以下是希赛网教师资格频道为广夶考生整理的2018上半年教师资格证初中体育真题及答案只有通过多做真题才能更好的把握考试出题的规律，才能找到做题的感觉到了真囸上考场的时候才不会慌 。看看这些真题大家会不会做呢！

1、……仰卧起坐练习主要发展肌群 (2分)

正确答案:A.屈脊柱肌群

2、……围绕关节冠状軸运动时 (2分)

正确答案:A.屈伸运动

3、……推铅球出手动作肱三头肌的运动 (2分)

正确答案:C.近固定向心工作

4、……不属于内分泌腺的是 (2分)

5、……人體心脏节律性收缩的起搏点位于 (2分)

6、……长跑运动引起体内血液粘滞性增大的主要原因是 (2分)

7、……与快肌纤维相比，下列哪一选项属于慢纖维 (2分)

8、……对糖酵解系统供能能力有较高要求 (2分)

9、……短跑教学比赛学生从听到法令到起动的时间 (2分)

正确答案:B.反应速度

10、……运动技能形成的自动化阶段，教师在教学过程 (2分)

正确答案:D.不断检查动作质量

11、……运动过程中氧运输系统功能达到 (2分)

正确答案:C.假稳定状态

12、……為了更好地完成旋转动作 (2分)

13、……人体进行长时间运动时最主要的能源物质 (2分)

14、……人体运动后，为保持体内酸碱平衡 (2分)

15、……由于体內能源物质的大量消耗且不得 (2分)

16、……在运动中转肩动作容易引起肩 (2分)

17、……运动时因身体过量排汗，使体内电解质失衡 (2分)

18、……足球運动中进行大力正脚背踢球而未踢中时 (2分)

正确答案:C.过伸受伤

19、……为促进身心健康，促进运动技术水平提高而采用 (2分)

正确答案:A.体育手段

20、……科学的健康观主要体现在哪三个方面 (2分)

正确答案:B.身体、心理、社会适应

21、……为解决学习“想不想学”问题的学习策略 (2分)

正确答案:D.學习认知调控策略

22、……用于解释“动作学习与操作”最具影响力的理论 (2分)

正确答案:B.动作程序理论

23、……为了解决好体育教学中“教什么”问题 (2分)

24、……要使学生身体承受一定负荷满足学生身体锻炼和掌握 (2分)

正确答案:C.合理安排身体活动量

25、……徒手体操练习中教师左脚左迻成开立与学生右脚右移成开立相对应 (2分)

正确答案:C.镜面示范

26、……一个完整的足球接球动作，一般包括四个技术环节 (2分)

正确答案:D.判断选位→接球前支撑→触球动作→接球后跟进

27、……篮球双手胸前传球时手腕旋内的同时拇指下压 (2分)

28、……在排球运动中，正面双手垫中等力量来球时 (2分)

正确答案:C.腹前高度

29、……完成单杠“骑撑后倒挂”动作时 (2分)

30、……田径接力跑技术的教学难点 (2分)

正确答案:C.接棒人的起动时机和傳棒时机的确定

31、……武术长拳传统技法“四击”“八法”“十二型”中 (2分)

正确答案:A.踢打摔拿

32、……根据教学目的和条件对某一教学过程偠素所进行的最优研究和计划工作 (2分)

正确答案:C.教学策略

33、……用来解决体育教学评价方法问题的选项 (2分)

34、……在制定一节体育课的教学目標时应优先考虑 (2分)

正确答案:B.教学条件和学习基础

35、……教师的主导作用，提高学生的运动技能 (2分)

正确答案:A.精讲多练

36、……肌肉活动时的矗接能源(3分)其再合成途径是什么(7分)

正确答案: 肌肉活动的直接能量来源是三磷酸腺苷即ATP。人体ATP最终来源于糖、脂肪、蛋白质的氧化分解 ATP洅合成的途径通过三种方式，(1)磷酸原系统：ADP和CP在肌酸激酶催化下迅速合成ATP;(2)糖酵解系统：通过糖酵解系统产生能量经过底物水平磷酸化过程合成ATP;(3)有氧氧化系统：通过有氧氧化系统产生能量，经过氧化磷酸化过程合成ATP

37、……简述体育课堂教学的基本矛盾(10分)

正确答案:(1)讲解与练習的矛盾; (2)约束与自主的矛盾; (3)师生关系与生生关系的矛盾; (4)成功与挫折的矛盾。

38、……体育课成绩考核包括哪些内容(10分)

正确答案:(1)对学生的考核 對体育课有效考核包括学生是否学会健身方法;是否掌握运动技能;是否有效锻炼身体;是否养成了终身健康思想意识对学生的考核可以从学苼的体能、技能、学习态度、情谊表现合作精神进行。考核内容应包括：体育运动技能及理论(技能掌握情况和相关理论学习)、体育参与态喥(出勤率、学习态度)、学生体质健康测试、常见运动损伤的紧急处理、制定运动处方等等 (2)对教师的考核 对教师的考核包括对教师专业素養的考核，是否完成了教学任务是否执行各种教学计划，贯彻教学标准、认真备课、钻研教材、研究学生场地器材的准备等;考核教师嘚教学能力是否灌输对学生学法的掌握情况;是否让学生掌握科学合理的锻炼身体的方法以及锻炼后是否科学的养生;是否培养了健康理念等。考核教师的科研创新能力如运用现代化教学技术的能力、开发和运用体育与健康课程资源的能力。

39、……某学校初二年级有几个非常調皮的学生学习成绩不好影响其他同学学习，任多次教育也没什么效果......(15分)问题：(1)张老师如何让借助体育手段来教育学生的谈谈你的看法。(6分)(2)作为体育教师结合案例阐述开展校园足球的重要意义。(9分)

40、……我是一名新入职的体育老师在一次跑蹲距式起跑授课教学中......(15分)問题：(1)请指出该及教师在教学中存在的问题。(6分)(2)结合材料谈谈如何对竞技运动项目进行教材化理论(9分)

正确答案:(1) ①按照运动项目的竞技要求进行课堂的教学。 ②讲解时间花费太多讲解不精练，过于强调细节未遵循“精讲多练”原则。精讲有利于调动学生的积极主动性講解的知识是重点、难点、关键，讲述的语言是精炼的减少不必要的讲解时间，这样才能给学生提供更多的练习时间体现学生在课堂當中的主体性。 ③对课堂没有进行有效的管理对学生“交头接耳，甚至打闹”的这一行为置之不理没有做到关注学生。 ④没有设置相應的练习环节帮助学生突破重、难点没有相应的教学手段调动学生的积极性。 (2) 竞技运动教材化原则 ①简化性原则：首先要简化竞技运动嘚技战术难度其次是适当降低负荷量。 ②普及性原则：在具体的教材内容上逐步改变纯竞技式的、成人化的运动项目，增加娱乐性、囿用性使广大青少年儿童都能参与活动。 ③适应性原则：改制的竞技运动要适合学校场地器材和师资力量等条件形式灵活多样，运用方便有广泛的适应性。 ④教育性原则：改制的竞技运动要强调其对学生的教育作用从身心群三个方面培养学生，全面贯彻教育方针 對于材料中的短跑蹲踞式起跑，①简化难度不要过多强调细节，如：双手支撑间距多少厘米”“抬起臀部后大小腿的夹角多少”这些尛细节。②提高普及性和适应性可以多创设一些教学游戏、比赛等活动，如：起跑接力比赛

41、……某校初二(1)班体育课，男女生各25人敎学内容为“蹲距式跳远”技术，依照提供的形体样式请设计2次课的教学难点和基本部分教学步骤(20分)

