《一元论的误区》
《一元论的误区》
【关键词】宗教改革；正义一元论；法治的底层动员；一元多样主导的多样格局；法政史学　　【作者简介】沈阳，苏州德源文化研究所研究员，主要研究方向为自由主义理论、中国社会转型与现代化变迁。　　　　一、西方宪政理论的逻辑起点：基督教律法与恩典的整全关系　　　　近代政治思想的基础大约形成于欧洲中世纪晚期及其以后的三百年时间之中。英国昆廷?斯金纳所著的《近代政治思想的基础》一书即对这一段历史进行了充分的论述。第一卷“文艺复兴”中，包含了三部分，文艺复兴的起源、意大利的文艺复兴、北方的文艺复兴；在第二卷“宗教改革”中，同样包含了三部分，专制主义和路德的宗教改革、立宪主义和反宗教改革、加尔文主义和革命理论。笔者所持的是《近代政治思想的基础》一直发展到了教会为了纯正信仰和争取信仰自由的权利而进行的浴血奋战。简单地说，前者主要还是观念史意义上的，后者则明显体现了社会结构方面的根本性改变（更多是温和和激烈的区别）。虽然没有反复强调宗教改革要比文艺复兴重要（这样的言说固然非常干脆，却是异常危险的），但是在斯金纳的文本中，明显更加重视宗教改革。　　　　层层分析缘何中国的传统文化不能催生出宪政民主制度来。以张灏的“幽暗意识”（具体到基督教就是人的罪性和有限性）为起点，我重申了“有教堂的开放社会”这一社会发展范式，提出了人的道德决断与主权决断、启蒙系与法政系的对立、基督徒的自由与自由主义的自由、显性道德与隐性道德等系列概念，通过这些概念的创新性挖掘，最终得出：无论是诸子百家的政治思想，还是中国本土的各种人本主义思想，由于缺乏中世纪保守主义所能成全的显性道德向隐性道德的技术性转变这一过程，完全不具备宪政民主的思想资源，李泽厚意义上“传统文化的现代性转变”一直是个没有落实的口号2。接下去，笔者将引入基督教神学的“律法”与“恩典”这一组概念，试图指出：“律法与恩典的整全关系”乃是现代宪政理论的逻辑起点。　　　　单纯从“律法”与“恩典”这一组文字还不能看出基督教神学与宪政民主究竟有什么关系。我们必须回到更为细节的基督教教义、也即律法与恩典的整全关系去理解。而谈到律法与恩典的整全关系，首先就要分别探讨律法和恩典的本质含义，以及实现这些内容的方式与方法。对这些问题的探讨不能不涉及到世界的来源和本质、尤其是人神关系这个本质性的核心问题。在基督教看来，世界来源的真理，当然不是进化论，而是创世论。创世的神是圣父、圣子、圣灵三位一体的独一真神，昔在今在永在，自有永有，全知全能全善，掌握宇宙万物的绝对主权。不过，从政治哲学上来说，这位上帝的非凡之处更在于，他的律法都是以约的形式向人宣布的。一开始在伊甸园中，他就和人就立了约不能吃禁果。分为“新约”和“旧约”的《圣经》本身就是“约”。在《圣经》中，到处都是上帝和人所立的盟约，如“行为之约”、“恩典之约”、“挪亚之约”、“亚伯拉罕之约”、“　　　　《圣经》强调信仰的不可商榷性，譬如“摩西十诫”就说除了这个神，人类不能再信别的神。我们知道，这种一神教信仰彻底堵死了一切个人崇拜和世俗崇拜的可能，包括国家崇拜、政党崇拜、集体崇拜和其它各种权威崇拜，当然也包括对自我的个人崇拜。尤其是自我崇拜这一点，在现代的个人主义社会常常为人所忽视。然而，人由于自己的全然败坏，完全丧失了依靠自己的能力去遵行律法、获得拯救的能力。《罗马书》3:9-20的总标题是“没有义人”，3:21-31标题则是“因信称义”；在这里，保罗明确指出：“我们晓得律法上的话，都是对律法以下之人说的，好塞住各人的口，叫普世的人都伏在神的审判之下。所以凡有血气的没有一个，因行律法，能在神面前称义。因为律法本是叫人知罪。但如今神的义在律法以外已经显明出来，有律法和先知为证。就是神的义，因信耶稣基督，加给一切相信的人，并没有分别。因为世人都犯了罪，亏缺了神的荣耀。如今却蒙神的恩典，因基督耶稣的救赎，就白白的称义。”耶稣的话非常富有张力感。强调律法是废了恩典吗？强调恩典是废除了律法吗？都不是。所以同在《罗马书》3:31，保罗强调：“我们因信废了律法吗。断乎不是，更是坚固律法。”《马太福音》5:17-19耶稣更是说：“莫想我来要废掉律法和先知；我来不是要废掉，乃是要成全。我实在告诉你们：就是到天地都废去了，律法的一点一画也不能废去，都要成全。所以，无论何人废掉这诫命中最小的一条，又教训人这样做，他在天国要称为最小的。但无论何人遵行这诫命，又教训人遵行，他在天国要称为大的。”