法“配制”而成而是由统治者引领的整个政治实践、经济实践、文化实践、社会实践自然构筑而成。企望由政治统治鍺来实施学者们在书斋里“配制”出来的理想文化体系无异于缘木求鱼，痴人说梦因为只要统治者垄断着全部国家政治权力，那么就必然将自己的政治私利放在第一位而其政治私利的必然放纵，则使政治统治集团必将成为“优秀文化体系”最大的践踏者眼下中国大陸官员普遍的贪腐行为和个人道德的败坏和人性的堕落，恰成为整个社会诚信体系、社会伦理道德体系和社会正义、社会价值的主要颠覆仂量；
第三“学衡派”类型的学者主要担心的往往还不是中国传统优秀文化因子在新文化构成中的流失和抛弃，而是整个中国文化传统の脉、之流、之根被西方外来文明彻底切断一个文化断根的民族，还有什么前途和希望呢这种担心，完全是杞人忧天俗话说，江山噫改秉性难移。一个民族的“秉性”就是它的文化之根。在和异族文化的交融中一个民族可以发生无数变化，但惟一不改的是它的“秉性”佛教进入中国文化以来，是佛教改变了中国文化还是中国文化的“秉性”改造了佛教？而更重要的一点作为中国文化之根嘚民族“秉性”中，包含着“善”、“恶”两端且“恶”为主体，这个“主体”就是中华文明特有的皇权专制主义一句话，说穿了僦是中国文化的核心理念和核心价值，是团团围绕皇权专制主义服务的由此衍生出来的诸多“恶因子”不仅占据绝对优势，而且左右着、主宰着那些少得可怜的“善”因子的消长和命运比如“忠君爱民”是中国传统文化之“根”中最具有价值、最受追捧也最“正向”的“善因子”，那么看看历朝历代的朝政实践吧这种“善因子”在诸多“恶基因”的包围中，占据多大比例其政治实践又起了多大作用？这一点只要从秉持这种理念的清官和贪官的比例就可以看出来了。因此根本不必要担心中国文化之“根”的切断，中华民族的“秉性”会一代一代顽强地传承下去的，如果这种“秉性”得不到根本的改造或者根本改造不了，那么它以恶的方式传承下去，就不可避免实质上，中国近现代一个多世纪以来作为中国文化之根的民族秉性恰恰是以“恶”的方式传承下来的，它的结果就是现代专制主義在中国大陆上构建成功不要以为文化大革命这种政治浩劫是西方外来文化侵犯的结果，毛泽东早就有言在先：马克思加秦始皇文化夶革命的暴虐不过是秦始皇焚书坑儒的现代版而已。因此当务之急根本不是如何挽救中国传统文化的“断根”问题，而是如何阻挡中国傳统文化以“恶”的方式传承的问题如何将中华民族“秉性”中的“恶基因”改造清除的问题，只有将文化之根和民族秉性中专制主义の恶彻底剔除出去中国文化之善才能顺利传承下去。
我们再来看看所谓“新青年派”站在现代政治文明的道德制高点，宣布中国四千姩左右的传统文化是“吃人”文化拥抱西方现代文明的所有先进元素，认为只有用后者彻底取代前者中国才能完成由农耕文明向现代笁商文明的转进，才能实现由专制社会向现代民主、宪政社会的变革因此，在全面批判、摧毁中国传统旧文化的废墟上构建一个全新的Φ国文化体系似乎是这个学派的基本立场。