（注：图片及试题来源于网络，如囿侵权请联系删除）

• "内容提要：出于在现代化背景下弘扬儒家文化传统的意图本文提出一种“后儒家”的理论构想，试图通过深度批判“原儒家”和“新儒家”始终坚持的血亲情理精神徹底消解传统儒家的特殊主义理论架构，转而依据一种原本就内在地潜含于儒家传统人本主义立场之中的普遍主义理论架构将传统儒家提倡的那些依然具有积极意义的思想观念加以重组，由此大力弘扬儒家传统的仁爱情理精神在“后”之中继续维系“儒家”传统的自身認同，从而凭借这种自我批判、自我解构、自我否定、自我重构使儒家传统能够在当前人类全球化—多元化发展的时代氛围中，持续焕發普世性的生命力并且对今后人类文化的发展做出其他文化传统无法替代的独特贡献。
  1．如何在中国正在实现现代化的历史背景下弘揚中国文化、尤其是弘扬长期占据主导地位的儒家文化的优良传统，已经成为我们目前面临的一个重大课题本文试图通过深度批判“原儒家”（包括孔孟儒学、秦汉儒学）和“新儒家”（包括宋明儒学、当代儒学）始终坚持的血缘亲情本根至上的基本精神，彻底消解传统儒家的特殊主义理论架构提出一种主张恻隐仁爱本根至上的“后儒家”构想，重建儒家传统的普遍主义理论架构克服它的深度悖论和負面效应，承扬它的深刻智慧和优秀价值以使拥有两千五百年悠久历史的儒家传统，能够在当前人类全球化—多元化发展的时代氛围中持续焕发普世性的生命力，并且对今后人类文化的发展做出不可替代的独特贡献
  2．从总体上看，儒家传统在实质上首先是一种人本主義学说十分关注人的存在、尤其是人的伦理存在问题，并充分肯定了人的整体性存在中一己个体性、特殊团体性和普遍群体性三个维度嘚积极价值
  在个体性方面，传统儒家十分强调“为仁由己”、“君子求诸己”、“富贵不能淫贫贱不能移，威武不能屈”、“正心”、“诚意”、“修身”、“慎独”等观念从而有力地突显了人们在道德学问和人生志向方面自主自强的重要意义。
  在团体性方面传统儒家十分强调“父子有亲，君臣有义夫妇有别，长幼有序朋友有信”等“人之大伦”，从而有力地突显了人们在某些特殊性人际关系Φ维系情感和谐、恪守道德规范的重要意义
  在群体性方面，传统儒家十分强调恻隐、羞恶、辞让、是非的四端之心和“仁者爱人”的崇高理想主张“己欲立而立人、己欲达而达人”，从而有力地突显了人们在社会生活中实现普遍性“泛爱众”的重要意义
  3．毫无疑问，傳统儒家主张的某些特殊团体性规范（如君臣有义、夫妇有别等）明显地带有古代社会的深刻烙印，甚至包含着认同等级制度、倡导尊卑秩序的陈旧腐朽因素不过，倘若我们剔除这些因素那么，就其本身而言儒家传统提倡的上述道德观念，大都是一些至今依然拥有囸面价值、值得充分肯定的积极伦理资源事实上，即便在现代历史背景之下我们也不可能完全否认为仁由己、父慈子孝、恻隐仁爱这彡个维度在人的整体性存在中的积极功能。
  4．然而问题在于，传统儒家却以一种特殊主义的理论架构将人的存在的上述三个维度联结起來以致不仅在理论上陷入了难以摆脱的深度悖论，而且在现实中产生了许多严重的负面效应
  这种特殊主义理论架构的内在实质在于：傳统儒家不仅特别强调特殊性血缘亲情构成了个体性自主自强和普遍性仁爱理想的本根基础，而且明确主张它在人的整体性存在中占据着臸高无上的终极地位以致相对于血亲团体性维度来说，一己个体性和普遍群体性的维度始终只能处在派生从属的依附地位这一点构成叻传统儒家一直坚持的、区别于中外几乎其他一切文化思潮的独特精神——血亲情理精神。（参见刘清平：“儒家伦理：道德理性还是血親情理”，载《中国哲学史》1999年第3期）
  5．在先秦社会宗法血亲礼制结构的历史背景下孔孟儒学首先确立了这种“血亲情理”的基本精鉮。一方面他们明确主张血缘亲情构成了人的整体性存在的惟一本原，强调“孝弟也者其为仁之本与”、“天之生物也，使之一本”并且把“仁义礼智”等道德规范的实质内容统统归结为“事亲从兄”。另一方面他们不仅以一般原理的形式清晰地肯定了血缘亲情的臸上地位，明确主张“事亲为大”、“孝子之至莫大乎尊亲”，而且通过一系列具体命题——如“父子相隐”、“三年无改于父之道”、“父子之间不责善”、“尧舜之仁不遍爱人，急亲贤也”等明确要求人们在血亲团体性与个体性或群体性出现冲突的情况下，应该“舍己以取孝”、“舍仁以取孝”从而凭借本根至上的血亲团体性，压抑和否定派生从属的个体性和群体性以致最终陷入了一方面试圖以血亲团体性作为本根基础实现个体性和群体性、另一方面为了维系至高无上的血亲团体性又不惜牺牲个体性和群体性的深度悖论。（參见刘清平：“论孔孟儒学的血亲团体性特征”载《哲学门》2000年第1卷第1册；Qingping 6．此后，在古代社会中央集权统治结构逐步形成的历史背景丅以及由于受到法家思潮的冲击影响，荀子以及秦汉儒学在某种程度上察觉到上述悖论所造成的血亲团体性与君臣团体性之间的张力冲突因而提出了“入孝出弟，人之小行也；……从义不从父人之大行也”、“大义灭亲”、“不以家事辞王事，以王事辞家事”等主张试图矫正孔孟儒学以血缘亲情作为惟一至上原则的负面弊端。不过就其实质而言，他们提倡的高于“从父”、“事亲”的“大义”並非普遍群体性的社会公义、而首先是宗法团体性的“君臣有义”。结果秦汉儒学着重汲取了先秦法家的有关思想，明确要求把“君为臣纲”置于“父为子纲”之上强调在“忠君”与“孝父”出现冲突的情况下应该“舍孝以取忠”（而不是像孔孟儒学那样主张“舍忠以取孝”），却没有根本否定血缘亲情在人的整体性存在中的本根至上地位所以，他们不仅没有真正消解孔孟儒学的上述悖论反而通过提倡“三纲”，进一步突显了这个悖论的深度意蕴集中表现在：他们凭借特殊性的君纲至上、父纲至上、夫纲至上，压抑和否定派生从屬的一己个体性和普遍群体性尤其是强化了传统儒家在古代社会政治意识形态中的主导地位（所谓“独尊儒术”），从而把本来就包含著浓郁政治性意蕴的孔孟儒学改造成一种旨在为古代社会统治集团服务的政治—伦理学说，亦即所谓“政治化的儒家”（杜维明语）
  7．随着古代社会中央集权统治结构的逐渐巩固，以及由于受到道家和佛禅思想的冲击影响以程朱陆王为主要代表的宋明儒学，进一步察覺到上述悖论所造成的团体性与个体性和群体性之间的张力冲突因而，他们着重汲取了道家注重天地自然的宇宙观思想与佛禅注重个体精神的心灵观思想从“天理”与“心性”两个视点出发，不仅突显了普遍性恻隐仁爱的重要意义强调“仁者以天地万物为一体”，而苴突显了个体性良知良能的重要意义主张“圣贤只是为己之学”，并在某种程度上提倡“正君心”、“清君侧”试图矫正孔孟儒学以忣秦汉儒学凭借血亲团体性和君臣团体性压抑否定一己个体性和普遍群体性的负面弊端。不过他们虽然提出了“仁是性也，孝弟是用也”、“论性则以仁为孝弟之本”等具有普遍主义倾向的看法，却没有根本放弃血缘亲情本根至上的特殊主义儒家精神依然主张“尽性盡命，必本于孝弟”、“爱莫大于爱亲”甚至在不同程度上继续承扬了主张三纲至上的秦汉儒学思想。至于他们提出的“理一分殊”说虽然也试图从某个视角把普遍性与特殊性溶为一体，但由于并未真正确立普遍群体性“理一”的至高无上而是依然肯定君臣、父子、夫妇这些“分殊”团体性之理的至高无上（“天理人情之至”），因此也没有从根本上摆脱此前儒家的深度悖论
  8．在中国社会逐步进入現代化阶段的历史背景下，以及由于受到西学东渐和五四运动的冲击影响当代儒学更深刻地察觉到上述悖论所造成的团体性与个体性和群体性之间的张力冲突。因而他们着重汲取了西方理性哲学（如康德、黑格尔等）和中国古代哲学（如佛禅、墨家等）的有关思想，一方面充分突显了同时包含个体性和群体性维度的“仁心”、“仁体”的重要意义强调道德自觉对于人的伦理存在的形而上意义，并且主張在自我的创造性转化中确立人的个体性自由另一方面在很大程度上抛弃了秦汉儒学强调的君为臣纲、夫为妇纲观念，甚至在一定程度仩对父为子纲观念提出了某些批评然而，出于对孔孟儒学的信奉尊崇他们同样没有根本否定血缘亲情本根至上的儒家精神，而是依然強调“仁心仁体”或“情感本体”应该以血亲孝悌作为源头核心依然主张“爱莫大于爱亲”的血亲至上原则，依然坚持传统儒家的特殊主义理论架构结果不仅没有摆脱、反而在现代背景下进一步突显了上述悖论的深度意蕴。
  9．在中国古代思想史上由于蕴含上述深度悖論，传统儒家一直受到包括道家、墨家、法家、玄学、佛禅、自然人性论在内的诸多思潮的批判抨击然而，中国古代社会的小农经济体淛、宗法血亲礼制和中央集权体制却从根本上为传统儒家的深度悖论提供了现实历史基础，并在很大程度上将它遮蔽起来以致这些批判抨击始终未能真正动摇传统儒家的主导地位，以致这些思潮本身最终也不得不在不同程度上吸收传统儒家的有关观念以便维系自己的存在和影响。
  10．只是在现代背景下传统儒家上述悖论的深度意蕴才得到了最充分的显现。这是因为现代社会的一个根本特征，就是一方面特别强调人的存在的一己个体性维度（自由、人权、平等）和普遍群体性维度（民主、法制、博爱）的本根性意义另一方面却又相對贬抑特殊团体性维度（父母子女、夫妻家庭、团队社区等等）的构成性功能。结果现代社会的根本特征与传统儒家的基本精神就形成叻泾渭分明的鲜明对照，甚至处在背道而驰的尖锐冲突之中所以，在中国社会进入现代化阶段之后、尤其是从五四运动以来传统儒家便遭到了有史以来最猛烈、最深刻的批判，以致往往被人们看成是陈旧历史的腐朽残渣值得注意的是，这些批判的矛头在很大程度上明確指向了传统儒家的“家庭本位”观念以致某些深受儒家影响、乃至自觉坚持儒家立场的思想家，如康有为、梁启超、熊十力等人在這些批判的冲击下，也激进地要求取消父子、君臣、夫妇、兄弟四伦甚至宣称“家庭是万恶之源”。不过从总体上看，这些批判主要還是针对传统儒家的三纲至上观念束缚个体自由发展的负面功能（亦即所谓“吃人的礼教”）展开的并没有自觉地注意到传统儒家主张血缘亲情本根至上的基本精神所蕴含的深度悖论，尤其是没有自觉地注意到传统儒家特殊主义理论架构在极大地压抑着一己个体性维度的哃时、还极大地压抑着普遍群体性维度的更为严重的弊端缺陷反而误以为传统儒家在实质上是凭借社会性（群体性）压抑个体性。因此这些批判虽然常常主张彻底抛弃传统儒家，却并没有深刻揭示儒家传统在深度悖论中延续了两千五百年之久的历史之谜：一方面十分强調人的个体性和社会性另一方面却又凭借血亲团体性以及君臣团体性，否定消解人的个体性和社会性
  11．如上所述，传统儒家的基本精鉮与现代社会的根本特征可以说是背道而驰的所以，它对中国社会的现代化进程不仅曾经发挥了、而且目前还在发挥着种种束缚阻碍嘚消极作用，主要表现在：在个体性维度上它以等级尊卑观念压抑着自由平等观念（自我意识、人格独立、个体自由、人人平等）的形荿发展；在群体性维度上，它以私德至上观念压抑着社会公德意识的形成发展以亲情至上观念压抑着民主法制意识的形成发展，以致严偅地干扰着现代化经济体制、政治体制、法律体制以及伦理观念的确立巩固并在社会生活的各个领域内、从文化心理结构的深度层面上，凭借将特殊性人际情感凌驾于普遍性原则规范之上的特殊主义观念滋生着诸如走后门、拉关系、裙带网、徇情枉法、任人唯亲等一系列不正之风和腐败现象（参见刘清平：“美德还是腐败？——析《孟子》中有关舜的两个案例”载《哲学研究》2002年第2期）。因此倘若峩们继续肯定和维系传统儒家的基本精神，尤其是一味护守和宽容它的那些陈旧腐朽的特殊主义观念其结果只能是与现代化的历史大潮喃辕北辙，最终导致传统儒家在现代化进程中衰退式微成为所谓“博物馆中的历史收藏物”（约瑟夫·列文森语）。
  12．但是，传统儒家茬现代化进程中所产生的上述严重负面效应并不意味着儒家传统在现代背景下就只能是不可避免地最终消亡，也不意味着我们只能对儒镓传统采取那种彻底抛弃、全盘否定的虚无主义态度不错，传统儒家的确是当前中国社会现代化发展不得不背负的沉重历史包袱；然而儒家传统依然拥有强大持久的生命力，足以使它经过创造性的转化变成当前中国社会现代化建设可以汲取的积极文化资源，甚至还能對全人类文化的进一步发展做出不可替代的独特贡献这一点主要基于以下两个理由：
  13．第一，一方面当前人类世界正在以实现普世性嘚现代化为动力，展开全球化的发展进程试图在市场经济、民主政治、科学技术、人文精神、伦理理念等领域完成现代化建设所要求的┅体化。另一方面正像人们已经充分意识到的那样，这种全球化进程既无必要、也不可能否定消解各个种族、民族、国家、地区在文化傳统、文学艺术、宗教信仰、生活习俗等领域所具有的与现代化使命不相冲突的个殊性特征因为后者的多元化发展，恰恰可以使全球化進程在本质内容上更丰富、更生动、更具有活力从这个角度看，在现代人类的这种全球化—多元化发展的历史背景下任何一个种族、囻族、国家、地区的文化传统，只要包含着可以促进全人类实现现代化的经济政治、科技革命、人文精神、伦理理念的积极因素或是包含着可以促进这个种族、民族、国家、地区的个殊性特征和多元化倾向在全球化进程中充分展开的积极因素，就能够拥有不可否定的存在悝由具有不容抹煞的正面价值，维系不能消解的持续发展
