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瑜伽行派在中国的传承
瑜伽行派在中国的传承（600——664），俗姓陈，本名祎, 河南洛州缑氏县（今河南省偃师县南境）人。生于隋文帝开皇二十年（即公元600年），十一岁（610）就熟习《法华》、《维摩》，十三岁时（612）洛阳度僧，破格入选。唐高祖武德五年（622），在成都受具足戒。武德七年（624）离开成都，沿江东下，遍谒众师，备餐其说，详考其义，各擅宗途，验之圣教，亦隐显有异，莫知适从，乃誓游西方以问所惑，并取《十七地论》（即《瑜伽师地论》）以释众疑。贞观三年（629）去印度且行且学，至贞观七年（633）到达那烂陀寺。在寺学习五年（贞观八至十二年，634-638）。后在印度各地参访讲学。643年离开印度回国，沿途广泛参学弘布佛法，于贞观十九年（645）元月回到长安。长安民众万人空巷迎接法师归国。在朝廷的支持下组织了规模宏大的译场，从当年开始系统的印度典籍，到他圆寂前一个月为止，前后将近二十年，工作从未中断。他的翻译大致可以分为三个阶段：前六年（645-650）以翻译《瑜伽师地论》为中心，同时译了与此论学说有关的着作。如《显扬论》是此论的提要；《佛地论》是此论发展的归宿；《摄论》是此论发展中的枢纽。由此可见他是以《瑜伽》为一家学说的指针，也可见他是怎样来讲述的。中间的十年（651-660）则以翻译《俱舍论》为中心，遍及与它有关的着作。如《俱舍》之前的《发智》《婆沙》《六足》；《俱舍》之后对它批判的《顺正理》《显宗》等论。这段工作算是纠正了以前对《俱舍》翻译的错误，同时对于这一整个系统的思想作了介绍。尽管这些书的分量都很大，也并不是他所推崇的，为了学术的需要，他还是公正的原原本本的译传了它。并且还翻译了中观一派的着作《广百论释》。最后四年（660-664）则以《大般若经》的翻译为中心。它将瑜伽的学说上通到般若，就益见得渊源的深厚了。玄奘的翻译不管属于哪个阶段，他都逐一学说的源流变化，尽可能的作出完整的介绍。这也可以看出玄奘的学问，不但规模广阔，而且根底也是极其深厚的。玄奘法师在十九年的译经事业中，共翻译各种经论七十五部，计一千三百三十五卷，口授《大唐西域记》一部。他的翻译无论是从数量上还是质量上说，都是前无古人后无来者的伟业。欧阳先生说：“奘师以九死余生，探五分秘要，回环师授，盖亦有年，是以一语之安，坚如磐石；一义之出，烂若星辰。”绝非溢美之词。门下有基师，神昉，嘉尚，普光，法宝，等，另有新罗弟子圆测，日本弟子道昭，智通。道昭初传慈恩宗到日本，成立了法相宗（南寺传）。法相宗在日本流传不断，至今还有传承。玄奘法师是中国历史上第一流的哲学家、思想家、翻译家、旅行家，更是第一流的语言学家。他的翻译不仅沟通了中印两国的文化，是中华民族最伟大的文化遗产，也是整个人类共同的文化遗产。窥基（632-682）是玄奘的高足弟子，俗姓尉迟，因其着述常题名基，或大乘基。宋人称为窥基，不知何据。京兆长安人。贞观二十二年（648）十七岁时，正式舍家受度为玄奘弟子。他跟着玄奘参加慈恩、西明、玉华等译场的翻译，随从受业。玄奘在玉华宫译场逝世后，基师重新回到大慈恩寺，专事撰述。永淳元年（682）十一月十三日，基师在慈恩寺翻经院圆寂，终年五十一岁。基师随侍玄奘参加译场，前后九年，担任多部论着的笔受，如《成唯识论》十卷、《辨中边论颂》一卷、《辨中边论》三卷、《唯识二十论》一卷、《异部宗轮论》一卷、《阿毗达磨界身足论》三卷。特别是《成唯识论》的翻译。是解释世亲所造《唯识三十颂》的，属于集注性质的论书，是瑜伽学一本十支中的主要一支。世亲造《三十颂》时，没有造释就去世了，后经亲胜、火辨、安慧、护法等十大论师相继作释。玄奘拟将十家注释各别译出。基师认为应将十家的注释糅合起来，成为一部，作出定解，以免后人无所适从。玄奘采纳了基师的建议，对于十家疏义，以护法的注释为主，加以抉择组织，糅译出了《成唯识论》，（翻译从公元659年闰十月二十七日译出第一卷，至十二月三十日译出第十卷。前后仅七十余日。）这种糅译的体裁是基师独创的。这标志了中国慈恩宗的正式成立。欧阳先生说：“〈成唯识论〉百炼千锤成为利器，固法门最后之作品，亦学者神魂之依归。”（见〈藏要·成唯识论〉序）。印顺法师认为：“〈成唯识论〉的内容极其广大、辨析极其精密，虽摄取了众师的异说、种种论义，而对弥勒的瑜伽唯识来说是极其纯正的！这部代表西元七世纪初，唯识大乘正义的圣典；贯通〈阿含〉、〈般若〉而没有转化为本体论的圣典，留下了永久的不朽的价值。”（见英译〈成唯识论〉序）。基师随侍玄奘法师多年，多闻第一，玄奘逝世后，学人都以基师为玄奘的继承者，讲习义理取为准绳，成为奘门的权威，为国内外同所景仰，他又是当时造疏最多的一人，称为百部疏主。他的注疏，很多是在玄奘亲自指导之下写成的。基师的着作，共四十三种，现存三十一种。主要有《瑜伽师地论略纂》、《成唯识论述记》、《成唯识论枢要》、《阿毗达磨杂集论述记》、《辩中边论述记》、《二十唯识论述记》、《因明入正理论疏》、《大乘法苑义林章》等。基师通声明，擅因明，着述常以因明立说。现在要了解玄奘的学说，所可依据的，最主要的就是基师这些着作。他对于印度理论的形式把握极其正确，为纯正的佛教在中国的弘布，作出了巨大的贡献！并开创了中国的法相唯识学。必将永载史册，垂之不朽！（650-714）俗姓刘名玄，祖籍彭城，后迁淄州。十五岁时，受度出家。咸亨三年（672）始从基师、普光受学，慧解超群。禀受师说渐次写成《唯识》、《因明》诸疏，基师去世（682年）后，游行诸郡，讲经二十余年，写成了《金刚般若》等经疏，和《慧日论》、《成唯识论了义灯》等着作。慧沼晚年在义净译场任证义大德。思想受到义净的一些影响。慧沼于开元二年（714）十二月十七日去世。终年六十四岁。