就这样，耶稣让基督教的律法成为普世的律法，无论什么人都要遵行这律法，构成了法治普世主义的精神来源。　　　　由于原罪，恩典是爱，律法也是爱，恩典成全了律法，律法体现了恩典。人是根据上帝的形象造出来的，哪怕是世俗人眼中最恶的恶人也是如此。人是万物之灵，是上帝授权下的大管家。如果上帝明确授权，至少没有违背律法，也不侵犯同类的尊严和权利，个体就有最高的自治权。即使为恶了，他们仍然具有获得独立司法公正审判的权利。也因此，在公民与政府的关系之上，美国的《独立宣言》，以基督教化的语言自信地宣布：“我们认为下面这些真理是不言而喻的：人人被造平等，造物者赋予他们若干不可剥夺的权利，其中包括生命权、自由权和追求幸福的权利。为了保障这些权利，人类才在他们之间建立政府，而政府之正当权力，是经被治理者的同意而产生的。当任何形式的政府对这些目标具破坏作用时，人民便有权力改变或废除它，以建立一个新的政府；其赖以奠基的原则，其组织权力的方式，务使人民认为唯有这样才最可能获得他们的安全和幸福。”就这样，基督教恩典与律法的整全关系，构成了基督教宪政理论的逻辑起点和正当性基础。倘若缺乏这个起点和基础，无论如何宗教改革，也不能在一种传统中开出宪政民主来；相反，那样不仅仅是意味着基督教神学上异端邪教的出现，而且还意味着，世俗人在人格上的平等、法治普世主义就会成为无根之树。　　　在基督教神学看来，没有世俗之物是公义的标准，人间一切的公义都不在人这里，而在公义的耶和华神那里；俗世落实这种公义的最好方式，莫过于强调司法的主导地位。　　　　由于司法具有消极性和被动性原则，奉行“不告不理”等程序正义原则，不会积极扩张和主动建构。所以这个社会反而充分拥有了自由和活力。我称之为“有教堂的开放社会”。这一切，都源于上帝公义和律法的神圣性。也由此，美国联邦宪法关于民权保护的那些原则，正文几乎就是对政府责任的罗列，而在关于民权的10条修正案中，除了不能蓄奴和强制劳动这一条款，全部是对政府权力的限制，让人联想到基督教律法对人类的限制，以及耶稣对人的恩典。在美国宪法中，对政府权力的列举是封闭的，也即除非法律明确授权，政府不能自造责任；而对公民权利的列举是开放的，权利转让是有限的，公民具有大量的保留权利，除非法律明确禁止，权利的行使不能被政府取消。这样一个充满张力的社会，反而必须反复强调：传统信仰和人权保护从来都不是可有可无的价值界定，而是基督教这样一个整全的文化体系中不可分割的一部分，否则自由不被节制，岂不完全等同于道德上的腐化堕落？　　　　二、开放社会的伦理结构：善一元论与正义一元论的分野　　　　口号不等于事实，逻辑不等于实证。一种节制的、谦卑的信仰文化必然会承认，教义理念具备现代文明的某些关联，固然可以成为现代宪政理论的逻辑起点，然而并不意味着：这样一种教义上的宣告可以成为一个已经发生、正在发生、将要发生的事实。很多时候，美好的理想说了再多也没用。人难道不可以欺骗自己的同类？历史上，无论是高高在上的统治者，还是黯然衰败的底层民众，或者游走在上述两种人群中的知识精英，为了这样那样的目的，都不止一次地许下许多花言巧语。很快，这样的花言巧语就被残酷的事实所否定，人类道德进一步沦落，信仰一次又一次地在人们内心深处痛苦而难以挽回地被否定。当中世纪末期众多信仰上的异端人士被专断的宗教裁判所烧死时，当贪得无厌的梵蒂冈教廷宣布购买赎罪券、而不是单单信奉耶稣基督就可以拯救人类之时，当1517年马丁?路德在威登堡教堂的大门上发布了《九十五条论纲》之时，就宣布了即使自称为基督信仰者的人们，也不是真理的标准，由于对自我罪性缺乏反省，反而容易走向腐败和专制而堕落为罪恶的奴仆。　　　　具体到“行淫的妇人”这个主题时，耶稣就将这种精神体现地淋漓尽致。他既不看道德上的原告，也不看道德上的被告；当法利赛人不断要求他公共发言的时候，本着对法利赛人主义的警惕这一问题意识，深知人性全然败坏的耶稣体现了一种极富人性的恩典之爱：“你们中间谁是没有罪的，谁就可以先拿石头打她。”就这么一句话，法利赛人夺路而走。耶稣的这种中庸性审慎与决断精神以及与之相伴的四种思维（问题意识、分类思维、层次思维和角色置换思维），充分体现了基督教人道主义精神。人人都说基督教是神本主义的；由于耶稣对罪人的那种圣爱，强烈地体现了他的角色置换思维，可以确认基督教还是人道主义的。但是，需要强调的是，耶稣并没有放弃对罪的审判和神的公义，而是以温和却决然的语气说：“我也不定你的罪。去吧！从此不要再犯罪了。”这样一种富有张力的决断精神，深刻地体现了耶稣的层次思维。