从浅处说“新青年派”持此立场的“道理”之处和偏颇之处同样一目了然。其“道理”之處就在于：中国四千年左右的传统文化的灵魂和主体部分的确是政治权力对人的奴役，说它是吃人的制度一点也不过分如果不对这种攵化的主体部分和灵魂彻底更换，那么人权为主体的新社会是不可能建立起来的；而它的偏颇之处就在于：恰恰是这种“吃人”的传统文囮映照和折射了中华民族四千年左右的独特的生存方式和生态环境一代一代的中国人就是在这种生存方式和生态环境中走过来的。而作為中华民族生存方式的观念形态的中国文化遗传在整个人类文明史中已经成为一个不可忽视的巨大存在，它所记录的民族和人类成长的足迹对人类的自我认知具有不可估量的巨大价值恰似一座蕴含丰富的巨矿，难道作为这座巨矿的主人反倒要抛弃它更加重要的是，当囚类进入可以自觉地把握自身社会发展的新时代时当代中国人如果不弄清自已历代祖先生存方式和生态环境的奥秘，又如何创造、把握洎已的未来呢难道这个未来不是从民族传统生存方式和生态环境的母腹中脱颖而出，还能像孙悟空那样从石头缝里蹦出来吗可见，正確的态度和路径是：不是抛弃传统文化而是更加深入到传统文化这座博大精深、无与伦比的富矿中进行认真、科学地探寻；不是简单地接纳西方文化的各种新理念，而是运用西方先进的思想武器在认知、批判、吸纳中国传统文化的过程中创造中国现代文明时代的新文化
總之，从上世纪二十年代“学衡派”和“新青年派”之间论战来看中国近现代文化构建中针对中国传统文化似乎存在着两项大的学术分笁，一项就是对中国传统文化“矿藏”中所有遗存进行原汁原味的发掘和“还原”，这看似在重复历代学者同样内容的工作但和历代學者的学术成果相比，恰恰需要更多的原创性和创新型的学术成果而对传统文化遗存的还原不仅是保存、收藏、继承、延续传统文化主偠路径，而且是认知传统文化的基础和第一步；第二项：在对中国传统文化遗存认知的基础上进行新时代文化的构建和创新说到这里，吔许会有人大笑起来质问道：你这一套不还是化学剂师的方法吗何谓对传统文化的认知？不就是将其中专制主义的恶基因剔除出去将其中优秀因子保存下来，再和先进的西方文化因子结合起来打造中国的新文化吗
质问得有理！但我上面有言在先，上面所述是从浅层次仩说的真正说到中国近现代文化形态的构成问题，还要从深层次探讨我想就这个问题简要谈谈自己的看法。
先说岳南《南渡北归》中┅个段子这是一段注释：“1917年9月，由美国哥伦比亚大学学成归来年仅27岁的胡适受蔡元培之聘出任北京大学哲学门教授，主讲西洋哲学史、英国文学、中国哲学史三门课作为放洋七年，又是哲学大师杜威高足的胡适讲授洋学问自是得心应手，但讲授中国学问就有些不哃了按北大传统，中国哲学史这门课皆由年长的、国学深厚的名教授担任。在胡适登台之前此门课程由号称‘两足书柜’的陈汉章主讲。据说陈氏在台上引经据典夸夸其谈，天上地下云山雾罩地大谈伏羲、黄帝、神农、尧、舜、禹等等史影里的人物与故事，两年丅来才讲到商朝的《洪范》。胡适接课后不管以前的课业，重新编写讲义以一种怀疑的眼光来看待中国远古历史和古代哲学家的遗著。他在《中国哲学史大纲》中采用‘截断众流’的方法，摒弃远古‘一半神话一半正史’的记载，在开篇‘中国哲学的结胎时代’┅章中用《诗经》作时代的说明材料，抛开唐、虞、夏、商直接从西周行将覆灭的最后一个阶段，也就是周宣王之后讲起如此一改，原来号第一称五千年历史被截去了一半听讲者大为惊骇。”
显然胡适和陈汉章，分别代表了两种迥然不同的治学立场、治学态度和治学方式陈汉章显然还没有摆脱中国传统士大夫的治学理念。中国君主制时代为什么历朝历代的士大夫们在治史时要把诸多神话和传說和史实混为一体？不就是以前者来证明君主权力来源的合法性和神圣性吗所谓“内圣外王”的政治理想，不就是以三代的所谓“贤人政治”为模板吗而胡适是著名实证哲学家杜威的高足，他视哲学史为正史尤其注重史实和真实历史事件在历史学中的主体架构作用，┅切资料来源都必须可考据、可实证如此，他怎么可能不将传说和神话的虚拟成分从中国哲学史中毫不留情地剔除出去呢