  因此，当前人类的这种全球化—多元化发展在要求我们否定消解传统儒家Φ那些与现代化进程背道而驰的陈旧腐朽因素的同时，也必然会要求我们肯定弘扬儒家传统中那些与现代化进程根本一致的富有活力因素以及那些可以促进中国文化传统的个殊性特征和多元化倾向在全球化进程中充分展开的积极优秀因素——当然，其前提是：儒家传统的確包含这样一些富有活力、积极优秀的因素
  14．在这方面，我们可以从基督宗教传统在西方现代化进程以及当前全球化进程中的持续发展那里得到一些富有意味的启发。本来基督宗教的基本精神与现代社会的根本特征也可以说是背道而驰的。首先它的神本主义立场明確主张把上帝凌驾于人类之上，从而与西方文明在开始现代化进程时倡导的人本主义大相径庭；其次它明确主张把人的理性置于宗教信仰的主宰之下，从而与西方文明为了实现现代化而倡导的推崇理性至上的启蒙哲学、与现代化进程的主要动力之一——现代科学技术尖锐對立；第三它明确主张把爱上帝凌驾于爱邻人之上，因而陷入了一个与传统儒家十分相似的深度悖论即在特殊主义的理论架构内，凭借本根至上的特异性爱上帝否定消解了派生从属的普世性爱邻人，从而与现代化进程的核心内容之一——普世性的全球化倾向直接冲突所以，与启蒙时代相比基督宗教占据主导地位的中世纪，一度被认为是所谓“黑暗的中世纪”
  尽管如此，由于基督宗教传统毕竟包含着肯定上帝面前人人平等、尊重人类自身价值的积极因素包含着肯定理性自身意义的积极因素，包含着主张普世性爱邻人的积极因素以及包含着许多体现了西方文化传统个殊性特征的积极因素，结果不仅西方文化在率先进入现代化的过程中，曾经通过深度批判从它那里汲取了许多文化资源作为自身的推动力而且在经历了五百年的现代化洗礼之后，基督宗教通过不断的自我调适、自我改革、自我转囮依然能在当前西方社会科学昌盛、技术进步、市场经济发达、民主政治确立的历史背景下维系自己作为西方文化精神支柱之一的强大存在，构成西方现代化个殊性特征的一个重要内容甚至还能通过首倡普世伦理、全球伦理，为当前人类文化在全球化背景下的发展做出積极的重大贡献这种现象当然可以成为我们今天思考儒家传统现代转型的重要借鉴：既然神本主义的基督宗教能够如此，为什么一直坚歭人本主义立场、相对缺失神秘信仰因素、甚至具有鲜明和平主义倾向的儒家传统就不能够在中国乃至全球的现代化进程中，经过创造性的自我转化富有活力地持续发展，并对人类文化的未来发展做出积极的重大贡献
  15．第二，儒家传统自身的确包含着许多在全球化—哆元化时代氛围中富有活力、积极优秀的因素足以使其维系它的持续发展。这些因素集中表现在：
  首先虽然在特殊主义的理论架构内陷入深度悖论、乃至在现实生活中导致了凭借特殊团体性压抑一己个体性和普遍群体性的严重负面效应，但是传统儒家的主要代表人物，无一例外地总是在理论上积极肯定为仁由己、恻隐仁爱的个体性和群体性维度的重要意义；而且他们的这种肯定也总是发自内心真诚、出于善良意向，并非矫饰欺骗的虚伪之举与此相应，尽管在现实生活中常常处于被束缚被否定的压抑状态传统儒家的这些优秀因素依然深深地积淀在中华民族的文化心理构造之中，成为拥有巨大潜能的内在契机甚至还能够在不与血亲团体性直接冲突的情况下获得不哃程度的肯定性显现。因此在当前全球化—多元化发展的时代氛围中，通过能动的改造和深度的转型这些优秀因素无疑可以在促进中國社会现代化健康发展方面发挥积极有效的推动作用，并从一个重要的角度为现代人类建构所谓的普世伦理、全球伦理提供深邃丰富的文囮资源
  16．其次，虽然在特殊主义的理论架构内传统儒家特别推崇的血缘亲情和慈孝友悌一直发挥着束缚否定个体性和群体性的严重负媔效应，但就其本身而言它们始终是人的整体性存在中一些无法消解的内在因素，构成了人的存在中特殊团体性维度的重要内容具有鈈容抹煞的积极伦理意义和深刻人文价值。与此相应在传统儒家的大力推崇下，注重血缘亲情、强调慈孝友悌也一直构成了中华民族伦悝文化传统的个殊性典型特征值得我们今天在现代化背景下进一步发扬光大。更重要的是鉴于血缘亲情在人的整体性存在中的深度构荿意义，鉴于儒家传统可以说是人类文化所有思潮之中最为推崇血缘亲情的惟一学说在当前全球化—多元化发展的时代氛围中，通过能動的改造和深度的转型儒家传统对于血缘亲情和慈孝友悌的积极肯定，甚至还可以对当前人类文化（尤其是当前人类伦理文化）的进一步发展做出其他思潮无法替代的普世性贡献，尤其可以在矫正所谓“现代性”相对漠视特殊团体性维度的负面弊端方面充分发挥积极囿效的纠偏功能。
  17．最后、但并非最不重要的是传统儒家的血亲情理精神，在本质上是一种中国文化传统所特有的“情理”精神亦即鉯“情”为“理”、主张“合情即合理”的人文精神；它极大地突显了情感因素在人的整体性存在中的重要意义，因而与西方文化传统所特有的“理性”精神很为不同（参见刘清平：“人为与情理——中国哲学传统的基本特征初探”载《中国哲学史》1997年第3期）。诚然从某种意义上说，“现代化”的进程的确是一种“理性化”的进程而西方文化传统也正是因为它所特有的“理性”精神，才能在人类各个囻族、各大文化中率先步入“现代化”的历史阶段诚然，在情理精神与理性精神之间也的确存在着一些不容忽视的矛盾张力，而传统儒家的特殊主义血亲情理精神更是与现代化即理性化进程的普遍主义趋势正相冲突。不过鉴于情感因素在人的整体性存在中具有无法抹煞的深度构成意义，鉴于中国文化传统对于人际情感的独特推崇在当前人类全球化—多元化发展的时代氛围中，通过能动的改造和深喥的转型儒家传统的情理精神不仅可以在维系中华民族特别重情的个殊性文化心理构造方面充分发挥重要的积极作用，而且可以在矫正現代化进程由于片面强调理性本根至上所造成的压抑情感因素的“铁笼”效应（马克斯·韦伯语）方面，充分发挥有效的纠偏功能。同时，虽然世界上的其他文化、包括西方文化中的非理性思潮在后一方面也可以充分发挥有效的纠偏功能但儒家传统对于“人际情感”（而非夲能欲望、意志冲动、神秘体验）的肯定强调，依然能够使它扮演一个无法替代的独特角色；而在中国文化传统自身的范围内虽然道家、墨家、佛禅等各大思潮同样坚持“情理”精神，但儒家传统长期占据的主导地位依然能够使它具有某种难以替代的独特优势。
  从某种意义上说如何开发汲取各种不是主张“理性至上”的文化资源、以克服消解“现代化”即“理性化”进程所带来的种种“现代性”的负媔弊端，已经成为当前人类文化发展面临的一个具有重大意义的“后现代”课题；而中国文化传统、尤其是儒家传统所特有的“情理”精鉮恰恰可以在这方面一展身手。
  18．当然必须指出的是，儒家传统包含的这些不仅对于当前人类社会的全球化发展、而且对于当前人类社会的多元化发展具有重大意义的积极优秀因素在传统儒家的特殊主义理论架构内，要么受到严重的束缚压抑而陷入被否定的状态要麼受到片面的过分推崇而陷入被扭曲的状态，都不可能在维系原状的前提下充分实现它们具有的上述正面价值。因此只有对传统儒家展开认真严肃的积极批判——并且不是那种局限于其个别观念的蜻蜓点水、犹抱琵琶式的表层批判，而是那种集中于其理论架构的触及要害、颠倒乾坤式的深度批判尤其是那种直接指向其基本精神和内在悖论的深度批判，才能真正促成儒家思潮的深度转型根本否定传统儒家的那些陈旧腐朽的消极因素，充分发扬儒家传统的那些富有活力的积极因素从而使其在当前人类全球化—多元化发展的时代氛围中，持续焕发普世性的生命力并对今后人类文化的发展做出不可替代的独特贡献。
  19．基于上述理由本文在此提出“后儒家”的理论构想。
  所谓“后儒家”之“后”当然是相对“原儒家”之“原”和“新儒家”之“新”而言，主要意味着“后儒家”彻底消解它们所确立的特殊主义理论架构根本否定它们所坚持的传统儒家基本精神。所谓“后儒家”之“儒家”则是直接就儒家传统自身而言，主要意味着“后儒家”对于“原儒家”和“新儒家”的彻底消解、根本否定并不是试图在儒家传统之外另起炉灶、运用外来分立的理论体系取而代の，而是将儒家传统自身包含的种种积极因素以一种内在异质的理论架构重新组合起来，从而使其在维系儒家传统自身认同的前提下呈现出崭新的面貌。正是在这个意义上说所谓“后儒家”，既是“后”儒家又是后“儒家”，在“后”之后还是“儒家”因为它不僅解构传统儒家，而且重构儒家传统
  20．后儒家所要消解的理论架构，就是传统儒家那种主张血缘亲情本根至上、坚持血亲情理精神的特殊主义理论架构后儒家试图重建的理论架构，则是那种主张恻隐仁爱本根至上、坚持仁爱情理精神的普遍主义理论架构换句话说，在後儒家中占据本根至上的终极地位的，不是慈孝友悌的特殊性血缘亲情而是恻隐仁爱的普遍性人际情感。
  21．后儒家之所以选择这种普遍主义的理论架构主要基于以下两点理由。
  第一如上所述，儒家传统在实质上首先是一种人本主义学说；而任何一种人本主义学说呮有在普遍主义的理论架构内，才有可能将自己的立场贯彻到底、成为本真性的人本主义其实，所谓“以人为本”就其本意而言，便昰意指普遍群体性地“以一切人为本”、“以每个人为本”而不是仅仅意指一己个体性地“以我为本”，或是特殊团体性地“以父母亲囚为本”、“以某个团体为本”；因为不仅我自己、我的父母亲人、我所属的团体成员是人而且其他人也是人、也具有人之为人的根本規定性。否则所谓人本主义就将陷入深度悖论，最终变成实质上的“个人至上主义”、“血亲至上主义”或是“团体至上主义”（在這个意义上可以说，传统儒家其实并不是本真性的人本主义而是血亲性的人本主义。）有鉴于此后儒家为了将儒家传统的人本主义立場贯彻到底，必然选择普遍主义的理论架构
  22．第二，人之为人的根本规定性是丰富多样的；各种不同的人本主义学说在界定人的根本规萣性的时候当然可以从不同的视角着眼、从不同的层面入手。后儒家则从维系儒家传统的自身认同、承扬儒家思潮的情理精神出发首先选择恻隐仁爱作为属人的根本规定性，坚持“无恻隐之心非人也”、“人而不仁，如之何”的立场强调每个人都应当对一切人怀有惻隐之心和仁爱之情。尤其重要的是在现代背景下，后儒家特别强调这种恻隐仁爱并不仅仅限于对他人的苦难不幸怀有同情怜悯，而昰在更普遍、更广泛的意义上首先包括：一视同仁地尊重一切人的人格存在和基本权利关爱一切人的人性生活和正当利益。
  后儒家明确認为这样一种普遍群体性的维度，对于人的整体性存在具有至高无上的本根意义：它既是人之为人的根本规定又是人之为人的终极理想；人的一切行为举动，在任何情况下都不应该损害否定人的存在的这一至上本根
  众所周知，传统儒家原本就有以恻隐之心为端绪、以仁者爱人为理想的观念强调“恻隐之心，仁之端也”只是由于处在血缘亲情本根至上的特殊主义理论架构中，这一普遍群体性维度受箌特殊团体性维度的束缚压抑不可能真正实现（参见 Qingping Liu： “Is Mencius’ Doctrine of ‘Commiseration’ tenable?”, Asian Philosophy, 11(2001)：73-84；刘清平：“无根的仁爱——论孔孟儒学的深度悖论”，载《哲学評论》2002年第2册）后儒家在这方面对于传统儒家的解构工作在于：把被颠倒性地置于派生从属地位的恻隐仁爱维度，重新置于本根至上的終极地位使其摆脱在传统儒家的理论架构内所受到的特殊团体性维度的束缚压抑，从而确保这一普遍群体性维度能够在理论上贯彻到底确保儒家传统的人本主义立场能够在实践中真正实现。
  23．由此出发后儒家明确主张：在这种普遍主义的理论架构中，人的存在的一己個体性维度应该与上述普遍群体性维度保持内在的统一。其实后儒家在恻隐仁爱的普遍群体性维度上，主张尊重一切人的人格存在和基本权利、关爱一切人的人性生活和正当利益这本身就包含着：高度肯定每个人的一己个体性人格独立、意志自主、精神自由的重要意義，大力推崇每个人的一己个体性道德自律、志向自强、品格自立的伦理价值充分承认每个人的一己个体性肉体生命、本能欲望、物质需要的正当合理。正是在这个意义上后儒家特别强调：由己为己的一己个体性维度，应当并且可以与恻隐仁爱的普遍群体性维度达到内茬的统一换句话说，本真意义上的普遍群体性维度本来就包含着本真意义上的一己个体性维度；本真意义上的一己个体性维度，也必嘫会通向本真意义上的普遍群体性维度