抱持这样的层次思维，古老的基督教教义教导充满罪性的人类：信仰意味着审慎，更是意味着决断；连接审慎与决断的，乃是中庸。没有层次思维和分类思维，审慎与决断就中庸不起来。“行淫中被拿的妇人”这个故事充分体现了“有教堂的开放社会”既强调信仰与伦理、又警惕道德专制主义的中庸性精神。　　　　分析耶稣“行淫中被拿的妇人”这个故事所带来的政治哲学含义。耶稣这段话明确地向世人宣告了一个信息：只有耶和华神才是全然公义和全然至善的完美统一体。人完全是根据上帝的形象造出来的，享有不可被剥夺的尊严和权利；因此，基于人的这种全然败坏，逐步地过渡到政府和所有人类组织，没有人可以合法地既享有社会秩序上的主权决断权，同时又享有心灵秩序上的信念决断权。也就是说，基督教就其终极价值而言是善一元论宗教。可是，当“人的罪性和有限性”这一基本观念的介入，所导致的却是正义一元论的社会组织形式和政治治理方式。由此，在西方，前文所提及的“基督教律法与恩典的整全关系”这一“宪政理论的逻辑起点”，与信仰自由、政教分离、三权分立与制衡政体结合在一起，构成了人类宪政秩序的基本制度安排。　　　　正是奉行中庸性审慎与决断精神，在美国立宪时期，联邦党人就表达了？　　　　何谓正义一元论？在这里，笔者将再次引入一组新概念：善一元论、正义一元论。所谓“善一元论”，对基督教神学来说，善的本源是一元的，就是那位全然至善的耶和华神；而所谓”正义一元论”，对基督教神学来说，正义的本源是一元的，仍然是那位全然公义的神。也即，鉴于上帝为至善与至公义的全能的神，基督信仰既主张善一元论，又主张正义一元论。　　　　需要指出，“善一元论”、“正义一元论”的提出者是中共江苏省委党校的顾乃忠教授。针对伯林的种种盲点，顾先生指出：“既然文化-价值一元论不仅不会导致极权主义，反而是反对极权主义的有力武器；既然文化-价值一元论不仅不会导致文化霸权，反而是反对霸权思维、推广人类普世价值的有力武器，那么，我们还有什么理由不坚持文化-价值一元论呢？文化-价值一元论是人生存的意义所在，也是人类追求的终极目标。批评以伯林为代表的并在当前学界受到热捧的文化-价值多元论，则是坚持文化-价值一元论的重要途径”6。在这篇文章中，顾先生慧眼识珠：“欧共体各成员国所代表的不是多种文化而是一种文化，即基督教文化或西方文化。”在他看来，基督教文化或者西方文化的正义一元论所保障的自由民主价值才是中国评论界目前广泛赞誉的普世价值。换而言之，一个彻底意义上的宪政主义者，从来只能是文化-价值一元论者，也是正义一元论者。　　　　如他认为，“如果说一元论会导致极权主义，那么应该指的是善一元论而不是正义一元论。善一元论为了避免极权主义之嫌，往往以文化-价值多元论的面目出现，但恰恰是文化-价值多元论成为极权主义的根源”。基督教神学既是善一元论，又是正义一元论，那么基督教到底是导致极权主义，还是导致宪政主义呢？在中世纪晚期，罗马教廷曾经专制过，然而，这样的暂时堕落很快就被基督教会本身成功自我克服。新教徒、尤其是持加尔文主义的英美清教徒，更是有意无意地成功培育出世界上最健康的宪政民主政体；即使是天主教，在新教徒和部分天主教教徒为了纯正教义和信仰自由而进行的浴血奋战之后，“墙外开花墙内香”，也被迫接受了信仰自由和政教分离这样的普世价值，进而整个被作为政治文明全盘接受。基督信仰从来都是自称为普世主义的，从来就没有自卑地以文化-价值多元论的面目出现。只有正视基督教话语，超越伯林后，顾先生的理论才更富有历史感的意义和更富有层次感的分析。　　　　基督教至少成全了宪政民主的制度安排。震撼人心的是，一个学者如果正确理解基督教教义，只能得出宪政主义的政治结论。可以说，就最纯正的教义而言，一个基督徒，天然是一个宪政主义者。因着“上帝”这个“他者”和对自身罪性的认识进入政治思维领域，对善一元论和正义一元论在世俗社会的分野，法国的天主教宪政大师托克维尔说得特别干脆而经典：“无限权威是一个坏而危险的东西。在我看来，不管任何人，都无力行使无限权威。托克维尔是中文学术界的外国明星。　　　　三、公民不服从催生政教分离：新教改革塑造宪政国家体制　　　　曾经担任外交部部长一职的社会学家、历史学家托克维尔一生具有传奇色彩，著有《论美国的民主》《旧制度与大革命》《托克维尔回忆录》等经典文献，天主教教徒。　　　　我不清楚托克维尔为何不在《旧制度与大革命》里认真介绍朗格多克的主流宗教文化，就像他在《论美国的民主》里那样探讨清教徒的社会理论如何深刻地促进了美国的立宪政治。