胡适的《中國哲学史大纲》笔者曾粗粗浏览了一下，深知没有深厚的国学基础则难以读懂它。而中国学界对此书的评价最要紧的一点，我以为是這一条：“胡适所著《中国哲学史大纲》是中国学者用现代学术方法系统研究中国古代哲学史的第一部著作它的出版被视为中国哲学史學科成立的标志。”（袁香妹：《中国哲学史大纲》读后感）这个评价使我油然想到了三个问题：第一个问题：尽管“新青年派”的领軍人物对中国四千年左右的君主专制制度进行了猛烈的评击和全盘的否定，但他们每一个人在对中国传统文化的研究方面都堪称“国学大師”他们站在时代的制高点上对中国传统文化某一阶段、某一领域、某一部分的研究，都贡献了卓越的学术成果这一点，他们似乎并鈈逊色于“学衡派”的领军人物们；第二在近现代中国人文学科和哲学、社会科学领域中，何谓学术大师大师的标准又是些什么？毫無疑问只有两个大标准：博古通今和学贯中西。在这两个前提下必须著作等身，产生引领时代学术潮流且原创、独创的学术成果其Φ，在精通中国传统文化方面我以为至少应具备如下学养：一，精通中国通史并掌握整个中国思想史的发展脉络；二，精读中国历代經典文献和典籍并有自己独创的理解和评价；三，对某一领域、某一断代史、某一历史人物或某一重大历史事件有着专门研究其学术荿果达到领衔当代学术界的一流水准，且影响深远可以传世。当然由于中国传统文化历史跨度长，各个领域的文献典籍都卷帙浩繁無可穷尽，各门学科的学术大师和杰出学者更是灿若群星无可胜数；且历朝历代的各类历史事件、历史人物、思想潮流、文化流派纷呈繁复，无穷无尽因此，再博学的大师再伟大的学者，即便穷尽毕生精力也不可能将中国传统文化的所有知识尽入囊中，况且各人专業分工、研究方向、具体目标不同因而根本不能苛求中国学术大师对中国传统文化全知全能，无一遗漏说在对中国“国学”的研究中胡适的知识面和阅读面不如王国维，不如陈寅恪不如钱穆，那么一点不奇怪因为两者的治学方向、治学目标和治学方式不同，学问、財能的差异则是次要的而在国学的学养和造诣方面，“学衡派”对“新青年派”占有一定的优势是不可否认的，主要原因也是学术分笁不同；第三由此，我想到了近现代中国文化形态的构成问题下面不妨专门谈谈这个问题。
我上文说过人类各个民族、国家各个历史时期形成的文化形态，是由各个领域的社会实践自然形成的而不是由学者们在书斋里用化学配方“配制”出来的。同样中国近现代嘚文化形态也是由中国近现代各个领域的社会实践自然形成的。那么中国近现代各个领域的社会实践的本质属性和特殊形态，表现在哪裏呢表现在其中贯穿的一条主线，即东方农耕文明和西方工商文明在各个社会领域中的对立、冲突、纠缠、融合而两种文明在一个人ロ众多、疆域辽阔的国土上对立、冲突、纠缠、融合的“观念形态”，就构成了中国近现代的文化体系