慧沼的着作现存有十种，共四十卷：一、《金光明最胜王经疏》十卷，经文是武周长安二年（702）义净译。疏文也同时写出，发挥了三乘五性的宗义，并订正以真如为三身正因的旧说。二、《十一面神咒心经义疏》一卷，经文玄奘译。三、《法华玄赞义决》一卷，解释基师所着《法华玄赞》中难义。四、《成唯识论了义灯》十四卷，与基师的《成唯识论枢要》、智周的《成唯识论演秘》总称唯识三疏，多分祖述基师学说加以阐明补充；对圆测、道证等诸家异说作了澄清。五、《因明入正理论义纂要》一卷。六、《因明入正理论义断》二卷。七、《因明入正理论续疏》，慧沼自跋云：“于师曾获半珠，缘阙未蒙全宝”，这是因基师着《因明入正理论疏》到了喻过部分就绝笔了，慧沼接着做了下文的注解，所以称为《续疏》。八、《大乘法苑义林章补阙》八卷，现存卷四、卷七、卷八。九、《能显中边慧日论》四卷，略名《慧日论》。十、《劝发菩提心集》三卷，第二卷中有受菩萨戒仪轨。玄奘所传的瑜伽唯识学，由基师的传述，建立了以三乘五性说为主的慈恩宗，基师是奠定者，智周为传播者，而作为他们中间枢纽的就是慧沼。玄奘的学说虽然通过基师等诸大弟子记录下来，但有许多微言奥义未见得尽能一一笔之于书。同时玄奘在世时，门下对于教理的见解本来就不一致，作为继承慈恩嫡传的慧沼，就担当了力排异说的任务。慧沼的着作充满了追求真理的精神，他为了对真理的探讨，做到了“当仁不让于师”的地步。在西明与慈恩的论争中，慈恩之能得到最后胜利，慧沼起了决定性的作用。慧沼的弟子中最着名的首推智周。智周的着作，很多是辅翼或解释慧沼的着述的。此外义忠、道巘、道邑、如理等当时也很出名。。智周（668-723），俗姓徐，濮阳人，十九岁受戒，二十三岁入慧沼门下，得慈恩宗嫡传。专宏基师一系之说。于开元十一年（723）去世，年五十六岁。其后，慈恩宗骤衰，着述亦渐次零落。公元703年和706年，先后有新罗与日本僧人智凤、智鸾、智雄、玄昉等来从他受学，玄昉留学时间最久（716-735），他们返日后，即建立了法相宗（北寺传） ，为慈恩一系的海外传承。奘门诸师的着述亦赖以流传不绝。智周的着作，据《东域传灯目录》所载有十三种，现存八种：1．《法华玄赞摄释》四卷， 2．《大乘法苑义林章决择记》四卷，3．《大乘入道次第》一卷，一作《入道章》，4．《因明入正理论疏记》三卷，亦名《前记》、《因明纪衡》，5．《因明入正理论疏后记》三卷，补《前记》之缺。6．《成唯识论枢要记》二卷，现存上卷，亦名《成唯识论方志》，或《枢要方志》。7．《成唯识论了义灯记》二卷，现存下卷（起《了义灯》卷三末至卷六末）。8．《成唯识论演秘（钞）》七卷。智周的着述虽多从慧沼禀受而来，但也包含一部分由玄奘传来而未经前人记述的印土学说。例如：《枢要记》中释相见影质种子的异解，又如《演秘》卷四释《述记》所引和《瑜伽》五十二说“出世间法由真如所缘缘种子生”一义有关的天竺三释。又如《枢要记》述《能断金刚般若》用杜行顗梵本的经过，都可见智周着述是另有亲闻依据的。但慈恩宗的传承，到智周已成式微。他对于自宗的学说，只限于祖述师传，并没有显着的发展。杨文会，字仁山，生于清道光十七年（公元1837年），逝世于清宣统三年（公元1911年），安徽石埭（今安徽石台）人，二十六岁开始信仰佛教，1866年仁山于南京设立“金陵刻经处”，专门刻印流通佛教典籍。在1886年（时年49岁）随同刘芝田出使英国时，在伦敦得与留英的日本佛教学者南条文雄相识，南条氏告知日本存有大量的中国已佚佛学典籍，仁山因得南条氏之助，从日本先后搜集到中国已佚的佛典近三百种，发愿择要刻印，及时流通，方便各界研究。在法相唯识着述方面，校刻了佚失已久的基师《成唯识论述记》等，在当时引起了思想界、学术界的极大兴趣，促进了近代法相唯识学研究的开展。1908年冬创办了“只洹精舍”， 一同就学的有欧阳竟无，太虚，梅光羲，邱曦明，仁山，智光，开悟等。1910年在精舍停办后，仁山又在刻经处成立佛学研究会，每周讲经一次，并亲自主讲，成员中有欧阳竟无，梅光羲，沈子培，夏穗卿，陈伯严，李证刚，蒯若木，张孟劬，谭嗣同，桂伯华，黎端甫等人，推仁山为会长。金陵刻经处的成立对于近代佛教的传播，产生了巨大的影响，深刻的改变了中国晚清、民国初年思想界的思想轨迹，产生了持久且深远的影响。欧阳渐（），字竟无，现代中国佛教思想家、支那内学院创办人。江西宜黄县人，生于1871年（清·同治十年），1904年（光绪三十年），他在南京受了杨仁山的启发，于是对佛学有了信仰。1906年（光绪三十二年），三十六岁，生母逝世，他悲恸异常，即日发愿，舍弃世欲，全身心投入弘扬佛法的事业之中。1910年（宣统二年），赴南京，依杨老居士。第二年，老居士示寂，以刻经处编校相属。值革命军进攻南京，先生居危城中守经坊四十日，经版赖以保全。吕秋逸先生在《亲教师欧阳先生事略》中说：“师四十年来，笃学力行，皆激于身心而出，无丝毫假藉。尝曰：悲愤而后有学，盖切验之谈也。师既主编校，病刻经处规模未充，又乏资广刊要典，乃设研究部，只身走陇右，就同门蒯若木商刻费。比返，爱女兰已病卒刻经处，哀伤悱愤，治《瑜伽》，常达旦不休。稿久，乃晓然法相与唯识两宗本末各殊，未容淆乱。叙刻法相诸论，反复阐明” 。“至民国七年，遵老居士遗嘱，刻成《瑜伽》后五十卷，复为长叙，发一本十支之奥蕴，慈宗正义，日丽中天，自奘师以来所未有也。”1918年开始筹办支那内学院，便利研究，在1921年始克成立。内学院前后设立了研究部试学班，法相大学特科等，重点放在瑜伽系学说上。同时广刻唐人章疏，盛弘有关瑜伽唯识的种种原理。1927年（民国十六年）办学告一段落，编辑《藏要》。七七事变爆发后，他和内学院同人在江津设立内学院蜀院，继续刻经讲学的事业。1943年（民国三十二年）二月在江津病逝，终年七十三岁。平生着述因迁徙散失很多，晚年自订所存的成为《竟无内外学》凡二十六种，三十多卷。