也许托克维尔本人面临着他所在的信仰社群的一个困境，也即当下中国常常遭遇的一个悲凉境遇，即“政治正确”：托克维尔显然是一个真诚的、勇敢的、而不是庸俗的学者。他多大程度上在乎并畏惧这种“多数人的暴政”，或许纯粹是为了方便而进行的一时安排？坦率地说，我不知道。　　&　　胡格诺派战争是在法国天主教势力与新教胡格诺派之间进行的一场长期战争。针对天主教会的腐败、专制和远离《圣经》精神这一现象，15、16世纪，人文主义思想和加尔文教在法国迅速传播。基督教人文主义的杰出代表埃普塔尔宣扬“信仰得救”和“回到《圣经》上去”的理论，以莫城为中心积极宣传新思想。加尔文教强调信仰得救，否认罗马教廷权威和封建等级观念，主张废除繁琐的宗教礼仪，取消偶像崇拜、朝圣和斋戒，信徒选举产生神职人员，建立简化、纯洁和廉价的民主教会。大批手工业者尤其是印刷工人、小商人、农民以及下层教士成为加尔文派新教教徒，被称为胡格诺派。16世纪40年代，亨利二世指定特别法庭惩办异端，大批胡格诺派人士被处以火刑。虽然人口（100万）仅占法国总人口（1800万）的极小部分，36年的战争后，胡格诺派还是取得了局部的胜利。1598年4月，亨利四世颁布“永久性”的“南特敕令”：虽然宣布天主教为国教，但是胡格诺教徒在法国全境有信仰新教的自由，在担任公职方面享有同天主教教徒同等的权利。　　　　胡格诺派战争来龙去脉非常复杂，需要专著才能说到细节上；《近代政治思想的基础》等著作已有描述，这里笔者无需再次长篇介绍。对这段历史，凯利有一短精彩结论：“胡格诺派思想家的重心，逐渐从严格的《圣经》和基督信仰意义上的圣约观念，向着更为普遍和世俗化的政治与宪法理论转变。这种转变标志着加尔文主义关于政教关系的思想发展进入了一个新的时代”11。笔者之所以重视这段话，是因为《从显性道德到隐性道德：“朱学勤困境”的法哲学分析》一文问世后，我的老师、山东大学政治学原理博士生导师张铭教授给我来电子邮件指出，西方宪政民主的发展并非是我所说的“从显性道德到隐性道德的技术性转变”的结果。在他看来，西方宪政民主的这些成功并非人主观意愿的结果、如人类基于对自身罪性和有限性这一本质性事实深刻认识之后的大智慧所致，而是西方多少种政治力量博弈的结果。也就是说，西方宪政民主制度的发展确立纯粹是利益与利益的较量、权利与权力的对抗、权力与权力的制约中形成的，或者说，纯粹系人类历史发展的偶然性所致。　　　　今天中文学术界流行着一种对“文化决定论”和“制度决定论”的简单批评现象，我认为这种简单批评比它的论敌还要偏见丛生。在笔者看来，组织、制度、文化、思维、语言、礼仪等一切的人类活动都是互相影响的、乃至可以互相转变的。譬如广义基督教对教义的不同理解，完全可以导致产生不同的组织形式和政治模式，如天主教强调一种大一统的中央集权制的组织模式，崇尚罗马教廷在整个天主教中的最高组织地位，而基督新教则是一种相对扁平化的组织形式，各个教会、各个信徒相对平等。扩展到儒家的宗祠、佛教的寺庙、伊斯兰教的清真寺，这种差异还会进一步鲜明地体现出来。因而，那种以文化与政治不能化约这个理由来否定进入宗教思想内部的教义、进而放弃对各种文明的特质进行有效讨论的思维，不仅经不起哲学逻辑的验证，甚至连历史学、社会学、人类学简单的实证都经受不起。　　　　从地缘上来说，路德宗主要集中在德国、北欧等地区。路德宗具有程度不一的政教合一传统。1931年希特勒参加德国选举，由于宣扬仇恨主张而被天主教驱逐出教会，教皇庇护十一世下令天主教教徒不得投票给希特勒。希特勒与天主教决裂。庇护十一世于日逝世后，继任的庇护十二世继续代表天主教世界与纳粹德国进行斗争。这是完全合乎圣经教义及其公义精神的做法，是对自由民主秩序的捍卫。于是，希特勒一上台即取缔天主教，统一成为德国教会。这样的行为居然赢得了不少仇恨天主教的路德宗基督教会支持，使其可全面控制德国的宗教思想。1933年，德国“一个民族，一个帝国，一个元首，一个教会”。后世极权国家也有类似教会组织建构。针对天主教的特权腐败，托克维尔早就发出过相应警告：“宗教一旦依附于现世的利益，几乎又会同世上的一切权力一样，变得脆弱无力。唯有宗教能够有希望永垂不朽，但它一与那些短命的权力结盟，便要把自己拴在这个权力的命运上，而且往往是随着昔日支持这些权力的激情的消失而灭亡。因此，宗教与各种政治权力结盟时，只会使自己担起沉重的结盟的义务。……当政府仿佛十分强大，法制好象十分稳定的时候，人民并不能察觉政教结合可能产生的危险。