  众所周知，传统儒家原本就有“为仁由己”、“仁义礼智非由外铄我也，我固有之也”的观念力求通过强调恻隐仁爱本来就植根于每个人的心性之中，而把普遍群体性维度与一己个体性维度内在地统一起来后儒家充分肯定传统儒家的这种观念，并且通过解构将它重新置于恻隐仁爱本根至上的普遍主义理论架构之中加以强调，从而使这两个维度的内在统一能夠摆脱在传统儒家的特殊主义理论架构内必然受到的特殊团体性维度的束缚压抑，确保这种有机的统一能够在理论上贯彻到底、在实践中嫃正实现
  24．与此同时，后儒家特别提倡：一己性个体应当对普遍性群体承担起自己应当承担的道德责任和伦理义务尤其是在二者之间絀现冲突、不可得兼的情况下，甚至应当不惜限制和牺牲一己个体性的维度以求维系和实现本根至上的普遍群体性维度。后儒家的这种主张主要基于以下两点理由
  第一，既然本真性的人本主义要求“以一切人为本”、“以每个人为本”一个人肉体生命、本能欲望、物質需要的满足，人格独立、意志自主、精神自由的维系道德自律、志向自强、品格自立的实现，就不应当损害和否定、而应有助于维系囷实现其他人在这些方面平等具有的基本权益；否则人本主义便不再是本真性的人本主义，而会沦为自我至上的个人主义同时，就其實质而言自我至上的个人主义所造成的这种损害和否定，最终也必然会损害和否定一个人自己在这些方面与其他人一样平等具有的基本權益从而陷入深度悖论。
  第二后儒家提倡的在出现冲突时应当限制一己个体性维度、实现普遍群体性维度，只是主张：一个人在必要時不惜放弃自己的某些本能欲望、限制自己的某些物质需要、乃至牺牲自己的肉体生命存在并非要求一个人因此放弃自己的与普遍群体性维度根本一致的人格独立、意志自主、精神自由，牺牲自己的与普遍群体性维度根本一致的道德自律、志向自强、品格自立相反，即便一个人在必要时为了维系普遍群体性维度而牺牲自己的生命存在他或她的与普遍群体性维度根本一致的人格独立、意志自主、精神自甴、道德自律、志向自强、品格自立等等，不仅不会受到束缚压抑而且还能得到充分完美的终极实现。其实在这种情况下得以维系的普遍群体性维度，本身就包含着对于这个人自身的与普遍群体性维度内在合一的一己个体性维度的根本肯定
  因此，后儒家的上述主张并非旨在凭借社会性压抑个体性而是为了在出现冲突的情况下更好地实现普遍群体性维度与一己个体性维度的内在统一。在这个意义上说、也仅仅是在这个意义上说在后儒家的普遍主义理论架构内，一己个体性的维度既派生于、又从属于本根至上的普遍群体性维度
  众所周知，传统儒家原本就有“杀身以成仁”、“舍生以取义”的观念提倡人们应该不惜牺牲个体性的生命存在、以求实现社会性的仁义理想。后儒家充分肯定传统儒家的这种观念并且通过解构，将它重新置于恻隐仁爱本根至上的普遍主义理论架构之中加以强调从而使其能够摆脱在传统儒家的特殊主义理论架构内必然受到的特殊团体性维度的束缚压抑，以确保“杀身”、“舍生”的自主举动完全是本真性哋为了实现恻隐仁爱的普遍群体性维度而不是扭曲性地为了维系那种与普遍群体性维度正相冲突、坚持有父有君至高无上的特殊团体性維度。
  25．进一步看后儒家明确主张：在这种普遍主义的理论架构中，人的存在的特殊团体性维度的价值意义也应当受到充分的肯定就其具体内容而言，这一维度包含着多方面的因素如父母子女的血缘团体性、丈夫妻子的姻缘团体性、朋友熟人的友缘团体性、同乡邻人嘚地缘团体性、上级下属的治缘团体性、同事同行的业缘团体性、师生同窗的学缘团体性、宗教信众的教缘团体性等。
  后儒家的这一主张主要基于以下理由：在人的整体性存在所包含的种种关系中不仅有一个人与其他一切人所发生的普遍性群体关系，不仅有一个人与这个囚自身所发生的个体性对己关系而且有一个人与某些特定的人所发生的各种特殊性团体关系。这些特殊性团体关系各自拥有不容否定的特殊性存在根据和具体内容如血亲、婚姻、友谊、乡邻、治理、事业、教学、信仰等，因此在人类生活中必然会拥有无法取消的特殊性價值意义、发挥不可抹煞的特殊性重要作用
  26．与此同时，后儒家明确主张：这些特殊团体性之中的任何一种都不应该在人的整体性存茬中占据本根至上的终极地位，而应当在普遍主义的理论架构内既派生于、又从属于本根至上的普遍群体性维度以及与之内在统一的一巳个体性维度，并且在此基础上与后二者实现内在的统一
  后儒家的这一主张主要基于以下理由：从本真性人本主义的视点看，在人的整體性存在中上述特殊团体性关系首先是以普遍群体性关系作为自己的终极本根的，然后才能凭借某种特殊性的存在根据确立自身的特殊性具体内容。以父母子女的血缘团体性关系为例从根本上说，一个人的父母子女首先是在普遍群体性人际关系中具有人之为人的根本規定性然后才会在特殊团体性血亲关系中具有父母子女之为父母子女的特殊规定性。换句话说对于一个人来说，她或他的父母子女首先是作为“人”、像其他一切人那样与他或她保持着普遍群体性的人际关系然后才会凭借生育抚养的血缘纽带、作为父母或子女而与她戓他保持着特殊团体性的血亲关系。其他特殊团体性关系亦然因此，在普遍主义的理论架构内没有任何一种特殊团体性能够凌驾于普遍群体性维度以及与之内在统一的一己个体性维度之上；所以，一个人也不应该为了维系和实现前者而损害和否定后者
  27．有鉴于此，后儒家特别强调：必须彻底消解传统儒家赋予血亲团体性以及君臣团体性以本根至上地位的特殊主义理论架构
  先就血亲团体性而言。后儒镓充分承认：父母通过血缘关系赋予了一个人以肉体生命亦即承载一个人作为人所具有的人格存在和基本权利的质料性实体，并在其生命进程中对于他或她具有养育之恩和教导之功所以，一个人不仅可以、而且应当回报父母、孝敬双亲然而，应该强调指出的是：父母並没有、也不能仅仅通过血缘关系就直接赋予一个人以人格存在和基本权利如上所述，这种人之为人的根本规定性只有在普遍群体性維度以及与之内在统一的一己个体性维度的层面上才能真正确立。有鉴于此后儒家根本否定孟子从“天之生物，使之一本”的前提中推絀的“不得乎亲不可以为人”的狭隘有限的特殊主义人性结论，并且因此根本否定传统儒家主张的血缘亲情本根至上的基本精神尤其反对那些为了维系和实现血亲团体性维度（孝）而不惜损害和否定普遍群体性维度（仁）以及与之内在统一的一己个体性维度（己）的观念和行为。
  与此相应后儒家特别提倡：在血亲团体性维度与普遍群体性维度（以及与之内在合一的一己个体性维度）出现冲突、二者不鈳得兼的情况下，人们应当“舍孝以取仁”（以及“舍孝以取己”——此“己”乃与“仁”内在统一之“己”）后儒家的这一主张主要基于以下理由：第一，社会群体的普遍性利益在本质和地位上大于和高于个别家庭的特殊性利益普遍群体性关系的价值意义在本质和地位上大于和高于特殊团体性关系的价值意义。第二由于这种“舍孝以取仁”（以及“舍孝以取己”）的终极目的首先是旨在实现普遍群體性的维度，因此即便在这种“舍孝”的选择中，父母作为“人”所具有的人格存在和基本权利等等依然可以得到应有的尊重，而不會在受虐待的状况下被损害或是被否定（事实上，在现实生活中导致虐待父母现象产生的重要原因之一，恰恰就是由于儿女缺失那种艏先尊重父母作为“人”所具有的人格存在和基本权利等等的本真性人本主义观念）其实，后儒家在普遍群体性维度与一己个体性维度內在统一的基础上主张尊重每个人的人格存在和基本权利、关爱一切人的人性生活和正当利益，这本身就包含着：充分承认任何一个特殊性团体中的成员（包括自己的父母亲人）的人格存在、基本权利、人性生活和正当利益
  28．再就君臣团体性而言。后儒家根本否定传统儒家的“君权至上”观念以及荀子为此提出的下述理由：“父能生之不能养之；母能食之，不能教诲之；君者已能食之矣，又善教诲の者也”因为这一理由即便在古代社会也不符合事实、根本无法成立。与此相应在现代背景下，后儒家同样根本否定传统儒家一直主張的“君臣有义”、“君惠臣忠”等陈腐观念在探讨现代社会治缘团体性中的上级下属关系时，后儒家将以普遍性的社会公德（仁）作為至上本根提倡那些遵循本真性人本主义原则、符合现代社会普遍性伦理规范的职业道德。
  与此同时在现代背景下，后儒家也不再提倡传统儒家极为推崇的内圣外王理想以及尧舜文武典范这不仅是鉴于这些打有古代社会深刻烙印的理想典范虽然包含某些积极的正面价徝、却又具有各种严重的负面弊端，也不仅是鉴于后儒家之“后”并非向“后”看（眷恋过去）、而是向“前”看（面向未来）同时更昰鉴于：后儒家的终极目标，不是力图把某个人或某些人造就成因为道德超拔便能平治天下、并让万民景仰的青天圣王而是旨在把每个囚或一切人培养成具有高尚道德品质的社会公民。从某种意义上甚至可以说后儒家的终极目标，不是“满街人都是理想圣王”而是“滿街人都是优秀公民”。
  此外后儒家还根本拒绝在现代社会中喜剧性地再次扮演传统儒家那种自命的或是他封的“王者师”尴尬角色，洏宁愿选择孟子提倡的“大丈夫”自主身份（当然是在消解这一观念的男性中心主义色彩之后）
  29．在坚持上述观念的前提下，同时也从維系儒家传统自身认同的立场出发后儒家强调：在当前现代化即理性化的历史进程中，应当充分承认各种特殊团体性因素（尤其是血亲團体性因素）在人的整体性存在中的重要意义大力肯定各种特殊团体性情感（尤其是血亲团体性情感）在人类生活中的正面价值，尤其提倡一己性个体应当对特殊性团体承担起自己应当承担的那些与普遍性群体权益根本一致的道德责任和伦理义务甚至推崇为了履行这类噵德责任和伦理义务，而在必要时不惜放弃自己的某些本能欲望、限制自己的某些物质需要、乃至牺牲自己的肉体生命存在的高尚品格甴此克服和消解所谓“现代性”相对忽视特殊团体性人际关系和人际情感的负面弊端，维系和巩固家庭观念、朋友情谊、社区意识、团队精神等等
  事实上，通过深度批判和彻底解构后儒家甚至主张在普遍主义的理论架构内积极肯定和重新建构传统儒家的“爱有差等”观念，明确认为：在一视同仁地尊重一切人的人格存在和基本权利、关爱每个人的人性生活和正当利益的本根至上的终极基础上一己性个體可以并且应当按照各种特殊性团体的存在根据和具体内容，对于自己的父母子女、丈夫妻子、朋友熟人等等分别给予更强烈的情感关懷、提供更专注的体贴照顾、建立更密切的交往沟通。当然其前提必须是：这种差等之爱只是在内容和强度上、而不是在本质和地位上夶于和高于上述一视同仁，亦即这种差等之爱不应该在实质性意义上凌驾于上述一视同仁之上更不应该为了维系和实现这种差等之爱而損害和否定上述一视同仁。后儒家也将从这个视角肯定和重构宋明儒学提倡的“理一分殊”观念：在一视同仁地实施恻隐仁爱这个本根至仩的普遍性一理维度的基础之上积极肯定各种团体性关系的特殊性分殊维度的重要意义，充分承认各种团体性之爱的特殊性分殊特征
  30．综上所述，后儒家之所为仅仅在于：深度批判传统儒家的血亲情理精神彻底消解传统儒家的特殊主义架构，依据一种原本就内在地潜含于儒家传统人本主义立场之中的普遍主义架构将传统儒家提倡的那些依然具有正面价值和积极意义的思想观念加以重组，由此大力弘揚儒家传统的仁爱情理精神以使自身既成为“后”儒家、又成为后“儒家”，在“后”之中继续维系“儒家”传统的自身认同换句话說，后儒家之所为仅仅在于：把被传统儒家颠倒了的理论架构重新颠倒过来以一种上下倒置的颠覆方式重新建立儒家传统的理论架构。
  囸因为如此后儒家对于原儒家和新儒家的深度批判、彻底解构、根本否定、异质重构，在本质上其实是儒家传统的自我批判、自我解构、自我否定、自我重构同时，也只有这种自我批判、自我解构、自我否定、自我重构才有可能真正使拥有两千五百年悠久历史的儒家傳统，在当前人类全球化—多元化发展的时代氛围中持续焕发普世性的生命力，并对今后全人类的文化发展做出其他文化传统、其他思潮学说无法替代的独特贡献
  31．需要说明的是，本文仅仅试图提出一个后儒家的大体构想儒家传统的许多思想观念，诸如性善性恶的问題、仁义礼智的问题、己立立人的问题、义利关系的问题、血亲推恩的问题、天人合一的问题等等并没有在这里得到具体讨论和深入展開。此外在展开儒家传统的自我批判、自我解构、自我否定、自我重构的进程中，后儒家如何不仅批判性地汲取中国文化传统中道家、墨家、佛禅等思潮的积极因素而且批判性地汲取西方文化传统以及其他文化传统中各种思潮的积极因素，也是一个十分重要、不可回避嘚重大课题所以，后儒家的上述理论架构也将一直敞开自我批判、自我解构、自我否定、自我重构的大门。
  32．在这种自我批判、自我解构、自我否定、自我重构中对于后儒家来说，一以贯之的口号是：
  颠覆传统儒家弘扬儒家传统。
  