他一生校刻的佛典多达千余卷，现都保存在金陵刻经处。吕瀓字秋逸（或作秋一、鹫子），生于清光绪二十二年（公元1896年），1989年在北京逝世，江苏丹阳人，近代着名佛学学者，佛教思想家。吕先生早年于中学毕业后，曾考入常州高等实业学校农科，一年后又转入民国大学经济系学习。其间，先生常随其胞兄吕凤子（着名画家）到金陵刻经处听杨仁山居士讲经、购买经书，由此结识了当时在该处任编校工作的欧阳竟无，经常向其请教佛学。1914年，民国大学停办，适逢欧阳竟无在金陵刻经处成立佛学研究部，聚众讲习，他即前往随竟无先生学佛学，成为佛学研究部的第一批成员（第一批成员仅四人，其余三人为：邱唏明、姚柏年、徐仲俊）。一年后，先生随其兄吕凤子东渡日本，入美术学院专攻美术。次年，先生因抗议日本侵华而罢学归国，随即为刘海粟先生聘任为上海美术专科学校教务长，年仅二十一岁。先生在上海美术专科学校任职约两年，在此其间，他结合教学，先后编撰了许多种美术专着。如：《美学概论》、《美学浅说》、《现代美学思潮》、《西洋美术史》、《色彩学纲要》等，以后于年间陆续由商务印书馆出版。1918年，他应欧阳竟无先生的邀请，到金陵刻经处研究部工作，协助竟无先生筹建支那内学院。从此以后，吕先生悉废原有旧学，专心佛学研究，终生不逾。吕先生是欧阳竟无创办支那内学院的最得力助手，可以毫不夸大地说，没有秋逸先生的忘我工作，支那内学院也不可能有那么大的成绩。在办学培养佛学人才方面，1922年支那内学院成立后，吕先生担任教务长之职，负责全部日常教务工作。1925年，吕先生又协助竟无先生在内学院研究部中创立了法相大学部，第一批招生达64名之多。吕先生在开学典礼上作重要讲演，阐明创立法相大学之宗旨是求“纯正佛法之全体”，而“并不拘限于法相一宗”。他说：“我国佛法自奘师一系中绝以来，正统沉沦，经千余载。其间虽有净、密、台、禅之继起而盛，然于佛法精神背驰日远，无容讳言。吾侪大师（指欧阳竟无），苦心提倡，历十余年，卒在今日于佛法基础上立法相幢，慧日曙光，重睹一线。诸君认识既真，应不迟疑，应知提倡佛法实唯法相一途。绝非推尊一宗，亦非欲以一宗概括一切。正此趣向，专志精勤，必使纯正佛法遍世间。”（《内学》第二辑）1927年，法相大学因故停办，支那内学院研学方面仅存问学、研究两部，规模较前缩小。1937年，日军入侵，内学院由南京迁至四川江津，设立蜀院，继续聚众讲学，由欧阳和吕先生等轮流主讲。1943年欧阳竟无先生病逝，吕先生继任内学院院长，在极其困难的条件下，继承竟无先生遗志，继续组织人员，讲学不辍。在此期间，特别应当提到的是，吕先生为在内学院建立“佛学五科”的讲习体系所作的努力。早在1938年时，吕先生就对当年玄奘留学的印度那烂陀寺的讲习体系进行了深入的研究。他认为，那烂陀寺的讲习体系是将佛学分为六科，其次第为：毗昙――因明――戒律――中观――瑜伽――般若。而欲通佛学大纲，则必须完备此六科之讲习。于是，当他主持内学院工作后，在那烂陀寺六科讲习体系的基础上，结合中国佛学的具体情况，制订出了一个“佛学五科”的讲习体系，其次第是：毗昙――般若――瑜伽――涅盘―戒律。同时，在教学方法和步骤方面，也与那烂陀寺采用的学完一科再学一科的方法不一样。吕先生认为，“五科佛学，各以义理推阐，逐时开展。故必历三周而尽其学，合五科而识其全，经之纬之，成章以达。”（《内院佛学五科讲习纲要》）具体讲，则是选定五十部经典，分三个阶段进行讲习。在这三个阶段中，每一阶段都具五科，而以一主题要义贯通之。如，第一阶段，习十二部经典，以“心性本寂”为主题，称之为“知本”之学；第二阶段，习十九部经典，以“转依”为主题，称之为“正宗”之学；第三阶段，再习十九部经典，以“一法界”为主题，称之为“终鹄”（或“究竟”）之学。三个阶段的讲习期限，则需三至五年。由于当时环境的限制，吕先生的佛学教学体系未能得到完全实施。然而，吕先生的这一佛学教学体系原则和设想，对于今日佛学院教学体系的建设也仍然有其重要的参考价值。支那内学院在吕先生主持下一直维持到1952年，后经院董会议决定停办。1961年，吕瀓先生受当时的中国科学院哲学社会科学学部的委托，在南京举办一个为期五年的佛学研究班，为新中国培养了一批佛学研究人材。支那内学院刊印的《藏要》和其他各种佛典，是迄今校勘最为精善的佛典版本，是内学院对近现代佛学发展作出的重大贡献。这一工作是由竟无先生发起、主持的，他亲自为其中的二十多种经论写了极有学术价值的“叙”，而各经论的校勘工作，则委托给了吕先生。《藏要》的校勘、出版，吕先生出力最多，贡献最大。诚如竟无先生所说的，“若夫继往开来之事，共建邦家之基，住宁二十五年不出户庭，蛩巨不离者，有吕秋一，《藏要》成，教义明，图书聚，修绠得。”（《经版图书展览缘起》）吕先生不仅在中国近代佛学教育事业、佛学人材培养，以及佛经校勘出版等方面作出了不可磨灭的功绩，而且在佛学研究方面也有着极高的造诣和成就。吕先生在佛学领域中可称得上是一位通才，无论是印、中佛教史，还是佛教各派各类学说，他无不委曲通晓，而对于佛教文献的考证、辨伪，则多有其独到的见解和精辟的辨析。如前所述，吕先生认为，中土自玄奘一系中绝以后，伪说蔓延，背离佛法精神，而且越走越远。所以，他在佛学研究中，与其师竟无先生有一共同之处，即把重点放在辨清佛法之原义正解上，冀欲“使纯正佛法遍世间”。关于辨正佛法的研究，吕先生大致是从两方面入手的。一是文献辨伪，一是理论求真。在文献辨伪方面，吕先生尝指出说：“中土伪书由《起信》而《占察》，而《金刚三昧》，而《圆觉》，而《楞严》，一脉相承，无不从此讹传而出。”（《复熊十力书二》）其中，对于《大乘起信论》与《楞严经》，吕先生更作了详细的考辨。选入本书的《大乘起信论考证》与《楞严百伪》二文，充分反映了以欧阳竟无和吕秋逸为代表的支那内学院系统对这两部佛经的看法，同时也是近代有关辨析伪经方面的代表性论着。