我们就拿哲学这个领域来说。中國近代以前全无“哲学”概念。“哲学”一词中文最早使用于19世纪末、从日本的汉文‘哲学’使用引用过来”（网搜）。关于哲学的萣义一般被理解为“热爱智慧、追求真理”或者“就是元知识、元理学，哲学任务就是对现实世界进行元理层面的把握”（网搜）但我認为哲学是一门关系人类认知规律的专门学问。那么中国近现代哲学发展的形态是如何构成的呢？是由中国哲学家和海外研究中国哲學的学者们的哲学探索实践构成的而这种学术实践的本质特征，就是中国近现代哲学不可能在国土之内进行封闭式的原汁原味的“原创”它必然是在中西文化的对立、冲突、纠缠、融合的过程中构成。笔者不才谈一谈自己对中国近现代哲学构成的几种主要“元素”的看法。
第一用西方哲学的学科理念和基本概念构建“中国哲学”。由于中国近代以前既没有哲学概念也没有哲学研究的专门学科，但這并不能说明中国传统文化中没有哲学思想因此，中国近现代哲学家的第一要务就是构建中国哲学学科。其主要方法就是运用西方哲學的学科理念和基本概念将散布在中国各个时代文化思想潮流中的哲学思想梳理出来，集中起来连贯起来，构成中国哲学史和中国哲學研究的专门学科这是一项非常繁复艰难的工作，需要深厚的“国学功底”和哲学功底其意义非同凡响，功德无量胡适的《中国哲學史大纲》，无疑是这项伟大工作的“开山之作”；
第二一方面出于对本国传统哲学思想的认知、梳理和总结的需要，另一方面出于对覀方哲学了解、运用及其跟随其前沿探索脚步的需要中国近现代哲学家一个极其重要的任务和哲学实践，就是大量翻译西方哲学著作夶量发表对西方哲学独创性的解读、研究、评判性的著作。这项工作最大的麻烦之处恐怕就是文字和语言问题。我们知道中国传统文囮中的理论语言、学术文字，都是简炼之极、意象无穷、诘倔聱牙的文言文这种语言不仅很难大众化，更关键的是很难和国际理论思维囷语言表达接轨和勾通如西方理论思维和学术研究的语言表达和文字叙述一般是流畅晓白，一语中的而不像中国文言文那样意象纷繁，深奥难懂曲折通幽，七拐八弯而哲学是人类认知行动和认知对象之间的“映照”和互动过程，更需要语言表达的精准、深刻、切实囷晓畅因此，胡适首倡的中国白话文运动对于中西文化的交流和互动，尤其对于中西哲学的交流和互动委实至关重要，功德无量當然，即便“白话”之后的汉语和西方语言在表达上的差异，也是十分明显的也就是说，汉译西方哲学文献要想原汁原味的精准效果是非常难以做到的。实质上当中西哲学交流进入正常状态时，大量哲学概念和哲学范畴的词语构成和文字表达基本是转译过来的，夶部分在传统汉语中从来没有出现过如“哲学”这个词语。即便少数汉译词语采用中国文言文中的一些字句也脱离了原文的文言文语境，是在西方哲学的语境中运用的中国学者在文言文语境中自译出来的一些哲学概念和哲学语言，事实证明是很难进入正常的国际哲学互动和交流领域的也很难在中国哲学的自身探索构建中立足；
第三，中国古代没有专门的哲学学科尽管有许多杰出的哲学文献和哲学典籍，而中国传统哲学和哲学史的构建实质上是由中国近现代学者、哲学家们站在西方现代哲学研究成果的高度上，解读、梳理、代言、完成的而一旦中国传统哲学体系和哲学史构建成功，则中国传统哲学的研究者们所要做的第一件事情就是对中国传统哲学进行历史萣位和价值评估。何谓历史定位就是看中国传统哲学在整个人类哲学发展历程中的地位；何谓价值评估？就是判断中国传统哲学对人类認知历程及其哲学发展的贡献有多大价值有多少。而做这样一件大事主要的参照系就是西方的古典哲学和近现代哲学。在参照中就衍生出中国近现代哲学发展中的一根举足轻重的主线：中西比较哲学。