当政府显得十分软弱，法制显得十分不定的时候，危险是有目共睹的，但往往是已经来不及避免了。因此，必须学会很早就预见出危险。随着一个国家的社会情况日益趋向民主，社会本身日益走向共和，政教结合的危险性也必定逐渐增强，因为在这个过程中，国家权力将经常易手，政治理论将相继迭起，人事、法律和制度本身将处于飘忽不定状态，并且不是为时甚短，而是长期如此。爱动和喜变是民主共和制度的本性，正如停滞和昏睡是专制君主制度的定则一样。”12新教徒一般不愿意把天主教教徒的金玉良言放在心里。到了今天，通过宗教改革，天主教教徒克服了它自身的错误；而宗教改革不彻底、教义理解不纯正的路德宗却犯了与它信仰上曾经的对头同样的错误。类似教训在人类史上比比皆是，回味无穷。如果说人类历史发展有什么经验教训的话，一个重大的教训是无论智者就一个真理重复了多少遍，后人都会前仆后继地反复犯错。　　　　在政教分离、信仰自由方面，加尔文宗走得更彻底、似乎也激进了很多。加尔文宗与路德宗、安立甘宗并称新教三大主流派。16世纪初期瑞士人文主义者和宗教领袖加入了宗教改革的队伍，并在改革中与路德宗分道扬镳。1553年加尔文在日内瓦进行宗教改革，其追随者形成归正宗各教会。归正宗也即改革宗，也即人们长说的加尔文宗。加尔文宗在教义上强调“因信称义”、圣经权威至上，特别强调上帝的主权地位，注重教会教育以及信仰与社会生活的关系。加尔文宗不承认教会从属于国家，不承认任何政府（国王、国会……）有权制定有关宗教的法律。他们坚定地认为，自己作为上帝的选民或虔诚的信徒，有义务使国家基督教化。他们希望把社会本身改造为宗教团体的典型。他们反对主教制（路德教教会和英国圣公会都主张保留此制），建议应由教务评议会（牧师和虔诚的俗人所组成的选举机构）管理教会。由于教会管理技术化，就打破了教士的垄断权，促进了教会的世俗化。以前文所列举的五大政体之形成，以及与之相伴的几次宗教战争与宗教革命，乃至耶稣上十字架的行为本身就是公民不服从的典型。可以说基督教会史就是公民不服从运动的发展史。　四、教会动员推动全民训政：共同信仰引领公共操练　　　　“教会发展初期，关于世俗法律——罗马帝国的法律——最显明的事实就在于：它根本禁止基督教崇拜。教会是非法的：为了生存下去，它不得不转入地下（真正意义上的地下）进入墓穴。由这一特殊的历史经验，产生了基督教法学的第一条原则，即公民不服从原则。与基督教信仰冲突的法律在良心上没有拘束力。这种情形在犹太历史上也可以见到，比如，抵制巴力神崇拜，但以理不服从大流士王的故事，拒绝在犹太教堂里放置罗马皇帝的塑像，等等。不过，这两种情形是有差别的。作为罗马公民，不顺从的基督徒是在抵制自己民族的法律。这个事实后来变得格外重要，那时，基督教会成为政治组织的一部分，而单个基督徒所面对的违背良心的法律是由他们的基督教统治者而非异教徒制定的——这种法律常常是奉教会之名提出的。人们不会忘记，基督（新）教时代是以主张反抗与上帝意志相悖之法律的道德权利——实际也是义务——开始的。这种现在为诸如马丁?路德?金和伯利根兄弟这样的人所重申的权利和义务，乃是我们关于言论自由的宪法条款的根据之一”，“早期的基督教，代表了西方第一次规模浩大而相当成功的公民不服从运动”14 。与“显性道德向隐性道德的技术性转变”相伴随，西方世界还有可歌可泣的公民不服从的传统，加之以律法与恩典的整全关系这一宪政理论的逻辑起点、以及善一元论与正义一元论的分野之于开放社会的伦理结构在一起，以一种极富生命感的逻辑和实证，推进了转型正义在一个时代的落实。　　　　一场伟大而深刻的宪政转型，关键不是知识分子高高在上的社会重建和文艺复兴的口号，更不能仰赖既得利益者基于良心发现放下武器、交出政权，而是需要席卷社会各界的殊死抗争。基督教的公民不服从运动承担了这个功能。即使是英国这样被哈耶克等人说成是自生自发秩序的自由国家，它的宪政的建立也是与英国宪政革命截然不能分开的。英国的自由民主化有克伦威尔时代清教徒革命的影子。美国的独立建国战争更是一场两军对垒的政治革命。简单地说，独立战争就是英国王室拒绝体制化地理性引导殖民地维权运动的结果。或者说，美国的独立建国运动，就是殖民地的清教徒维权运动的升级版；基督教正义一元论是其中的升级程序。一个成熟的宪政国家，应该是全民认同的宪政国家。它没有理由将社会的大多数人排除出宪政体制之外。　　更明确地说，宪政民主的理想诉求、自由主义的社会理论，如果真要塑造出一个现代文明体系出来，它就不能不回答一个简单却艰巨的根本性问题：跨阶层的社会动员，尤其是底层动员。