在理论求真方面，吕先生对于“性寂”和“性觉”之说的揭示和分疏是最有创见和值得注意的观点。吕先生认为，“心性本净一义，为佛学本源”。然而，对于“心性本净”一义的理解，在印度佛教与中土佛教之间存在着很大的差别。他在与熊十力先生辩佛学根本问题的一组书信中，曾反复强调说：“性寂与性觉两词，乃直截指出西方佛说与中土伪说根本不同之辨。”又说：“性寂乃心性本净之正解（虚妄分别之内证离言性，原非二取，故云寂也）。性觉亦从心性本净来，而望文生义，圣教无征，讹传而已。”（同前）为什么这样说呢？吕先生作了十分详细的阐述。他说：“要之，佛家者言，重在离染转依，而由虚妄实相（所谓幻也，染位仍妄），以着工夫，故立根本义曰心性本净。净之云者，妄法本相，非一切言执所得扰乱（净字梵文原是明净，与清净异），此即性寂之说也（自性涅盘不待觉而后存，故着不得觉字）。六代以来，讹译惑人，离言法性自内觉证者（不据名言，谓之曰内），一错而为自己觉证，再错而为来来觉证。于是，心性本净之解，乃成性觉。佛家真意，遂以荡然。”（《复熊十力书五》）总之，吕先生认为“性觉”说完全是“由译家错解文义而成”，它给正确理解佛学带来了极大的危害。吕先生自1953年起，先后任中国佛教协会常务理事、名誉理事，中国佛学院院务委员会副主任，中国科学院哲学社会科学学部委员、哲学研究所兼职研究员，江苏省人民代表大会代表、政协委员，第二、三、四、五、六届全国政协委员等。吕先生一生着述甚多，1991年齐鲁书社出版的《吕瀓佛学论着选集》（五册），收入了吕先生佛学研究方面的主要论着。（摘自楼宇烈《吕瀓先生小传》）韩清净（）中国近代着名佛教思想家、学者。原名克忠，又名德清，法号清净。河北河间人。生于清光绪十年，幼习儒业，18岁时中乡试举人，曾为地方官，颇有声誉。中年开始学佛，因研读瑜伽、唯识着作而不解其义，从而发愿从事研究。1921年，于北京讲《成唯识论》，为讲经弘法之始。1924年春，他与四川江津朱芾煌共同创立法相研究会于北京； 1925年11月出席在日本召开的东亚佛教大会，宣读所着《十义量》一文，博得与会者赞许。1927年春，法相研究会改名为三时学会，随即成为北方研究玄奘一系的法相唯识学的中心；并与欧阳渐在南京创办的支那内学院互相呼应，遂有“南欧北韩”之称。学会讲学刻经并重。讲学专重唯识学，对六经十一论，作了深入的研究，并出版了多部专着；所刻经典，亦以法相唯识为主，且校勘、精细。着述有《唯识三十颂诠句》、《唯识三十论略解》、《唯识指掌》、《唯识论述记讲义》、《般若波罗蜜多心经略赞》、《大乘阿毗达磨集论科文、别释》、《摄大乘论科文》、《能断金刚经了义疏》、《佛法略谈》、《因明入正理论科释》、《瑜伽师地论科句·披寻记》等。弟子有周叔迦等。瑜从公元前２世纪至公元４世纪，印度婆罗门教哲学经过奥义书时期和史诗时期的历史演变，最终形成了六个主要哲学派别，即：数论派（Ｓāｍｋｈｙａ）
　　、瑜伽派（Ｙｏｇａ）
　　、胜论派（Ｖａｉｓ&ｃｓｉｋａ）
　　、正理派（Ｎｙāｙａ）
　　、弥曼差派（Ｍīｍāｍｓā）和吠檀多派（Ｖｅｄāｎｔａ）
　　，即所谓“正统六派哲学”。这六派形成的重要标志是各派根本经典（最初的原典）的出现。因此，这一时期通常被称为“经书时期”。六派哲学产生后，佛教、耆那教和顺世论亦有较大的发展，并陆续出现了这些派别的一些重要经典。这三派通常被称为非正统派或异端，即所谓“异流三派”。
瑜伽行派（Ｙｏｇāｃāｒａ）
　　的创立人相传为弥勒（Ｍａｉｔｒｅｙａ）
　　，但对弥勒在历史上是否确有其人学术界至今没有定论。认为他存在的人一般把其年代定在公元４世纪左右。署名弥勒的瑜伽行派论著不少。汉译中重要的有：《瑜伽师地论》、《大乘庄严经论颂》、《辨中边论》、《能断金刚般若波罗蜜多经论颂》等；藏译中重要的有：《现观庄严论》、《法法性分别论》等。此外，还有一些未译成汉、藏语的梵本。
　　对署名弥勒的论著作了不少注释并且又制作了一批新的论著的瑜伽行派代表人物是无著（Ａｓａｎ。
　　ｇａ，约４至５世纪）
　　和世亲（Ｖａ－ｓｕｂａｎｄｈｕ，约４至５世纪）。无著的主要著作有：《顺中论》、《大乘阿毗达磨集论》、《显扬圣教论》、《摄大乘论》、《六门教授习定论》等。世亲的主要著作（大乘）有：《大乘五蕴论》、《唯识二十论》、《唯识三十颂》、《大乘成业论》、《佛性论》、《大乘百法明门论》及对许多大乘经的注释等。
　　世亲之后，瑜伽行派的发展大致也分为两个系统，一个是由陈那（Ｄｉｇｎāｇａ，约６世纪）发展起来的系统，另一个是由德慧（Ｇｕｎａ－ｍａｔｉ，约５至６世纪）发展起来的系统①。陈那不仅是佛教唯识思想的阐述者，而且是印度因明学的著名大师，是新因明学的开创者。他的主要著作有：《观所缘论》、《掌中论》、《佛母般若波罗蜜多圆集要义论》、《因明正理门论》、《集量论》等。陈那系统中的唯识派主要人物有无性（Ａｓｖａｂｈāｖａ，约５至６世纪）
　　、护法（Ｄｈａｒｍａｐāｌａ，约６世
　　①根据《成唯识论述记》，与世亲同时代的瑜伽行派论师还有火辨（Ｃｉｔｒａｂāｎａ）和亲胜（Ｂａｎｄｈｕｓ&ｒī）等人（共十人）。他们注释了世亲所著的《唯识三十颂》。
、戒贤（Ｓīｌａｂｈａｄｒａ，约７世纪）
　　、法称（Ｄｈａｒｍａｋīｒｔｉ，约７世纪）
　　等人。
　　德慧也对世亲的论著作了注释，重要的著述有：《随相论》、《唯识三十颂释》等。他这一系统的主要人物有：安慧（Ｓｔｈｉｒａｍａｔｉ，约６世纪）
　　、难陀（Ｎａｎｄａ，约６世纪）
　　、胜军（Ｊａｙａｓｅｎａ，约７世纪）等人①。
　　根据《瑜伽师地论》、《摄大乘论》、《唯识三十颂》和《成唯识论》等论著，瑜伽行派的主要理论有唯识无境、三性三无性、心分说、五位百法等。