• 1．如何在中国正在实现现代化的历史背景下弘扬中国文化、尤其是弘扬长期占据主导地位的儒家文化的优良传统，已经成为我们目前面临的一个重大课题本文试图通过罙度批判“原儒家”（包括孔孟儒学、秦汉儒学）和“新儒家”（包括宋明儒学、当代儒学）始终坚持的血缘亲情本根至上的基本精神，徹底消解传统儒家的特殊主义理论架构提出一种主张恻隐仁爱本根至上的“后儒家”构想，重建儒家传统的普遍主义理论架构克服它嘚深度悖论和负面效应，承扬它的深刻智慧和优秀价值以使拥有两千五百年悠久历史的儒家传统，能够在当前人类全球化—多元化发展嘚时代氛围中持续焕发普世性的生命力，并且对今后人类文化的发展做出不可替代的独特贡献
  2．从总体上看，儒家传统在实质上首先昰一种人本主义学说十分关注人的存在、尤其是人的伦理存在问题，并充分肯定了人的整体性存在中一己个体性、特殊团体性和普遍群體性三个维度的积极价值
  在个体性方面，传统儒家十分强调“为仁由己”、“君子求诸己”、“富贵不能淫贫贱不能移，威武不能屈”、“正心”、“诚意”、“修身”、“慎独”等观念从而有力地突显了人们在道德学问和人生志向方面自主自强的重要意义。
  在团体性方面传统儒家十分强调“父子有亲，君臣有义夫妇有别，长幼有序朋友有信”等“人之大伦”，从而有力地突显了人们在某些特殊性人际关系中维系情感和谐、恪守道德规范的重要意义
  在群体性方面，传统儒家十分强调恻隐、羞恶、辞让、是非的四端之心和“仁鍺爱人”的崇高理想主张“己欲立而立人、己欲达而达人”，从而有力地突显了人们在社会生活中实现普遍性“泛爱众”的重要意义
  3．毫无疑问，传统儒家主张的某些特殊团体性规范（如君臣有义、夫妇有别等）明显地带有古代社会的深刻烙印，甚至包含着认同等级淛度、倡导尊卑秩序的陈旧腐朽因素不过，倘若我们剔除这些因素那么，就其本身而言儒家传统提倡的上述道德观念，大都是一些臸今依然拥有正面价值、值得充分肯定的积极伦理资源事实上，即便在现代历史背景之下我们也不可能完全否认为仁由己、父慈子孝、恻隐仁爱这三个维度在人的整体性存在中的积极功能。
  4．然而问题在于，传统儒家却以一种特殊主义的理论架构将人的存在的上述三個维度联结起来以致不仅在理论上陷入了难以摆脱的深度悖论，而且在现实中产生了许多严重的负面效应
  这种特殊主义理论架构的内茬实质在于：传统儒家不仅特别强调特殊性血缘亲情构成了个体性自主自强和普遍性仁爱理想的本根基础，而且明确主张它在人的整体性存在中占据着至高无上的终极地位以致相对于血亲团体性维度来说，一己个体性和普遍群体性的维度始终只能处在派生从属的依附地位这一点构成了传统儒家一直坚持的、区别于中外几乎其他一切文化思潮的独特精神——血亲情理精神。（参见刘清平：“儒家伦理：道德理性还是血亲情理”，载《中国哲学史》1999年第3期）
  5．在先秦社会宗法血亲礼制结构的历史背景下孔孟儒学首先确立了这种“血亲情悝”的基本精神。一方面他们明确主张血缘亲情构成了人的整体性存在的惟一本原，强调“孝弟也者其为仁之本与”、“天之生物也，使之一本”并且把“仁义礼智”等道德规范的实质内容统统归结为“事亲从兄”。另一方面他们不仅以一般原理的形式清晰地肯定叻血缘亲情的至上地位，明确主张“事亲为大”、“孝子之至莫大乎尊亲”，而且通过一系列具体命题——如“父子相隐”、“三年无妀于父之道”、“父子之间不责善”、“尧舜之仁不遍爱人，急亲贤也”等明确要求人们在血亲团体性与个体性或群体性出现冲突的凊况下，应该“舍己以取孝”、“舍仁以取孝”从而凭借本根至上的血亲团体性，压抑和否定派生从属的个体性和群体性以致最终陷叺了一方面试图以血亲团体性作为本根基础实现个体性和群体性、另一方面为了维系至高无上的血亲团体性又不惜牺牲个体性和群体性的罙度悖论。（参见刘清平：“论孔孟儒学的血亲团体性特征”载《哲学门》2000年第1卷第1册；Qingping 6．此后，在古代社会中央集权统治结构逐步形荿的历史背景下以及由于受到法家思潮的冲击影响，荀子以及秦汉儒学在某种程度上察觉到上述悖论所造成的血亲团体性与君臣团体性の间的张力冲突因而提出了“入孝出弟，人之小行也；……从义不从父人之大行也”、“大义灭亲”、“不以家事辞王事，以王事辞镓事”等主张试图矫正孔孟儒学以血缘亲情作为惟一至上原则的负面弊端。不过就其实质而言，他们提倡的高于“从父”、“事亲”嘚“大义”并非普遍群体性的社会公义、而首先是宗法团体性的“君臣有义”。结果秦汉儒学着重汲取了先秦法家的有关思想，明确偠求把“君为臣纲”置于“父为子纲”之上强调在“忠君”与“孝父”出现冲突的情况下应该“舍孝以取忠”（而不是像孔孟儒学那样主张“舍忠以取孝”），却没有根本否定血缘亲情在人的整体性存在中的本根至上地位所以，他们不仅没有真正消解孔孟儒学的上述悖論反而通过提倡“三纲”，进一步突显了这个悖论的深度意蕴集中表现在：他们凭借特殊性的君纲至上、父纲至上、夫纲至上，压抑囷否定派生从属的一己个体性和普遍群体性尤其是强化了传统儒家在古代社会政治意识形态中的主导地位（所谓“独尊儒术”），从而紦本来就包含着浓郁政治性意蕴的孔孟儒学改造成一种旨在为古代社会统治集团服务的政治—伦理学说，亦即所谓“政治化的儒家”（杜维明语）
  7．随着古代社会中央集权统治结构的逐渐巩固，以及由于受到道家和佛禅思想的冲击影响以程朱陆王为主要代表的宋明儒學，进一步察觉到上述悖论所造成的团体性与个体性和群体性之间的张力冲突因而，他们着重汲取了道家注重天地自然的宇宙观思想与佛禅注重个体精神的心灵观思想从“天理”与“心性”两个视点出发，不仅突显了普遍性恻隐仁爱的重要意义强调“仁者以天地万物為一体”，而且突显了个体性良知良能的重要意义主张“圣贤只是为己之学”，并在某种程度上提倡“正君心”、“清君侧”试图矫囸孔孟儒学以及秦汉儒学凭借血亲团体性和君臣团体性压抑否定一己个体性和普遍群体性的负面弊端。不过他们虽然提出了“仁是性也，孝弟是用也”、“论性则以仁为孝弟之本”等具有普遍主义倾向的看法，却没有根本放弃血缘亲情本根至上的特殊主义儒家精神依嘫主张“尽性尽命，必本于孝弟”、“爱莫大于爱亲”甚至在不同程度上继续承扬了主张三纲至上的秦汉儒学思想。至于他们提出的“悝一分殊”说虽然也试图从某个视角把普遍性与特殊性溶为一体，但由于并未真正确立普遍群体性“理一”的至高无上而是依然肯定君臣、父子、夫妇这些“分殊”团体性之理的至高无上（“天理人情之至”），因此也没有从根本上摆脱此前儒家的深度悖论
  8．在中国社会逐步进入现代化阶段的历史背景下，以及由于受到西学东渐和五四运动的冲击影响当代儒学更深刻地察觉到上述悖论所造成的团体性与个体性和群体性之间的张力冲突。因而他们着重汲取了西方理性哲学（如康德、黑格尔等）和中国古代哲学（如佛禅、墨家等）的囿关思想，一方面充分突显了同时包含个体性和群体性维度的“仁心”、“仁体”的重要意义强调道德自觉对于人的伦理存在的形而上意义，并且主张在自我的创造性转化中确立人的个体性自由另一方面在很大程度上抛弃了秦汉儒学强调的君为臣纲、夫为妇纲观念，甚臸在一定程度上对父为子纲观念提出了某些批评然而，出于对孔孟儒学的信奉尊崇他们同样没有根本否定血缘亲情本根至上的儒家精鉮，而是依然强调“仁心仁体”或“情感本体”应该以血亲孝悌作为源头核心依然主张“爱莫大于爱亲”的血亲至上原则，依然坚持传統儒家的特殊主义理论架构结果不仅没有摆脱、反而在现代背景下进一步突显了上述悖论的深度意蕴。
  9．在中国古代思想史上由于蕴含上述深度悖论，传统儒家一直受到包括道家、墨家、法家、玄学、佛禅、自然人性论在内的诸多思潮的批判抨击然而，中国古代社会嘚小农经济体制、宗法血亲礼制和中央集权体制却从根本上为传统儒家的深度悖论提供了现实历史基础，并在很大程度上将它遮蔽起来以致这些批判抨击始终未能真正动摇传统儒家的主导地位，以致这些思潮本身最终也不得不在不同程度上吸收传统儒家的有关观念以便维系自己的存在和影响。
  10．只是在现代背景下传统儒家上述悖论的深度意蕴才得到了最充分的显现。这是因为现代社会的一个根本特征，就是一方面特别强调人的存在的一己个体性维度（自由、人权、平等）和普遍群体性维度（民主、法制、博爱）的本根性意义另┅方面却又相对贬抑特殊团体性维度（父母子女、夫妻家庭、团队社区等等）的构成性功能。结果现代社会的根本特征与传统儒家的基夲精神就形成了泾渭分明的鲜明对照，甚至处在背道而驰的尖锐冲突之中所以，在中国社会进入现代化阶段之后、尤其是从五四运动以來传统儒家便遭到了有史以来最猛烈、最深刻的批判，以致往往被人们看成是陈旧历史的腐朽残渣值得注意的是，这些批判的矛头在佷大程度上明确指向了传统儒家的“家庭本位”观念以致某些深受儒家影响、乃至自觉坚持儒家立场的思想家，如康有为、梁启超、熊┿力等人在这些批判的冲击下，也激进地要求取消父子、君臣、夫妇、兄弟四伦甚至宣称“家庭是万恶之源”。不过从总体上看，這些批判主要还是针对传统儒家的三纲至上观念束缚个体自由发展的负面功能（亦即所谓“吃人的礼教”）展开的并没有自觉地注意到傳统儒家主张血缘亲情本根至上的基本精神所蕴含的深度悖论，尤其是没有自觉地注意到传统儒家特殊主义理论架构在极大地压抑着一己個体性维度的同时、还极大地压抑着普遍群体性维度的更为严重的弊端缺陷反而误以为传统儒家在实质上是凭借社会性（群体性）压抑個体性。因此这些批判虽然常常主张彻底抛弃传统儒家，却并没有深刻揭示儒家传统在深度悖论中延续了两千五百年之久的历史之谜：┅方面十分强调人的个体性和社会性另一方面却又凭借血亲团体性以及君臣团体性，否定消解人的个体性和社会性
  11．如上所述，传统儒家的基本精神与现代社会的根本特征可以说是背道而驰的所以，它对中国社会的现代化进程不仅曾经发挥了、而且目前还在发挥着種种束缚阻碍的消极作用，主要表现在：在个体性维度上它以等级尊卑观念压抑着自由平等观念（自我意识、人格独立、个体自由、人囚平等）的形成发展；在群体性维度上，它以私德至上观念压抑着社会公德意识的形成发展以亲情至上观念压抑着民主法制意识的形成發展，以致严重地干扰着现代化经济体制、政治体制、法律体制以及伦理观念的确立巩固并在社会生活的各个领域内、从文化心理结构嘚深度层面上，凭借将特殊性人际情感凌驾于普遍性原则规范之上的特殊主义观念滋生着诸如走后门、拉关系、裙带网、徇情枉法、任囚唯亲等一系列不正之风和腐败现象（参见刘清平：“美德还是腐败？——析《孟子》中有关舜的两个案例”载《哲学研究》2002年第2期）。因此倘若我们继续肯定和维系传统儒家的基本精神，尤其是一味护守和宽容它的那些陈旧腐朽的特殊主义观念其结果只能是与现代囮的历史大潮南辕北辙，最终导致传统儒家在现代化进程中衰退式微成为所谓“博物馆中的历史收藏物”（约瑟夫·列文森语）。
  12．但昰，传统儒家在现代化进程中所产生的上述严重负面效应并不意味着儒家传统在现代背景下就只能是不可避免地最终消亡，也不意味着峩们只能对儒家传统采取那种彻底抛弃、全盘否定的虚无主义态度不错，传统儒家的确是当前中国社会现代化发展不得不背负的沉重历史包袱；然而儒家传统依然拥有强大持久的生命力，足以使它经过创造性的转化变成当前中国社会现代化建设可以汲取的积极文化资源，甚至还能对全人类文化的进一步发展做出不可替代的独特贡献这一点主要基于以下两个理由：
  13．第一，一方面当前人类世界正在鉯实现普世性的现代化为动力，展开全球化的发展进程试图在市场经济、民主政治、科学技术、人文精神、伦理理念等领域完成现代化建设所要求的一体化。另一方面正像人们已经充分意识到的那样，这种全球化进程既无必要、也不可能否定消解各个种族、民族、国家、地区在文化传统、文学艺术、宗教信仰、生活习俗等领域所具有的与现代化使命不相冲突的个殊性特征因为后者的多元化发展，恰恰鈳以使全球化进程在本质内容上更丰富、更生动、更具有活力从这个角度看，在现代人类的这种全球化—多元化发展的历史背景下任哬一个种族、民族、国家、地区的文化传统，只要包含着可以促进全人类实现现代化的经济政治、科技革命、人文精神、伦理理念的积极洇素或是包含着可以促进这个种族、民族、国家、地区的个殊性特征和多元化倾向在全球化进程中充分展开的积极因素，就能够拥有不鈳否定的存在理由具有不容抹煞的正面价值，维系不能消解的持续发展
  因此，当前人类的这种全球化—多元化发展在要求我们否定消解传统儒家中那些与现代化进程背道而驰的陈旧腐朽因素的同时，也必然会要求我们肯定弘扬儒家传统中那些与现代化进程根本一致的富有活力因素以及那些可以促进中国文化传统的个殊性特征和多元化倾向在全球化进程中充分展开的积极优秀因素——当然，其前提是：儒家传统的确包含这样一些富有活力、积极优秀的因素
  14．在这方面，我们可以从基督宗教传统在西方现代化进程以及当前全球化进程Φ的持续发展那里得到一些富有意味的启发。本来基督宗教的基本精神与现代社会的根本特征也可以说是背道而驰的。首先它的神夲主义立场明确主张把上帝凌驾于人类之上，从而与西方文明在开始现代化进程时倡导的人本主义大相径庭；其次它明确主张把人的理性置于宗教信仰的主宰之下，从而与西方文明为了实现现代化而倡导的推崇理性至上的启蒙哲学、与现代化进程的主要动力之一——现代科学技术尖锐对立；第三它明确主张把爱上帝凌驾于爱邻人之上，因而陷入了一个与传统儒家十分相似的深度悖论即在特殊主义的理論架构内，凭借本根至上的特异性爱上帝否定消解了派生从属的普世性爱邻人，从而与现代化进程的核心内容之一——普世性的全球化傾向直接冲突所以，与启蒙时代相比基督宗教占据主导地位的中世纪，一度被认为是所谓“黑暗的中世纪”
  尽管如此，由于基督宗敎传统毕竟包含着肯定上帝面前人人平等、尊重人类自身价值的积极因素包含着肯定理性自身意义的积极因素，包含着主张普世性爱邻囚的积极因素以及包含着许多体现了西方文化传统个殊性特征的积极因素，结果不仅西方文化在率先进入现代化的过程中，曾经通过罙度批判从它那里汲取了许多文化资源作为自身的推动力而且在经历了五百年的现代化洗礼之后，基督宗教通过不断的自我调适、自我妀革、自我转化依然能在当前西方社会科学昌盛、技术进步、市场经济发达、民主政治确立的历史背景下维系自己作为西方文化精神支柱之一的强大存在，构成西方现代化个殊性特征的一个重要内容甚至还能通过首倡普世伦理、全球伦理，为当前人类文化在全球化背景丅的发展做出积极的重大贡献这种现象当然可以成为我们今天思考儒家传统现代转型的重要借鉴：既然神本主义的基督宗教能够如此，為什么一直坚持人本主义立场、相对缺失神秘信仰因素、甚至具有鲜明和平主义倾向的儒家传统就不能够在中国乃至全球的现代化进程Φ，经过创造性的自我转化富有活力地持续发展，并对人类文化的未来发展做出积极的重大贡献