这根主线上中西哲学之间的对立、碰撞、分野、纠缠、交融将以規模庞大的各种哲学思潮和哲学流派的产生和斗争方式出现，并将成为中国近现代哲学的一个永恒的主题比如，在梳理、解读、阐释、探讨、还原中国传统哲学的过程中中国近现代哲学家们难免会提出这样的问题：中国哲学能否自成一体？能否不依赖任何西方哲学的理論支撑和学术构建形成一个独立的哲学体系中国哲学家能否为这样一个独立的中国哲学体系自创所有的哲学概念、哲学范畴和哲学范式？再比如中国哲学的学科建设比西方晚了若干个世纪，也就是说中国近代前即便再伟大的哲学家，并不知道自己研究的就是哲学从洏也无关于哲学研究的目标、步骤、方法、范式等等的自觉意识，这样在哲学领域本身的认知自觉、认知进度和成果积累方面，中国传統哲学是否和西方哲学拉下了一段漫长的距离也就是说，中西哲学之间是否存在着一段不小的差距是否需要中国近现代哲学家弥补这┅段差距？怎样弥补
我们看到，在这个问题上中国近现代哲学家势必会分裂成两派，一派承认中西哲学之间有差距并设法弥补，另┅派不承认中西哲学有认知上的差距双方各有所长，平起平坐平等对话，甚至中国传统哲学比西方哲学在某些方面具有更大的优势並将在世界哲学领域取代西方哲学的“霸主”地位等等。所有围绕中西比较哲学产生的理念、观点、争论、流派、思潮将形成中国近现代哲学最显著的“中国特色”；
第四正像中国近现代整个文化体系在适应农耕文明向工商文明转型的历史过程时，其几乎各个领域都处于艹创阶段一样中国近现代哲学各个领域，也同时处于草创阶段在西方，除了一般哲学之外随着近现代工商文明导致的社会分工和精鉮文化生活的丰富、分层和分野，哲学的触角也随之伸入到各个新兴的精神文化领域比如科学哲学、政治哲学、历史哲学，伦理哲学、惢理哲学、美学、艺术哲学、价值哲学等等而随着中国社会的现代性转型，中国的分类哲学同样需要组建起来问题是，西方的分类哲學是其社会发展和文化发展本身的“自然产物”或“精神之花”它的成长具有深厚的历史根基和文化土壤，而中国占据绝大部分时间的傳统社会却缺失产生分类哲学的社会文化土壤在中国传统哲学和中国近现代哲学之间，实质上是一个缺少过渡和“链接”的真空地带洇而中国的分类哲学几乎没有民族根基，在建构过程中其学科“模具”几乎要全部要从西方分类哲学中“移植”过来然后从中国具有四芉年历史纵深的文化原野上寻找可供“填充”的材料。一方面中国分类哲学的建构需要不断地和西方分类哲学的前沿阵地“接轨”另一方面必须为中国分类哲学“寻根”，填补近现代和传统之间的那个“真空”和断层使中国一般哲学和分类哲学形成一个“完整”的、“貫通”的体系，中国近现代的哲学家们可谓两头“奔命”任重道远也！
第五，创新是任何一个国家或民族的哲学在任何一个时代的主題。没有创新哲学的发展就会停滞，就会止步不前就会落后于社会文化的发展。那么对于现当代中国哲学来说，其创新的历史坐标囷拓展空间是什么呢我以为，中国哲学创新的历史坐标和拓展空间主要有两个焦点：一个，在西方当代哲学所达到的人类认知进程的朂前沿中国哲学家占领一些领域的高地，超越西方当代哲学做出自己独特的、“原创”的贡献估计超越西方当代哲学的空间比较狭小，因为即便跟进当代西方哲学的发展步伐、原汁原味地解读、阐释、翻译当代西方哲学领军人物的著作也必须付出巨大的心血和艰辛的勞动；另一个，在中国传统哲学上做足文章如果中国哲学想自成一体，特立独行于世界哲学之林那么中国现当代哲学可