　　（１）唯识无境。唯识无境是瑜伽行派的基本理论，其它学说无不与此理论相通，或是这一理论的具体表述形式。此派认为，“识”是一切的根本，除了识之外，其它的任何东西都是不实的，现象界（外境）仅是识的变现，在本质上是不实的（无境）。世俗之人由于自身迷幻无知，把外境看作是实在的，这种情形就如同患了眼病的人把不存在的影像看作是实在，或如同人们在梦中把梦中经验看作是实在的一样。
　　瑜伽行派把识分为八种（八识）
　　，即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。这八识按其作用又可以分为三类：第一类识是前六识，它们亦可称为“境了别识”
　　，其中眼识、耳识、鼻识、舌识、身识的主要作用是执取外部现象的个别方面（色、声、香、味、触）
　　，即分别向外把握属于各自认识范围内的东西；第六识（意识）的作用是统领前五识执
　　①瑜伽行派亦被分为“唯识古学”和“唯识今学”
　　，或分为“无相唯识派”和“有相唯识派”。唯识古学或无相唯识派的主要代表即德慧、难陀、安慧等人；唯识今学或有相唯识派的主要代表人物为陈那、护法等人。
取外境，此外，还可向内进行思维活动。
　　第二类识为末那识，此识亦可称为“思量识”
　　，它的主要作用是把阿赖耶识思量为自我，把阿赖耶识个人化。这种识经常伴随着四种“烦恼”
　　（即我见、我痴、我慢、我爱）。
　　第三类识即阿赖耶识，此识亦称为“异熟识”
　　，或“种子识”。它蕴藏着各类“种子”
　　，这些种子可以生出世间现象（现行）
　　，生出的世间现象又可“熏习”阿赖耶识的“种子”。
　　这些种子还有自类相续的功能，可以“种子生种子”。当阿赖耶识发生作用时，末那识与前六识亦开始活动。三类识共同参与转变过程，展示出世间现象，但其中阿赖耶识是最基本的识，它是其它识和世间现象的根源，而且还是业报轮回的主体和由世间证得涅槃的依据。
　　（２）三性三无性。三性三无性的概念在《解深密经》和《大乘阿毗达磨经》等大乘经中即已提出，后被无著、世亲等瑜伽行派论师所继承和发展，成为此派理论的重要组成部分。
　　三性是：遍计所执性、依他起性、圆成实性。
　　遍计所执性指从各个方面对事物进行虚妄的“分别”
　　，认为“法”与“我”是实有的。
　　依他起性指一切现象都要依因缘而起，尤其是要依阿赖耶识这根本因而起。
　　圆成实性指如果根据事物所具有的依他起性而认识到真正实在的唯有识，而其它的一切（法或我）均不真实，这样就达到了事物的“实相”或“真实”。
　　三无性相对于三性而言。它们是：相无性、生无性、胜义无性。
相无性指世俗之人“遍计所执”
　　，对事物进行虚妄的分别，认为有“实我”
　　、“实法”
　　，而实际上这些“体相”是没有的。
　　生无性指事物是“依他起”的，既然是依他起，就没有实在性。即因缘所生之物必无实有性。
　　胜义无性指远离了“遍计所执”的虚妄分别，认识到依他起的法之不实及我之不实，领悟并接受了“圆成实性”
　　，达到所谓“真如”境界。
　　在瑜伽行派看来，要真正把握事物的“实相”
　　，认识到“唯识无境”
　　，就应仔细地区分和认识三性三无性。
　　（３）心分说。瑜伽行派认为，既然“一切唯识”
　　，那么所谓认识过程实际上就是“识”认知自体的过程。在解释这一过程时，瑜伽行派的不少论师提出了种种“心分说”。
　　“心”
　　即“识”
　　，“心分”意为心识的作用分限。较早提出心分理论的是难陀。他认为，在认识发生时，既要有认识的主体，亦要有认识的对象，他把前者称为“见分”
　　，把后者称为“相分”
　　，认为八识的每一识体上都具有这两方面。此即所谓“见相二分说”。陈那觉得这种理论不够全面，提出了“三分说”
　　，认为除了见分与相分外，还应加一个“自证分”
　　，自证分的作用是证知见分认识相分的过程，并成为认识活动的“自体”。安慧则提出对三分说要具体分析，认为三分中见分与相分是不实的，属“遍计所执”的虚妄分别，只有自证分才是真实的，主张“一分说”。护法在综合上述各说的基础上，对心分说作了进一步完善，提出了“四分说”。他认为自证分的“自证”作用（即证知见分认识相分）亦需被证知，这样就要有一“证自证分”
　　，证自证分不仅可以证知自证分，它自身亦可被自证分证知。总之，无论是认识的主体，还是认识的客体及对认识过程的证明，都是识自体变化或作用的结果。
　　（４）五位百法。瑜伽行派亦对一切事物和现象进行了分类（分析）。他们在总结吸收小乘佛教有关学说的基础上，进一步发展了“法”的理论。在瑜伽行派各论师的学说中，世亲的“五位百法”较有代表性。
　　“五位”是色、心、心所、心不相应行、无为。
　　“百法”是分为“五位”的一百种“法”。其中色法十一种，心法八种，心所法五十一种，心不相应行法二十四种，无为法六种。
　　瑜伽行派在对“法”分类时，既提到了物质性的成分（色法）
　　，亦提到了精神性的成分（心法等）
　　，还提到了“非心非物”的成分。从形式上看，这与小乘对法的某些分析类似，但在实际上，二者是有不同的。在小乘的一些学说中，诸法多少具有并列或平等的地位，而在瑜伽行派的理论中，诸法里占主导地位的是心法，而色法这类物质性成分实际仅是人的一种虚妄分别，是“识”的变现。
　　后期佛教指瑜伽行派与中观派融合、佛教密教化并消亡时期的佛教。时间范围大致为公元７至１３世纪。
　　１。瑜伽行派与中观派的融合。
　　在瑜伽行派蓬勃发展的同时，中观派仍在印度保持着重要的影响。两派都不断地对自己的理论进行充实，使之系统化，并且经常发生争论，如中观派的清辨就曾对瑜伽行派护法的学说进行指责，两派有所谓“空”
　　、“有”之争。但这种争论并未使彼此极端对立。在大乘佛教发展的后期，瑜伽行派与中观派最终还是融合在了一起，形成了“瑜伽中观派”
　　，最初促成这种融合的主要人物是寂护（约８世纪）