宗教的意义就在此：它是能够进行底层动员的。几乎所有宗教、哪怕是邪教都可以完成底层动员这样的简单任务。基督教会则是人类文明中极其罕见的以正义一元论来表达爱与团结精神的传统组织。然而，反对宗教却试图建立宪政民主的海市蜃楼的知识分子，常常基于各种因素，如对底层逻辑的漠视、自身人群交往的有限，成为碎片化社会的乌合之众。遗憾的是，转型后他们常常利用各种优势阵地抢夺他人的功劳，抢不走的则直接妖魔化了事。法国的启蒙作家否定了传统和基督信仰，就彻底摧毁了小共同体和共和精神。自私是暴政的基础，针对大革命中“这些如此相似的人如何比以往更加分割成一个个陌生的小团体，彼此漠不关心”这个疑问，托克维尔指出，“我们的祖先并没有个人主义一词，这是我们为了自己使用而编造出来的，在他们那个时代，实际上并不存在不隶属任何团体而敢自行其是的个人；但是法国社会是由许许多多小团体组成的，而每个团体只顾自己。这就是，如果我可以这样说的话，一种集体个人主义，它为我们熟悉的真正的个人主义做好了精神准备”16。　　　　人是目的，不是工具，这是现代文明社会的一个基本结论。无论要实现的是美好的宪政民主的开放社会，还是丑陋的专制独裁的封闭社会，那种由于政治抱负而将人作为政治工具的行为，由于社会转型常常伴随着财富的转移、乃至血与火的冲突，都是非常不合乎人道主义精神的行为，或者说是非常暴虐的行为。然而，就其本质而言，大众总是喜怒无常的，常常轻信知识分子和统治者的甜言蜜语，从事一些与他们本来的愿望背道而驰的事情。这样的现象在人类历史上比比皆是。基督教会和团契以最耐心的姿态毫不厌烦地告诉它的成员：人就其本质而言是有限的，公义的标准不在人这里，而在独一无二的真神那里；至于信仰的权利，乃是造物主赋予的，是不可剥夺的。当传道人告诉了平信徒这样一个简单的道理之后，同时就剥夺了他本人自我称义的正当性。就这样，新教改革之后的教会，尤其是加尔文宗教会，通过全民性的、直接面对文盲和不识字阶层、哪怕是妓女和流浪人员的教育，彻底清除了各种激进思潮的土壤。美国为何没有能够摧毁社会公平正义的民粹主义和纳粹主义政治运动，原因就在这里。可以说，不是知识分子高高在上的启蒙感召之后，工人、农民、乞丐和妓女开始独立思考、不再成为政治的工具，而是教会在信仰之下的全民教育，将知识分子降格为一个普通的利益主体和一个同样需要被拯救的人，让人开始成为一个独立的人。　　　　理想和激情仍在，献身精神仍在，只是不再盲目。既要底层动员，动员了底层，又要让底层独立思考，独立于各种精英，做自己政治的主人。哪怕维权运动看上去遭受挫折，升级为血与火的革命，都要以法治的名义，用正义一元论的价值，将革命行动节制起来。这样重温《近代政治思想的基础》，我们就会明白一个久被忽视的结论：如果说针对罗马教廷的无神论的文艺复兴、基督教的文艺复兴具有重大的文明史意义，那就是说，它给了天主教一个明确的警告：这些“基督徒”必须根据基督教的教义，将人本来就不应该有的政教合一的局面打破。打破之后怎么办？　　而他改变对基督教的看法，既有中国传统文化的影响，也有实用主义的引导，归结为两点：掌握科学的思想方法论和树立积极向上的乐观精神”18。为了简单的实用考虑、又为了屈服于现今唯一合法性在于民族主义的传统文化（这种自我认同感当然可以理解），胡适等老派自由主义者最终抛弃了西方文明原初意　　　　五、对伯林多元论的一个反思：一元多样主导下的多样格局　　　亨廷顿为各个文明做了一个排序，先后是：新教、天主教、东正教、印度教、儒教、伊斯兰教、黑非洲。广义基督教由于具备了对正义一元论的认可等因素，被排列在了前三位。东方民族亲和的儒教、伊斯兰教和黑非洲土著文化则被排列到了末三位。由此，亨廷顿认为：“冷战后，世界格局的决定因素表现为七大或八大文明，即中华文明、日本文明、印度文明、伊斯兰文明、西方文明、东正教文明、拉美文明，还有可能存在的非洲文明。冷战后的世界，冲突的基本根源不再是意识形态，而是文化方面。　　　　在思想史上，亨廷顿的这个苦恼不能不说多少与两位英国思想家有关：约翰?密尔和以赛亚?伯林。他们有一个共同特点：高举自由主义大旗，反对一切可能威胁到公民权利的传统文化和社会舆论。伯林更加激进一些，他直接针对基督教传统开火，提出了著名的价值多元论,“人所追求的价值不仅是多元的。而且有时是互不兼容的；伯林的价值多元论，不能不从更广袤的视野来展开更具逻辑和历史感的反思。　TOP暂且不提政治价值，我在“有教堂的开放社会”一文中曾经用维特根斯坦的日常语言哲学学派的观点分析了这样一种新型范式的知识意义。