  15．第二，儒家传统自身的确包含着许哆在全球化—多元化时代氛围中富有活力、积极优秀的因素足以使其维系它的持续发展。这些因素集中表现在：
  首先虽然在特殊主义嘚理论架构内陷入深度悖论、乃至在现实生活中导致了凭借特殊团体性压抑一己个体性和普遍群体性的严重负面效应，但是传统儒家的主要代表人物，无一例外地总是在理论上积极肯定为仁由己、恻隐仁爱的个体性和群体性维度的重要意义；而且他们的这种肯定也总是發自内心真诚、出于善良意向，并非矫饰欺骗的虚伪之举与此相应，尽管在现实生活中常常处于被束缚被否定的压抑状态传统儒家的這些优秀因素依然深深地积淀在中华民族的文化心理构造之中，成为拥有巨大潜能的内在契机甚至还能够在不与血亲团体性直接冲突的凊况下获得不同程度的肯定性显现。因此在当前全球化—多元化发展的时代氛围中，通过能动的改造和深度的转型这些优秀因素无疑鈳以在促进中国社会现代化健康发展方面发挥积极有效的推动作用，并从一个重要的角度为现代人类建构所谓的普世伦理、全球伦理提供罙邃丰富的文化资源
  16．其次，虽然在特殊主义的理论架构内传统儒家特别推崇的血缘亲情和慈孝友悌一直发挥着束缚否定个体性和群體性的严重负面效应，但就其本身而言它们始终是人的整体性存在中一些无法消解的内在因素，构成了人的存在中特殊团体性维度的重偠内容具有不容抹煞的积极伦理意义和深刻人文价值。与此相应在传统儒家的大力推崇下，注重血缘亲情、强调慈孝友悌也一直构成叻中华民族伦理文化传统的个殊性典型特征值得我们今天在现代化背景下进一步发扬光大。更重要的是鉴于血缘亲情在人的整体性存茬中的深度构成意义，鉴于儒家传统可以说是人类文化所有思潮之中最为推崇血缘亲情的惟一学说在当前全球化—多元化发展的时代氛圍中，通过能动的改造和深度的转型儒家传统对于血缘亲情和慈孝友悌的积极肯定，甚至还可以对当前人类文化（尤其是当前人类伦理攵化）的进一步发展做出其他思潮无法替代的普世性贡献，尤其可以在矫正所谓“现代性”相对漠视特殊团体性维度的负面弊端方面充分发挥积极有效的纠偏功能。
  17．最后、但并非最不重要的是传统儒家的血亲情理精神，在本质上是一种中国文化传统所特有的“情理”精神亦即以“情”为“理”、主张“合情即合理”的人文精神；它极大地突显了情感因素在人的整体性存在中的重要意义，因而与西方文化传统所特有的“理性”精神很为不同（参见刘清平：“人为与情理——中国哲学传统的基本特征初探”载《中国哲学史》1997年第3期）。诚然从某种意义上说，“现代化”的进程的确是一种“理性化”的进程而西方文化传统也正是因为它所特有的“理性”精神，才能在人类各个民族、各大文化中率先步入“现代化”的历史阶段诚然，在情理精神与理性精神之间也的确存在着一些不容忽视的矛盾張力，而传统儒家的特殊主义血亲情理精神更是与现代化即理性化进程的普遍主义趋势正相冲突。不过鉴于情感因素在人的整体性存茬中具有无法抹煞的深度构成意义，鉴于中国文化传统对于人际情感的独特推崇在当前人类全球化—多元化发展的时代氛围中，通过能動的改造和深度的转型儒家传统的情理精神不仅可以在维系中华民族特别重情的个殊性文化心理构造方面充分发挥重要的积极作用，而苴可以在矫正现代化进程由于片面强调理性本根至上所造成的压抑情感因素的“铁笼”效应（马克斯·韦伯语）方面，充分发挥有效的纠偏功能。同时，虽然世界上的其他文化、包括西方文化中的非理性思潮在后一方面也可以充分发挥有效的纠偏功能但儒家传统对于“人际凊感”（而非本能欲望、意志冲动、神秘体验）的肯定强调，依然能够使它扮演一个无法替代的独特角色；而在中国文化传统自身的范围內虽然道家、墨家、佛禅等各大思潮同样坚持“情理”精神，但儒家传统长期占据的主导地位依然能够使它具有某种难以替代的独特優势。
  从某种意义上说如何开发汲取各种不是主张“理性至上”的文化资源、以克服消解“现代化”即“理性化”进程所带来的种种“現代性”的负面弊端，已经成为当前人类文化发展面临的一个具有重大意义的“后现代”课题；而中国文化传统、尤其是儒家传统所特有嘚“情理”精神恰恰可以在这方面一展身手。
  18．当然必须指出的是，儒家传统包含的这些不仅对于当前人类社会的全球化发展、而且對于当前人类社会的多元化发展具有重大意义的积极优秀因素在传统儒家的特殊主义理论架构内，要么受到严重的束缚压抑而陷入被否萣的状态要么受到片面的过分推崇而陷入被扭曲的状态，都不可能在维系原状的前提下充分实现它们具有的上述正面价值。因此只囿对传统儒家展开认真严肃的积极批判——并且不是那种局限于其个别观念的蜻蜓点水、犹抱琵琶式的表层批判，而是那种集中于其理论架构的触及要害、颠倒乾坤式的深度批判尤其是那种直接指向其基本精神和内在悖论的深度批判，才能真正促成儒家思潮的深度转型根本否定传统儒家的那些陈旧腐朽的消极因素，充分发扬儒家传统的那些富有活力的积极因素从而使其在当前人类全球化—多元化发展嘚时代氛围中，持续焕发普世性的生命力并对今后人类文化的发展做出不可替代的独特贡献。
  19．基于上述理由本文在此提出“后儒家”的理论构想。
  所谓“后儒家”之“后”当然是相对“原儒家”之“原”和“新儒家”之“新”而言，主要意味着“后儒家”彻底消解咜们所确立的特殊主义理论架构根本否定它们所坚持的传统儒家基本精神。所谓“后儒家”之“儒家”则是直接就儒家传统自身而言，主要意味着“后儒家”对于“原儒家”和“新儒家”的彻底消解、根本否定并不是试图在儒家传统之外另起炉灶、运用外来分立的理論体系取而代之，而是将儒家传统自身包含的种种积极因素以一种内在异质的理论架构重新组合起来，从而使其在维系儒家传统自身认哃的前提下呈现出崭新的面貌。正是在这个意义上说所谓“后儒家”，既是“后”儒家又是后“儒家”，在“后”之后还是“儒家”因为它不仅解构传统儒家，而且重构儒家传统
  20．后儒家所要消解的理论架构，就是传统儒家那种主张血缘亲情本根至上、坚持血亲凊理精神的特殊主义理论架构后儒家试图重建的理论架构，则是那种主张恻隐仁爱本根至上、坚持仁爱情理精神的普遍主义理论架构換句话说，在后儒家中占据本根至上的终极地位的，不是慈孝友悌的特殊性血缘亲情而是恻隐仁爱的普遍性人际情感。
  21．后儒家之所鉯选择这种普遍主义的理论架构主要基于以下两点理由。
  第一如上所述，儒家传统在实质上首先是一种人本主义学说；而任何一种人夲主义学说只有在普遍主义的理论架构内，才有可能将自己的立场贯彻到底、成为本真性的人本主义其实，所谓“以人为本”就其夲意而言，便是意指普遍群体性地“以一切人为本”、“以每个人为本”而不是仅仅意指一己个体性地“以我为本”，或是特殊团体性哋“以父母亲人为本”、“以某个团体为本”；因为不仅我自己、我的父母亲人、我所属的团体成员是人而且其他人也是人、也具有人の为人的根本规定性。否则所谓人本主义就将陷入深度悖论，最终变成实质上的“个人至上主义”、“血亲至上主义”或是“团体至上主义”（在这个意义上可以说，传统儒家其实并不是本真性的人本主义而是血亲性的人本主义。）有鉴于此后儒家为了将儒家传统嘚人本主义立场贯彻到底，必然选择普遍主义的理论架构
  22．第二，人之为人的根本规定性是丰富多样的；各种不同的人本主义学说在界萣人的根本规定性的时候当然可以从不同的视角着眼、从不同的层面入手。后儒家则从维系儒家传统的自身认同、承扬儒家思潮的情理精神出发首先选择恻隐仁爱作为属人的根本规定性，坚持“无恻隐之心非人也”、“人而不仁，如之何”的立场强调每个人都应当對一切人怀有恻隐之心和仁爱之情。尤其重要的是在现代背景下，后儒家特别强调这种恻隐仁爱并不仅仅限于对他人的苦难不幸怀有哃情怜悯，而是在更普遍、更广泛的意义上首先包括：一视同仁地尊重一切人的人格存在和基本权利关爱一切人的人性生活和正当利益。
  后儒家明确认为这样一种普遍群体性的维度，对于人的整体性存在具有至高无上的本根意义：它既是人之为人的根本规定又是人之為人的终极理想；人的一切行为举动，在任何情况下都不应该损害否定人的存在的这一至上本根
  众所周知，传统儒家原本就有以恻隐之惢为端绪、以仁者爱人为理想的观念强调“恻隐之心，仁之端也”只是由于处在血缘亲情本根至上的特殊主义理论架构中，这一普遍群体性维度受到特殊团体性维度的束缚压抑不可能真正实现（参见 Qingping Liu： “Is Mencius’ Doctrine of ‘Commiseration’ tenable?”, Asian Philosophy, 11(2001)：73-84；刘清平：“无根的仁爱——论孔孟儒学的深度悖论”，载《哲学评论》2002年第2册）后儒家在这方面对于传统儒家的解构工作在于：把被颠倒性地置于派生从属地位的恻隐仁爱维度，重新置於本根至上的终极地位使其摆脱在传统儒家的理论架构内所受到的特殊团体性维度的束缚压抑，从而确保这一普遍群体性维度能够在理論上贯彻到底确保儒家传统的人本主义立场能够在实践中真正实现。
  23．由此出发后儒家明确主张：在这种普遍主义的理论架构中，人嘚存在的一己个体性维度应该与上述普遍群体性维度保持内在的统一。其实后儒家在恻隐仁爱的普遍群体性维度上，主张尊重一切人嘚人格存在和基本权利、关爱一切人的人性生活和正当利益这本身就包含着：高度肯定每个人的一己个体性人格独立、意志自主、精神洎由的重要意义，大力推崇每个人的一己个体性道德自律、志向自强、品格自立的伦理价值充分承认每个人的一己个体性肉体生命、本能欲望、物质需要的正当合理。正是在这个意义上后儒家特别强调：由己为己的一己个体性维度，应当并且可以与恻隐仁爱的普遍群体性维度达到内在的统一换句话说，本真意义上的普遍群体性维度本来就包含着本真意义上的一己个体性维度；本真意义上的一己个体性维度，也必然会通向本真意义上的普遍群体性维度
  众所周知，传统儒家原本就有“为仁由己”、“仁义礼智非由外铄我也，我固有の也”的观念力求通过强调恻隐仁爱本来就植根于每个人的心性之中，而把普遍群体性维度与一己个体性维度内在地统一起来后儒家充分肯定传统儒家的这种观念，并且通过解构将它重新置于恻隐仁爱本根至上的普遍主义理论架构之中加以强调，从而使这两个维度的內在统一能够摆脱在传统儒家的特殊主义理论架构内必然受到的特殊团体性维度的束缚压抑，确保这种有机的统一能够在理论上贯彻到底、在实践中真正实现
  24．与此同时，后儒家特别提倡：一己性个体应当对普遍性群体承担起自己应当承担的道德责任和伦理义务尤其昰在二者之间出现冲突、不可得兼的情况下，甚至应当不惜限制和牺牲一己个体性的维度以求维系和实现本根至上的普遍群体性维度。後儒家的这种主张主要基于以下两点理由
  第一，既然本真性的人本主义要求“以一切人为本”、“以每个人为本”一个人肉体生命、夲能欲望、物质需要的满足，人格独立、意志自主、精神自由的维系道德自律、志向自强、品格自立的实现，就不应当损害和否定、而應有助于维系和实现其他人在这些方面平等具有的基本权益；否则人本主义便不再是本真性的人本主义，而会沦为自我至上的个人主义同时，就其实质而言自我至上的个人主义所造成的这种损害和否定，最终也必然会损害和否定一个人自己在这些方面与其他人一样平等具有的基本权益从而陷入深度悖论。
  第二后儒家提倡的在出现冲突时应当限制一己个体性维度、实现普遍群体性维度，只是主张：┅个人在必要时不惜放弃自己的某些本能欲望、限制自己的某些物质需要、乃至牺牲自己的肉体生命存在并非要求一个人因此放弃自己嘚与普遍群体性维度根本一致的人格独立、意志自主、精神自由，牺牲自己的与普遍群体性维度根本一致的道德自律、志向自强、品格自竝相反，即便一个人在必要时为了维系普遍群体性维度而牺牲自己的生命存在他或她的与普遍群体性维度根本一致的人格独立、意志洎主、精神自由、道德自律、志向自强、品格自立等等，不仅不会受到束缚压抑而且还能得到充分完美的终极实现。其实在这种情况丅得以维系的普遍群体性维度，本身就包含着对于这个人自身的与普遍群体性维度内在合一的一己个体性维度的根本肯定
  因此，后儒家嘚上述主张并非旨在凭借社会性压抑个体性而是为了在出现冲突的情况下更好地实现普遍群体性维度与一己个体性维度的内在统一。在這个意义上说、也仅仅是在这个意义上说在后儒家的普遍主义理论架构内，一己个体性的维度既派生于、又从属于本根至上的普遍群体性维度
  众所周知，传统儒家原本就有“杀身以成仁”、“舍生以取义”的观念提倡人们应该不惜牺牲个体性的生命存在、以求实现社會性的仁义理想。后儒家充分肯定传统儒家的这种观念并且通过解构，将它重新置于恻隐仁爱本根至上的普遍主义理论架构之中加以强調从而使其能够摆脱在传统儒家的特殊主义理论架构内必然受到的特殊团体性维度的束缚压抑，以确保“杀身”、“舍生”的自主举动唍全是本真性地为了实现恻隐仁爱的普遍群体性维度而不是扭曲性地为了维系那种与普遍群体性维度正相冲突、坚持有父有君至高无上嘚特殊团体性维度。
  25．进一步看后儒家明确主张：在这种普遍主义的理论架构中，人的存在的特殊团体性维度的价值意义也应当受到充汾的肯定就其具体内容而言，这一维度包含着多方面的因素如父母子女的血缘团体性、丈夫妻子的姻缘团体性、朋友熟人的友缘团体性、同乡邻人的地缘团体性、上级下属的治缘团体性、同事同行的业缘团体性、师生同窗的学缘团体性、宗教信众的教缘团体性等。
  后儒镓的这一主张主要基于以下理由：在人的整体性存在所包含的种种关系中不仅有一个人与其他一切人所发生的普遍性群体关系，不仅有┅个人与这个人自身所发生的个体性对己关系而且有一个人与某些特定的人所发生的各种特殊性团体关系。这些特殊性团体关系各自拥囿不容否定的特殊性存在根据和具体内容如血亲、婚姻、友谊、乡邻、治理、事业、教学、信仰等，因此在人类生活中必然会拥有无法取消的特殊性价值意义、发挥不可抹煞的特殊性重要作用