　　，他被认为是瑜伽中观派的创始人，主要著作有《中观庄严论》和《真性要集》等。寂护出自清辨一系，但并不完全否定瑜伽行派的“识有”观点的意义，而是主要站在中观派的立场上把“识有境无”的观点与“一切皆空”的观点捏合在一起。根据他的解释，说“识有境无”是认识“一切皆空”的起点，属于“俗谛”
　　，但心（识）的实在性最终亦要否定，要达到“一切皆空”的认识境界，这属于“真谛”。因此，从理论上看，“瑜伽中观派”是偏向中观派的。此派除寂护之外，重要的人物还有莲花戒（Ｋａｍａｌａｓ&īｌａ，约８世纪）和师子贤（ＨａｒｉｂAｈａｄｒａ，约８世纪）等人。
伽派（Ｙｏｇａ）在婆罗门教系统六派哲学中与数论派关系极为密切，两派常相提并论。数论派的许多哲理为瑜伽派
　　所直接采用，但瑜伽派学说的重点是宗教修持的理论和方法，并较早就在体系中引入了“自在天”的概念，这是它与以《数论颂》及其注释为主要内容的古代数论的主要不同之点①。
　　瑜伽作为一种修持方法在印度起源很早，据考古发掘证明，它在印度河文明时期就存在。
　　印度许多古老的文献典籍，如奥义书、《利论》、史诗《摩诃婆罗多》等都提到或论述过它。此外，瑜伽修持从很古的时候起，即被印度的许多宗教哲学派别所采用，并非某派所专有。但后来有人把瑜伽的宗教实践加以归纳、总结，使之形成一个具有系统理论的独立哲学流派。最初作这项工作的是钵颠阇利（Ｐａｔａｎ～ｊａｌｉ）。他因而被视为是瑜伽派的创始人。
　　钵颠阇利所作的《瑜伽经》（ＹｏAｇａ－ｓūｔｒａ）是瑜伽派的根本经典。公元前１５０年，印度有一著名的语法学家也叫钵颠阇利，如此人与《瑜伽经》的作者为同一人，《瑜伽经》的最初部分就是公元前２世纪的产物（这一时期亦即独立的瑜伽派的形成时期）。
　　现存《瑜伽经》由于包含着后人追加的成分，约在公元３０—５００年间定型。
　　钵颠阇利之后，瑜伽派的重要思想家多为对《瑜伽经》的注释者。
　　此派的主要著作即是各种《瑜伽经》的注或复注。
　　其中主要的有：毗耶舍（Ｖｙāｓａ，约６世纪）的《瑜伽经注》（Ｙｏｇａ－ｓｕｔｒａ－ｂｈāｓｙａ）
　　、婆察斯巴蒂。弥尸罗（Ｖ０ｃａｓｐａｔｉ
　　ｍｉｓ&ｒａ，９世纪）对毗耶舍注释的注《真理明晰》（Ｔａｔｖａ－ｖａｉｓāｒａｂī）
　　、博阇（Ｂｈｏｊａ，１１世纪）对《瑜伽经》作的注《王
　　①后期数论亦引入了“自在天”的概念。
　　注》（Ｒāｊａｍāｒｔāｎｄａ）
　　、吠若那比柯宿（Ｖｉｊｎ～āｎａ－ｂｈｉｋｓｕ，１６世纪）
　　对毗耶舍注释所作的《瑜伽释补》（Ｙｏｇａ－ｖāｒｔｉｋａ）
　　和他直接阐述此派理论的《瑜伽精髓集要》（Ｙｏｇａ－ｓāｒａ－ｓａｍAｇｒａｈａ）等等。
　　《瑜伽经》及其注与复注中有大量数论派的哲理或学说，作为瑜伽派本派较有特色的概念或理论则有：心作用、三昧或等至之分类、八支行法、神通力等。
　　瑜伽派曾简要地对“瑜伽”下定义，认为所谓瑜伽就是对心作用的抑制。
　　心作用被分为五种，即：正知、不正知、分别知、睡眠、记忆。它们都应通过长期的修习和离欲来灭除，以达到“三昧”
　　（Ｓａｍāｄｈｉ）状态。
　　瑜伽派把三昧状态作了种类或阶段的区分：“有想三昧”
　　是还带有一定思虑情感（如想象、思索、欢喜和自我意识等）的状态；“无想三昧”则摆脱了各种杂念，仅保留作为潜在能力的心作用，达到它须依靠信、力、念、定、慧或敬最高神。象征神的圣音是“唵”
　　（ｏｍ）。重复这个圣音并且思念其意义就可以理解个我并消除一切引起精神涣散的障碍。这些障碍共有九种：病、昏沉、疑惑、放逸、懈怠、欲念、妄见、不得地、不安定。
　　伴随着由障碍引起的精神涣散的是：痛苦、忧愁、动摇和不规则的呼与吸。为了防止这些障碍及精神涣散的随属现象，就必须把心集中于一个实在（ｔａｒｖａ）之上。要使心明净则必须培养友好（慈）
　　、同情（悲）
　　、满足（喜）的习性和离弃（舍）乐、苦、善、恶。三昧亦被称为“等至”
　　（ｓａｍāｐａｔｉ）
　　，它被分为不同阶段：“有寻等至”阶段存在着言语、意义、概念的差别；“无寻等至”阶段则排除了
　　记忆等主观印象；“有伺等至”和“无伺等至”阶段以细微之物为禅定对象，逐步达到事物的“实相”。四等至都属“有种三昧”
　　，即虽然排除了当时的思虑或杂念，但还未消灭修行者过去的“行力”（ｓａｍｓｋāｒａ，即“种子”）
　　，只有抑制了这种“行力”才能达到“无种三昧”。
　　为了进入三昧和减少烦恼，应当修习“当为瑜伽”
　　（苦行、诵读和敬神）。
　　烦恼被分为五种：无明、我见、贪、憎和现贪。
　　人们的行为所产生的意乐（āｓ&ａｙａ）根源于烦恼，只要这个根源存在，就会形成生命现象。
　　瑜伽派所说的生命现象也就是轮回状态。
　　在此派看来，这种状态中差别的一切都是痛苦的。造成痛苦的原因是“能观”
　　（ｄｒａｓｔｒ）和“所观”
　　（ｄｒｓ&ｙａ）的结合。能观仅是一种观念（或意识）的“观照”
　　，所观则由元素和知觉器官构成。所观仅为能观而存在。
　　能观和所观之所以结合是因为有无明，无明是各种烦恼中的根干，它把无常、不净、苦和非我误认为是常、净、乐与我。要消除无明，使能观与所观分离，须借助“辨别智”
　　（ｖｉｖｅｋａ－ｋｈｙāｔｉ）
　　，而获得它则需依靠具体的瑜伽实践，即“八支行法”。
　　八支行法是：禁制（必须遵守的戒律，包括不杀生、诚实、不偷盗、净行、不贪）
　　、劝制（应奉行的道德准则，包括清净、满足、苦行、学习、敬神）
　　、坐法（保持身体安稳自如）
　　、调息（调节与控制呼吸）
　　、制感（控制感官）
　　、执持（心注一处）
　　、静虑（心持续集中于禅定对象）
　　、等持（心与禅定对象冥合为一，主观意识犹如完全不存在）。
　　瑜伽派八支行法中的前五支通常被称为“外支”
　　，后三支
　　称为“内支”。内三支合起来又称“总制”
　　（ｓａｍｙａｍａ）
　　，得到了它就可具有各种神通力，如隐身、洞察别人的内心活动、知前生，还可得到“辨别智”