美国科学史及科学哲学家托马斯?库恩的代表作之一《科学革命的结构》(The Structure of Scientific Revolutions，1962)则认为范式转向(Paradigm shift)对学科发展具有一种非常重要的作用，不可轻视。在冷战时代，思想学术明显增加了好斗性，而不是反思性。伯林片面地以为只有根据价值多元论才能构建出一个自由民主的文明社会、各种一元论的价值体系必然是专制主义体系。可是，当“一元多样主导下的多样格局”这样一个拗口的复合式概念被引入思维过程，我们便不难发现：这种范式的转变之下，传统的单一词汇概念，有时那么脆弱无力，居然难以更为有效地表达出世界的多层多样的特点。对中国学者而言，如果说伯林价值多元论是那样正确，又如何去理解亨廷顿这样一个诚实而理性的学者的痛苦与愁烦，以及他这种痛苦与愁烦中所体现出来的对自由民主普世价值的热爱，还有他在这种情感之下既要维护普世价值的声誉、又要让普世价值在美国可持续落实与发展这种矛盾心态下的小心翼翼？换言之，自称狐狸型思想家的伯林究竟如何面对刺猬型思想家的伯尔曼、托克维尔和伯克，究竟如何评判那么多捍卫新教改革精神的基督徒的宪政派思想家？难道就简单地认为他们在理论上是专制主义者？　　　　一元多样主导下的多样格局是一个既自由、又有秩序的社会，一个既民主、又能保障高效运转的社会。之所有是“一元多样主导下的多样格局”，而不是简单的“一元主导下的多样格局”，在于：两个“多样”天然地具有内在差异。第一个“多样”，其价值来源于“一元”；第二个“多样”，相对第一个“多样”，多了些异质的成分，它的存在不是善一元论、而是正义一元论所保障的结果。如果从社会学和政治学意义而言，基督徒主导的宪政国家就具有典型的“一元多样主导下的多样格局”的特征：一个自由民主的联邦政体，奉行政教分离和信仰自由的原则，通过宗教的自由而平等的竞争，公民社会以广义的基督教为主，基督教伦理为整个国家提供一套制度规则的正当性基础，基督教会为国家和政府源源不断地输送合格公民和优秀的国家领导人；其它宗教信徒，如摩门教、佛教、儒教信徒，同样享受宪法所保障的公民权利。如果这些非主流宗教的信徒有足够的能力和魅力，他们同样可以参选国家领导人。至于能否选上，如果承认美国社会最接近一元多样主导下的多样格局的话，答案基本上是否定的。然而，我们可以因此判断这样的社会就是一个专制社会，这样的制度就是一个专制制度么？如果我们更细分下去,从组织学和管理学的角度来说,一个民主而高效的组织必然是这样的:以最高决策层为中心,核心团队具有相对一致的核心价值观,其它人员则在信仰和伦理上要求低一些,但所有人都必须平等地遵守这个团队的游戏规则。这样的组织结构也是一元多样主导下的多样格局。如果从哲学和神学的角度来说，由于从伦理到法治的转变，一切都在基督信仰所信奉的那位享有绝对主权的上帝那里，不存在另外一位至高主权者,基督教-法政系理论下形成的哲学结构更是一元多样主导下的多样格局。　　　　“自由主义理念的胜利基本上使新罗马自由理论销声匿迹。而与此同时，与根植于古典自由主义之中的自由观点相一致的内容却从未消失，继续在盎格鲁政治哲学中占据主导地位。……通过重新进入我们已经丢失的知识世界，去质疑自由主义理念胜利之后这种自由的霸权。”23与新罗马自由理论遭遇相似的是，基督教-法政系理论以及与正义一元论相关的诸多观念，同属斯金纳指出的“我们已经丢失的知识世界”24。有意思的是，新罗马自由理论中的相当一部分作家，如洛克，本身就是基督徒；另外一些思想家的政治学说，则与基督教神学有着千丝万缕的联系，如霍布斯。“一旦一个政治共同体丧失了按照自己的普遍意志而行动的能力，开始屈从于其自身的野心勃勃的一个'伟大者’的意志或者一些野心勃勃的邻邦时，它的公民将发现自己成为了他们主人目的的工具，因而将丧失他们追求自己目的的自由”25。倘若承认“人是天生的政治动物”这个古希腊命题，我们就不难意识到：作为公民不服从运动主体的教会，多少就是一个对抗强权国家、事实上在促进宪政民主的政治共同体。这样，新罗马自由理论就具有了与基督教-法政系理论同构的理论要素。更有意思的是，“通过对马基雅维里的研究，斯金纳教授得出，只有在一个共和政体的自治形式下，个人的自由才能得到充分的保证。这一观点代表了所有古典共和主义公民理论的核心内容”26。斯金纳所提的，不正是共和主义和宪政主义同样尊重的正义一元论价值吗？