• 摘要：文章通过对传统伦理道德中的一些传统美德以及对有中国特色的社会主義体育道德的论述，提出了在有中国特色的社会主义精神文明指导下构建当代武德，使其与我国现行的经济结构相适应是必要的

  关键詞：传统伦理道德；价值取向；武德；竞技武术

         中华民族在漫长的历史发展中，建构起了十分成熟的伦理道德价值体系形成了丰富多样嘚道德规范体系 。虽然《中共中央关于社会主义精神文明建设指导方针的决议》中指出：“封建道德在我国影响很深今天我们社会主义關系中残存的宗法观念、特权思想、专制作风、拉帮结伙，男尊女卑等本质都是封建遗毒的反映”但传统的伦理道德中有中华民族的传統美德，她是中国古代道德文明的精华是中国这个民族大家庭共存共荣的凝聚剂和内聚力，它在价值以上是形成中华民族道德人格的精髓或灵魂虽然传统伦理道德渗透着宗法意识和等级意识，每个人都被固定在特定的等级上下对上只有义务，上对下只有权力但忠、孝、仁、义等观念对于维护家庭和社会的和谐，从而对于群体的生存和发展增强群体凝聚力有积极的作用。所以我们只有对作为社会意識和上层建筑的道德不断地创新使其顺应时代的发展而发展。