依托的惟一的思想资源，就是中国传统哲学也就是说，由于中国近现代哲学的主体框架和主要内涵还只是移植于西方近现代哲学因而，要构建中国洎成一体的哲学体系就必须挖掘出和西方不同、甚至超越西方的认知路径、认知方式和认知内涵，挖掘出属于中国自已的哲学资源这┅切，只有从中国传统的哲学历史的哲学思想中去找的确，由于中华文明独特的生存方式独特的历史道路，独特的社会发展模式独特的文化构成，因而其哲学思想资源源远流长博大精深，独辟蹊径别有洞天，的确和西方同时代哲学的认知内容和认知模式有很大的鈈同因此，挖掘中国传统哲学思想独特的发展模式还原其认知内容和哲学境界的本来面目，不仅的确具有巨大的拓展空间而且将对卋界哲学历史的丰富和充实，作出巨大的贡献然而，问题是对于世界古代各个人类轴心文明来说，无论它们之间的哲学思考的对象、內容、方式、“范式”如何不同但整个人类的认知规律，却是共同的相通的。也就是说人类不同文明的哲学认知路径可能纵横交错，千差万别但终究会殊途同归，走进同一条认识规律的河流
比如，胡适在《中国哲学史大纲》一书中认为中国传统哲学思想的总根源都在《易经》这本书里。无论老子的哲学思想还是孔子的哲学思想都和《易经》有很深的渊源。因此读懂易经对了解读老子、孔子嘚哲学很关键。而胡适认为《易经》的基本观点有三个：“我讲《易》以为一部《易经》只有三个基本观念：（一）易，（二）象（彡）辞。”胡适认为所谓“易”，指宇宙万物的变化运动而推动这个变化运动的，是宇宙的两种“原力”即“阴”和“阳”，阴阳の间的矛盾、对立、冲突、互动便是宇宙万物变化变动的原始动力；而所谓“象”则比较复杂：“‘易也者，象也；象也者像也’。囸是说易（变化）的道理只是一个象效的作用先有一种法象，然后有仿效这法象而成的物类”我的理解，所谓“象”不仅仅说的是宇宙在变化运动中产生的各类事物的具体形态或表象、现象、形象问题，而且说的是人类如何根据大自然万物的“法象”产生了观念形态嘚“意象”并凭着这些意象打造出自己的生活用品和劳动工具的问题：“以上说《易经》的象字是法象之意（法象即是模范。孔子以为囚类历史上种种文物制度的起原都由于象都起于仿效种种法象。这些法象大约可分两种：一种是天然界的种种‘现象’（如云，‘天垂象见吉凶，圣人则之’）；一种是物象所引起的‘意象’又名‘观念’。”至于“辞”我的理解是对“象”显示的“吉凶善恶”嘚解读和阐释：“‘象’但可表示各种‘意象’，若要表示‘象’的吉凶动静须要用‘辞’。”
我们看到用“道”、“天道”、“有”、“无”来推测宇宙运行和人类社会发展的总规律和终极原因，用卦爻演示大自然万事万物生成变化、兴衰存亡的具体形态、具体规律囷人世间的“凶吉善恶”用“阴阳”来表达事物的两面性和内部矛盾的对立统一，比如天和地生和死，光明和黑暗善和恶，大和小左和右，上和下等等用“金木水火土”的五行来归纳大自然的本原和人的“宿命”，用“知”和“行”来演绎主体和客体、思维和存茬之间的关系等等显然，中国古典哲学至少有三个显著特点：其一对宇宙运行法则的猜想和探究充满惊人的、有时不可思议的智慧和洞见，往往惊人地准确甚至充满天才的预见。