　　，对一切存在和无限知识具有至上的支配力量。神通力的来源有五种：生得、药草、咒语、苦行、三昧。
　　如果瑜伽行者最后甚至连“辨别智”也摆脱掉，灭除了一切业、烦恼与不净等，那将会产生一种“法云三昧”
　　（ｄｈａｒｍａｍｅｇｈａｈ－ｓ。）
　　，这种三昧可摧毁一切“行力”
　　（种子）
　　，使人达到解脱境界。
　　自钵颠阇利制作《瑜伽经》后，瑜伽在印度历史上的影响日益扩大。在瑜伽后来的发展中，又出现了一些被称为“瑜伽奥义书”的典籍（新奥义书）
　　，这些典籍主要探讨了神、灵魂（我）和身体之间的关系等。此外，瑜伽派的许多理论与修持方法被吠檀多派大量吸收，瑜伽与印度其它许多宗教流派的结合也更为紧密。自《薄伽梵歌》出现时就形成的瑜伽修持的三个主要方面（智慧瑜伽、信仰瑜伽、作法瑜伽）
　　在后世有进一步的发展和变化，瑜伽又被分为四类——真言瑜伽、努力瑜伽、无心瑜伽、王瑜伽。
　　在近代印度，瑜伽派的理论与实践无论是在社会下层还是在思想界均有影响。印度近代的许多哲学家都在不同程度上倡导瑜伽。
　　瑜伽在古代即传到印度国外，对西方的新柏拉图派、东方的伊朗、中国、日本的宗教有着重要影响；在近代，其传播的范围则更为广阔。世界上许多国家和地区都设立了瑜伽研究中心。瑜伽术在医学、心理学、体育锻炼等领域中的积极作用日益受到各国人民的重视。
这是近代哲学与古代哲学相比在理论上的一个重要变化。再如，近代印度的著名哲学家都很重视“瑜伽”
　　，但他们所宣传的瑜伽已与印度古代以瑜伽派的理论为主的瑜伽学说有了很大差别。印度古代的瑜伽主要是一种由种种修持手段组成的追求精神统一的方法。而在近代哲学家那里，瑜伽的范围则要宽得多。如辨喜伪所谓瑜伽实际上指的是他学说的各个主要方面，包括宗教信仰、伦理道德、哲学学说、身心锻炼等等。奥罗宾多。高士的瑜伽亦有他自己的特定内容，包括所谓“超心的瑜伽”
　　、“充足的瑜伽”
　　、“全体的瑜伽”等等②，对印度古代的瑜伽作了许多重要的发展。
　　再有，印度古代的有神论思想很有影响，在婆罗门教演化为印度教后，对神的崇拜更是盛行于印度社会的各个阶层。近
瑜伽派虽然也可归入转变说哲学类型，但这一派的转变说主要是从数论那里沿袭过来的。一般认为，数论派是瑜伽派的理论根据，而瑜伽派则是数论派的修行方法。瑜伽派所关心的主要不是“自性”如何能转变出世间万物，而是借助何种宗教修行的方法来使心性纯净，如何通过崇信“大自在天”来获得各种神通力，如何摆脱外界事物的影响，通过禅定、冥想来获得最高真理。瑜伽派对数论派哲学理论的依附从某种角度说是形式上的，它理论的核心部分是关于“三昧”
①根据钵颠阇朗利（Ｐａｔａｎ～ｊａｌｉ）的《瑜伽经》（Ｙｏｇａ－ｓūｔｒａ）至其注释，瑜伽派的“三昧”分为有想三昧、无想三昧、无种三昧等阶段。
　　在正统派哲学中，瑜伽派是另一极为注重直觉方法的派别。此派的根本经典《瑜伽经》这样给瑜伽下定义：“瑜伽是对心作用的抑制。”
　　②
　　根据《瑜伽经》及其注释，心作用的具体内容是：正知（包括现量、比量、圣教量）
　　、不正知（是对事物的虚假认识，它具有不表明事物真实特性的形式）
　　、分别知（它由言语表达的认识而产生，没有实在性）
　　、睡眠（是一种依赖“不存在的原因”
　　的心作用）
　　、记忆（未遗忘的感觉印象）
　　③。
　　瑜伽派认为，这些心作用应通过修习和离欲来灭除，具体修持方法有所谓瑜伽的“八支行法”。这样就可进入“三昧”（ｓａｍāｄｈｉ）或“等至”
　　（ｓａｍāｐａｔｉ）状态。这种状态有各种阶段，总的来说是一个不断消除人的思虑情感及过去行为所产生的残存潜势
　　①商羯罗：《梵经注》４，１，１９。
　　②钵颠傛利：《瑜伽经》１，２。
　　③参见钵颠傛利：《瑜伽经》１，５—１１。
力（种子）的逐步深化的过程①显然，钵颠傛利所倡导的进入三昧等修持方法实际都属于“直觉”的方法，都是要排除人的主观的意识、概念，无论这种意识概念是“正确的”
　　，还是“不正确的”。他要抑制的五种心作用是人们一般的认识或意识的形式（感觉、推理、间接认识、错误的认识、对事物作概念的区分、梦中的意识、记忆印象等）。
　　在他看来，这些知识或意识形式不但统统不能有效地获得真理，而且还有碍于实现这一目的，应加以抑制。
　　只有采用瑜伽派的“直觉”的方法，才能达到事物的“实相”
　　，获得解脱。
　　正统派哲学中的数论派、胜论派、正理派也提到了直觉方法的效用。
　　数论派对瑜伽派所倡导的一套直觉方法大体都认可。但此派从总体上说侧重的是转变说的哲理方面。瑜伽直觉的成①“三昧”在瑜伽派中有“有想三昧”
　　、“无想三昧”
　　、“无种三昧”之分；“等至”则有“有寻等至”
　　、“无寻等至”
　　、“有伺等至”
　　、“无伺等至”之分。分不是其体系的重点。
理经》认为在认识真理时要修习“三昧”
　　，承认瑜伽方法的功效①。但瑜伽的直觉方法在此派中远未被作为根本的正确认识方法。正理派所大力强调的四种认识方法是：现量、比量，譬喻量、圣言量，而瑜伽的直觉方法至多仅被作为现量中的一部分，或是对现量的补充。
　　②即瑜伽修持的八种方法，包括禁制、劝制、坐法、调息、制感、执持、静虑、等持。
瑜伽派、耆那教等宗教性较强的派别，在量论上极力抬高“直觉”
　　方法，极力贬低感官与外物接触所产生的感觉。
瑜伽派所奉行的一整套修行方法从总体上看就是倡导直觉。尽管瑜伽修行的某些具体手法或动作确实可以使人们强身健体，但瑜伽派的静坐冥观的直觉方法从其本意上讲，是要人们体验超自然的实体或敬（思念）神。耆那教的直觉方法强调要排除人的感官参与认识过程，以便“直接”达到最完美的认识（完全智）。这种认识从耆那教的整个理论体系来看，实际是一种宗教上的最高精神境界（解脱）。因而，耆那教的直觉方法也主要是服务于它的宗教目的的。直觉方法在佛教中的应用与此派的宗教需要亦紧密相关。一般来说，佛教通过这种方法是要制造出一种宗教气氛，以便使信徒们排除外界的干扰，摒弃一切世俗的欲望或杂念，一心追求佛教“真谛”。一些佛教派别在描述佛教“最高真理”时借用古代婆罗门教哲学家的手法，认为万物的“实相”是不能用世间一般的概念范畴来认识或规定的，只能在对一系列的概念范畴的否定中去亲证（直觉）。