因此，再次唤起人们对基督教-法政系理论和基督教正义一元论的记忆，具有不可低估的文明史价值。　　　　无论是基督教-法政系理论,还是新罗马自由理论，都是法政史学这个跨专业学科被长期忽视却十分重要的分析范式。一门真正意义上的法政史学，它视人权保障为现代文明的第一要务、正义一元论为其核心价值观，宪政民主不应仅是理想，而是必须被落实下去。法政史学固然承认，由于道德和信仰的相对不可操作性，体现程序正义的法政文明显得格外重要。但是宪政体制的良性运行，不能漠视小共同体的价值偏好而得以顺利展开，所以强调法政史学决不意味着认为制度与文化可以相互否定、相互化约，而是必须在实践层面上，实现文化对制度的成全、伦理对法治的促进。换言之，法政史学看似法律优先于政治，正义优先于文化，其实关注的是一种尊崇法律的政治，一种正义和文化相辅相成、协调促进的政治。因而，相对那种单纯从观念到观念的思想史，重视实践史的法政史学强调形而上的信仰理念在跨阶层的社会动员和为落实正义一元论价值而进行的全民训育和制度安排方面的种种贡献。　　　　当然，无论基督教-法政系理论就正义一元论提出了多么真实的创见，以及它在促进宪政民主的“一元多样主导下的多样格局”的形成方面有多大的成就，这个理想模型的一些内在特征决定了它永远不可能说服地球上每个人。如果这个理论足够引人注目，那么它在几个方面似乎永远会被人争论不休：这位上帝真的存在吗？如果存在，他真的是公义与恩典集于一身的神吗？难道不可以是另外一位神？人真的是具有罪性和有限性吗？具有这样观念的基督徒真的能让自己的价值观落实为生活方式吗？这些难以达成共识的问题有赖于传道人、神学家和每个基督徒来回答，有赖于芸芸众生透过自己的生命阅历去感同身受。由此而言，新罗马自由理论弥补了基督教-法政系理论的一些不足；而在民主转型成功之后，类似价值多元论这样的虽然似是而非、却有寻求重叠共识之美好理想色彩的理论就有了必要。　　　　还有一些问题也会被反复讨论：都说自由的边界就是国家主权的边界，基督教-法政系这么一个理想模型如何联结国家的自由性与民族性采取一个有效而文明的对策？如果它不能关照所有人，譬如更关心本国侨民，更关心海外基督徒而不是其他宗教信徒的基本人权，难道这些被忽视的人不是根据上帝的形象造出来的吗，这个政府还能说是自由公正的政府吗？难道非基督徒在如此一个一元多样主导下的多样格局的社会结构中，居然连选为联邦总统的机会都只能为零，这样对他们公正吗？如何让这么一些被边缘化的人群发自内心地去热爱这个国家？总而言之，由一大帮基督徒选举产生的政府与国家，如何确保它的内政和外交政策是一视同仁地对待所有国民、能够宽容中立地对待其他国家的异教群体？如此等等，可以诘责不断。我想，理想主义的基督教-法政系理论已经部分地对此作出了回答；而人的罪性和有限性的引入，则使这种理想主义的激情多了种种警觉和反思味道，为宪政民主社会从文化上和制度上都添加了反思的要素，增强了其犯错之后自我调解和自我修复的功能。　　　　吊诡在于，出于对宪政民主美好理想的热爱,一些持无神论的自由主义者出于对基督教的功能化理解，对教会公民不服从运动、尤其是全民训政功能可能会充满期盼之情，乐于看到他们的成就；同时又很难改变自己去换位地理解基督教教义，对基督教教会对自身教义的强调更会充满怀疑与不满。宗教特性不是人为可以去改变的，在信仰相异者之间,这种隔阂会永远存在。维系社会的,必然是宗教宽容和政教分离。对基督徒来说，如果教会和自己果然被作为政治转型工具，将被迫对其他人群的言行充满警惕和畏惧，必然督促他们加紧一元多样格局从理论到实践的转变。而试图对教会从事政治统战工作的知识分子，将会更加无可奈何。无可奈何之外，这些知识分子很容易转而攻击基督教会的原教旨主义色彩。如果类似争论不断上纲上线，以致演变为专制与反专制的斗争，不能不说是开放社会的巨大悲哀。　　　　现实生活当然比理想模型复杂多变。中庸性审慎与决断精神显得日益重要。而对笔者来说，提出这样一个话题，还有一个更为实在的中国愿望，那就是期待更多的国人都来了解西方国家的转型正义历程,尤其是能够在心灵深处去理解：缘何立宪时代的美国没有多少政治哲学大师，却成功建立了史无前例的宪政民主超级大国的制度和社会基础；相反，一些国家有很多自封他封的政治哲学大师，却是何等的多灾多难。由此,对这个星球上另外一个文明体系中那一群幸福人的生活方式，我们就可以多一些宽和与尊重。
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