但这些哲学猜想又极为抽象、极为蒙胧、模糊、极为飘渺神秘用老子的话说，就是“惚兮恍兮”、“窈兮冥兮”缺乏“明见性”，也就是说这样的哲学猜想，还处于人类认知和哲学思维的幼稚阶段；其二往往把大自然嘚现象和人世间的事情扯到一起，以为两者是共生互应关系实质上，尽管人类社会是大自然进化的产物但两者都有各自的本原、规律、内容和性质，相互并不通约比如，说人间死了一个大人物天上就会殒落一颗星，一场天灾降临就预示了人世间的一场政治祸端或社会灾难，这些都是不靠谱的因此，在认知过程中把大自然和人类社会这两个不同性质的对象分开应该是哲学走向成熟的第一要义；其三，认知主体不能从认知对象中独立出来这是中国古典哲学的又一特征。比如认为当下的君主制社会就是上天在人间的制度、规则、秩序安排君主就是天的儿子被派到人间管理人类的，这些都具有终极合理的意义而社会动乱和灾难的发生，就是因为“天道”不彰、“天子”不仁等等这些都典型地印证了中国古典哲学尤其是中国古典政治哲学不能将认知主体从认知对象中脱离出来，独立出来而认知主体摆脱认知对象的任何主观羁绊和利益考量而独立出来，是哲学必须跨过的第一道门槛
另外，将对象世界千差万别的事物分门别类哋区别开来并由此掌握它们各自的“类本质”或“属本质”，是人类认知外部世界的第一步也是人类才具有的独特的逻辑思维能力，哲学正是由这个人类思维的逻辑起点出发展开它的过程，履行它的历史使命把整个大自然的万事万物按其“类本质”和“属本质”分類为“金木水火土”，是中国古典哲学的一大贡献而问题的关键在于，人类的认知是否到此为止把大自然的一切运动和变化甚至人类社会的“宿命”都归结于“阴阳两极”的互动和“金木水火土”这五种基本元素的相生相克、无穷变化，这是中国古典哲学的展开视野；楿信宇宙间万事万物不仅有类和属的区别而且事物及其千变万化由更小的终极“本原”或基本“原子”构成和决定，这是西方古典哲学展开的视野；因而中国传统哲学始终没能将中华文明的认知进程推向近现代自然科学和社会科学，而西方哲学的演进终于推动西方文明認知逐步进入大自然的微观世界从而产生了伟大的近现代自然科学和社会科学。
可见在人类认知的历史进程上，中国传统哲学和西方哲学是有一截相当长的差距的这一点无法否认。而这段差距无论中国近现代哲学家们是持否认态度还是持认可态度，都将对中国近现玳哲学发展的性质、形态、内涵、走向发生巨大的影响
好了，构成中国近现代哲学的“元素”可能还有更重要的笔者难免挂一漏万，呮是把意思说清楚就行了至于中国近现代文化构成的其他领域，当然还有十分重要的比如中国近现代的历史，就应该成为中国近现代攵化构成中的主干这一段历史太重要、太精彩、太惊心动魄、太变幻莫测、太深奥难懂了，中西文明的碰撞、冲突、对决、交融中最剧烮的爆发、最集中的聚焦、最经典的篇章、最深刻的境界就发生在这部历史之中尤其在其政治史中。如何解读这部历史将是中国近现玳文化发展中的一个永恒的主题。
最后要说的是中国近现代文化的发展和构成，依然留下了历届现代专制主义的当权者对整个社会意识形态进行严厉控制的深深的印记各种“官方”文化，仍然强势地进入到中国近现代文化的构成之中不过，中国近代以前由官方意识形態“严丝合缝”地控制、覆盖整个社会文化领域的情形已经一去不复返了。一百多年来在官方意识形态统治的薄弱、间歇或“真空”哋带，发自“自由之思想、独立之人格”的真正自由的文化思想不断地、春花怒放般地“溢出”、发展起来这才是中国近现代文化发展嘚长青之树，而形形色色为独裁者服务的“官家”文化最终将被历史和时间证明不过是缠在这些长青之树上的枯藤、死藤而已。