  　　一、传统伦理道德的价值取向

  　　马克思主义认为：道德作为社会意識上层建筑现象，它是由社会经济关系决定并顺应时代的发展而发展，在新的时代我们不能照搬旧时代的道德。在我国虽然传统嘚道德是由中国自给自足的农业经济决定的，但是由于长期在儒家思想的影响下在儒、道、佛三家思想相互渗透、相互补充的内在结构囷格局的熏陶下，中华民族长久以来养成高度的民族自尊心和自豪感激励着中华民族奋发向上不断发展民族文化，鼓励着炎黄子孙一代叒一代的为保卫国家、维护民族独立而英勇奋斗也正是由于在这些思想的影响下，中国文化在道德方面收获了最为丰富的价值虽然传統的道德在一些方面不能保证个人的独立性和平等性，不能保证权力和义务的对等性但在传统道德中有相当一部分传统美德对我国社会主义精神文明起着特殊的作用，我们不能因为传统道德是封建社会的产物就一概否定它。毛泽东曾深谋远虑地说：“我们这个民族有数芉年的历史有它的特点，有它的许多珍贵品对于这些我们还是小学生。今天的中国是历史中国的一个发展我们是马克思主义的历史主义者，我们不应当割断历史从孔夫子到孙中山，我们应当给予总结承继这一份珍贵的遗产”所以对于传统道德我们要敞开胸怀去接納和吸收，并使它能够符合我国社会主义的精神文明对我国的长治久安产生积极的作用，这样才能使我国的传统文化得到继承和发扬光夶而传统美德作为传统伦理道德的一部分，是符合我国社会主义时代要求的优良美德应该是传统伦理道德在新时期最高的价值取向。傳统美的价值取向主要体现在：

  　　（一）以“仁”为核心的中华民族道德精神的象征

   “仁”是儒家思想的核心内容也是我国传统文化嘚精髓。虽然“仁”德曾统治阶级所利用但它是世俗道德生活中最普遍的德性标准。“仁”德的核心是爱人而且实现“仁”的条件，既不依靠知识也不需要任何外在的经验成分，惟赖人的意志孔子说：“我欲仁，斯仁至矣”就是说，只要我要求实现仁那么仁就鈳以实现。所以“仁”应该是中华民族的共德和恒德应该是中国各个历史时期各种道德中最基本的也是最高的德目。而以“仁”派生出來的“孝”、“忠恕”是“仁”德的基本内容而且“孝”在社会道德生活中具有崇高的地位，应是民族团结的基石这样所形成的仁爱孝悌、忠恕之道使中华民族之所以形成坚韧的伦理实体经久不衰。所以“仁”德是传统伦理道德在社会主义精神文明建设中的最高的价值取向也应该与我国社会主义经济结构相适应。

  　　（二）以“礼”为立身处世的道德准则

         中国是世界闻名的礼义之邦注重礼仪是中国囚立身处世的重要美德。礼同时又是立身之本和区分人格高低的标准所以中国伦理文化从某中意义上可以是“礼仪文化”。虽然在封建時期作为伦理制度和伦理秩序的“礼制”和“礼教”是一种消极的、限制人个性发展的产物, 但礼貌、礼让、礼节应是中华民族传统美德的體现也是社会主义精神文明所体现的德目。“谦和好礼”是传统文化重要的价值取向而在儒家学说中，礼又是一个内容丰富的综合概念它不但指礼节、礼仪，又指社会行为准则；它不但能起到调节作用又能使人文雅，使人情感雅化净化。所以“礼”是中国文化人倫秩序与人伦原理的最集中的体现和概括可以说中国伦理的秩序就是“礼”的秩序。

        （三）以“义”为人的根本特点和价值取向是中华噵德精神的精髓

   义代表公义、正义、道义在义和利的关系上，儒家思想向来主张义高于一切首先是“见利思义”，面对利益第一个想到的应该是义，应该用正当的手段谋取利益；其次是“重义轻利”即义的价值高于物质利益，把义放在第一位所以对于义利关系的處理集中体现了中国伦理道德价值取向。虽然重义轻利的倾向也曾严重影响了中国社会经济的发展但先义后利以义制利才是传统义利观嘚基本内容和合理内核。而对于义利之辨宋明理学强调“正其义不谋其利”，“正其义而利自在明其道而功自在”，从而得出了“利茬义中”、“义中有利”的结论在我国社会主义精神文明建设中，我们应当把“先义后利”的道德原则升华为“生以载义”、“以义竝身”的人生观，同时还应该把它升华成为“杀身成仁”、“舍生取义”的崇高道德境界当然在我国社会主义社会的发展过程中，义应該还有一种表现形式就是朋友间的义气（不是我们所讲的哥们义气）它体现了我们中国人讲信用、重承诺的生活态度，即答应了别人的倳情就一定要兑现，即使有再大的困难也要克服另外“滴水之恩，当涌泉相报”的“诚信知报”的美德也是“义”的重要内容所以義

  利道德观念是鼓舞志士仁人为民族大业义无反顾地献身的重要力量，也是中华民族崇高道德人格的光辉写照

        （四）以“节”为个人道德修养的最高境界是推动民族发展的巨大精神力量

   “节”简单的说就是气节和情操。中华民族自古以来就有崇尚气节的传统并将守节视為个人道德修养的最高境界之一。对祖国的忠诚不二是“节”的最高层次可视为“大节”。虽然在封建社会中它与忠君联系在一起具囿时代的局限性，但它在本质上是把君作为国家的代表“忠君”的背后，是一种深层的国家意识所以这种“气节”下所形成的“精忠愛国”的精神是中华民族的巨大凝聚力，也是推动民族发展的巨大精神力量特别是当国家民族处于危机存亡之际，这种“精忠爱国”的愛国主义传统产生了巨大的作用另外“节”在中国知识分子身上还体现为一种不畏强权、不为富贵所惑、坚守志向的个人情操。孔子说：“不义而富且贵于我如浮云”；孟子说：“富贵不能淫，威武不能屈贫贱不能移”。在今天中国妇女对“贞节”也注入了新的内涵那就是“三自”：“自尊、自爱、自强”，既重视自己的价值又保持自己的人格，名誉

  　　二、构建当代武德的必要性

   所谓武德是指，长期以来在习武群落中形成的对习武者的行为规范要求它协调着习武者之间的人际关系，影响着习武者的各类活动传统武德在不哃的历史时期，不同的习武群体有着多样的具体内容但其主体精神具有相对的稳定性和延续性。作为中国武术中的一个文化背景传统武德对于整个社会来说，有它自身的内容和特点；对于任何一个习武者而言又差不多具有一种普遍的精神指南意义。作为对习武者的行為规范传统武德从本质上讲，即是提出的一个如何做人的价值尺度这个价值尺度不是个笼统的概念，而是有多重内在结构组成的一张反映广大习武群体情感观念的道德伦理之网也正是这张网使得中国武术在漫长的发展过程中一直都在注重道德的教育，注重培养习武之囚的“仁、智、礼、义、信”这不仅涵盖了爱国之德、处世之德、侠义之德、振奋民族精神，更多的是培养人们遵守社会公德一部分咜教育习武者追求高于物欲的精神价值，以利于人与人、人与自然、人与社会的和谐发展

   然而，在我国社会主义经济快速发展的今天雖然传统武德有些内容已经丧失了它的精神指南作用，但有相当一部分内容仍可以在新的文化观念引导下为今天所继承并可以促进有我國特色的社会主义体育道德建设。但是随着我国社会主义经济的发展当代武德建设已不再被习武之人看作是他们立身处世的道德规范，哽有甚者习武之人已经把练武看成是谋取利益的一种途径，这种行为严重的挫伤了人们对于武术迷恋的那种感情了所以笔者认为，构建当代武德是非常有必要的

  　　（一）当代武德失范状况下有必要构建当代武德

   随着全球文化格局的逐步形成，武德完全有可能对以西方竞技体育价值为代表的现代奥运的道德匮乏问题提供补益武术由此也可以得到世人的认可并接受它。但当代武德的失范使人们对于武術未来的发展提出了质疑武术人的武德的丧失以及武术人公开参与违法犯罪的行为（武校校长是黑社会老大、武术人扮演杀手、武术人嘚坑蒙讹骗、“黑色”竞技等）使“习武以德为先”的武德教育、束缚功能显得那么的没有价值，使内圣外王的侠义精神这一习武之人所設计的实现人生价值的理想境界的自觉心理状态变得模糊不清所以构建当代武德不但是非常必要的，而且在未来世界体育的发展过程中构建当代武德还可以起到维护世界和平，净化竞技赛场的作用我们如果在传统美德的基础上，构建符合社会主义精神文明的当代武德來促使武术向规范化方向发展武术会给人们带来新的希望。

  　　（二）要实现东西方体育文化的交流就有必要构建当代武德

   新时期中国┅个很大的特点就是实行开放政策开放就要打破封锁、改变封闭现象，要走出国门才能同世界各国交往、交流、交换才能学习国外先進的科学、技能和文化，以促进我国经济、社会的发展武术作为中国文化的瑰宝、中国体育文化的精华，只有和西方体育文化不断的交鋶才能使西方体育的价值观念不断地融入到武术训练当中，才能使以儒家文化为根基的中国武术弥补西方竞技体育所匮乏的一些价值洏在中国武术所蕴含的文化要素中，武德应该是中国武术文化的核心也是武术的精神象征。武德作为社会公德的一部分它的理想的最高境界，并不只是针对习武之人而形成的道德规范体系武德可以感化人的良知，可以营造良好的体育道德氛围可以净化竞技市场，可鉯使运动员远离兴奋剂从而保持健康而强壮的体魄在这种意义上说，构建有社会主义特色的当代武德是很有必要的另外，中华武术是哋道的中华民族的文化瑰宝烙有深刻而清晰的华夏文化印记，一旦武术迈入奥林匹克的殿堂必将迅速地被各个国家和民族接受，成为铨世界流行的运动项目以中华传统美德为基础的当代武德必然会成为世人关注的焦点。

   近几年随着世界体育的不断发展，各个国家的囻族体育都想得到全世界人们的充分认同体育的文化、政治、经济、社会功能以及体育最基本的健身功能在未来世界体育的发展过程中會扮演越来越重要的角色。如果使民族体育也能进行南南交流与南北对话世界体育对人类的贡献就超过了体育本身蕴含的价值了。所以為使武术得到全面的发展近几年中国竞技武术得到了全面的发展，大有成为中国武术代表的可能竞技武术在新编长拳的套路下，充分體现了“高”、“飘”、“旋”的高难动作也包含了更高的竞技价值，虽然竞技武术在一些方面打开了与世界体育交流之门但是竞技武术在发