　　他们用直觉方法所要达到的精神境界，实际就是宗教上的“涅嗞”状态。
　　在他们看来，人越能摆脱外界事物，就越能接近真理，只有通过修行，摆脱感官等的影响来“直接”把握认识对象，才能认识真理。对于这种直觉方法，我们在前面已作了分析，即它在产生时反映了人们对世界和人的本质的积极追求等，有一定积极意义。但它本身主要是一种许多流派实现宗教目的的工具。用它来替代感觉、推理等把握客观世界的真理当然是不可能的。
数论派、瑜伽派及耆那教
　　在这三个派别中，数论派和瑜伽派属于正统婆罗门教系统，历来被相提并论，耆那教则属于所谓“非正统派”
　　，其哲学体系与数论及瑜伽派的学说相差甚远。
　　然而在量论问题上，三派却有某些相似之处。
　　数论派认为获得正确认识的来源或方式有三种，即现量、比量和圣教量（本书前面已有较详细介绍，具体内容可参见《金七十论》卷上）。瑜伽派与数论派在哲理上有很密切的关系，它亦提出三种量（现量、比量和圣教量）
　　，但这三种量在此派理论体系中的地位与数论派的三种量在其体系中的地位有所不同。瑜伽派的三种量包括在所谓五种心作用的第一种“正知”之中。这三种量尽管是正知，但却毕竟属于“心作用”
　　，要与其它四种心作用（不正知、分别知、睡眠、记忆）
　　一起被灭除。因而，这三种量在此派理论体系中被视为是进入“三昧”
　　，达到解脱的障碍。而数论派总的来说对三种量都是肯耆那教对于量虽未作明确的划分，但从其关于五种智（感官智、圣典智、极限智、他心智、完全智）的理论中可知它实际亦提及了三种量，即现量、比量和圣教量。这三种量基本被包括在此派五种智的头两种中①。耆那教在量论问题上的态度与瑜伽派有些相近，它虽然也承认这三种量是认识的方式或手段，但却又贬低它们的地位，认为这些认识有可能产生错误②。耆那教与瑜伽派所推崇的同样是通过直觉获得的知识。
数论派与瑜伽派中说的“我”更为流行的汉译术语是“神我”
　　（Ｐｕｒｕｓａ）
　　，它被认为是一独立的精神性实体，这一实体与数论、瑜伽派中论述的另一物质性实体“自性”
　　（Ｐｒａｋｒｔｉ）
　　并列存在，对自性转化出世间事物起某种作用②。
　　神我本身并不创造什么，也不被什么所创造。数论瑜伽派与一般的印度宗教哲学派别同样主张轮回与解脱之说，因而，在它们的理论中也要涉及轮回主体的问题。从数论派的主要经典《数论颂》的叙述来看，数论派认为轮回的主体是“细身”
　　（或“相身”
　　ｌｉｎ。
　　ｇａ）。细身是一种细微之物，它由于其细微而不受阻碍，轮转或流动于三世之中③。
　　瑜伽派对于数论派的这种学说大致赞同。这样，在数论派与瑜伽派中，有关“神我”与“细身”这两个概念的论述就构成了两派“我论”
瑜伽派也认为轮回状态充满痛苦。此派把造成痛苦的原因归为“能观”
　　（相当于数论派的“神我”）和“所观”
　　（相当于数派的“自性”）的结合，又把造成这种结合的原因归为无明。认为灭无明需从事种种瑜伽修行（具体有所谓“八支行法”
　　②等）
　　，最终使产生轮回的“行力”
　　（种子）被摧毁，这样即可灭苦，达到解脱③
非我所”等绝对认识；瑜伽派把造成痛苦使人不得解脱的原因归为“能观”与“所观”的结合，并认为使能观与所观结合的原因是“无明”
瑜伽派虽然传统上被看作印度六派哲学之一，但其体系中真正哲学理论的成分较少。此派的主要兴趣在于探讨一种纯宗教的反思实践，即常说的“瑜伽”。瑜伽派要求按照《瑜伽经》规定的修行方法来实现对心作用的抑制。抑制了心作用就达到了所谓“三昧”状态。当修行者达到了“无种三昧”④时，就摆脱了生死轮回，达到了解脱。由此可见，瑜伽派把瑜伽行法看作是最高的道德标准和最终解脱的方法。它的伦理思想是典型的抑制主义。同时，也可以看出瑜伽派和吠檀多派在伦理思想方面的差别，前者认为“瑜伽行法”为最高的道德伦理标准；后者认为“正确知识”
　　为最高的道德伦理标准。
本节选译了钵颠阇利（Ｐａｔａｎ～ｊａｌｉ）的《瑜伽经》（Ｙｏｇａ－ｓūｔｒａ）及毗耶舍（Ｖｙāｓａ）的注释。
　　《经》节译自Ｒ。普拉沙达（Ｐｒａｓāｄａ）的《钵颠阇利的瑜伽经》（Ｐａｔａｎ～ｊａｌｉ‘ｓ
　　Ｙｏｇａ
　　Ｓūｔｒａ，新德里，１９８２年）
　　一书中所载梵本。
　　注释节译自Ｒ。
　　普拉沙达书中的英译本。方括号内为毗耶舍的注释。
　　瑜　伽　经
　　２。瑜伽是对心作用的抑制。
　　（心）作用（有）五种，（它们是）痛苦与非痛苦的。
　　〔……痛苦的（心作用使人）产生苦恼……；非痛苦的（心作用是对）事物进行区分……〕６。
　　（这五种心作用是：）正知、不正知、分别知、睡眠和记忆。
　　７。感觉、言语的认识和推理是正知。
　　８。不正知是（对事物的）虚假的认识，（它）具有不（表明）这（事物特性的）形式。
　　９。分别知由言语表达的认识产生，（它）没有实在性。
　　１０。睡眠是（心）作用，它依赖于不存在的原因。
　　１。记忆是未遗忘的感觉印象。
　　１２。这（五种心作用）通过修习和离欲被抑制。
　　１３。此处，修习是保持安稳的努力。
　　１５。离欲是摆脱了对可见和超验享乐的追求之人的至上
　　意识。
　　〔心摆脱了对可见享乐的执著，如（对）女人、吃喝、权力（的执著）
　　，并不追求超验的享乐，如（去）天堂……。这种心态就是离欲。
　　〕１７。有想三昧伴随着想象、思索、欢喜和自我意识。
　　１８。
　　（以不断重复心作用）终止概念为基础（的三昧）是另一种（三昧，即无想三昧）
　　，在它之中，仅保存着过去的行力。
　　１９。
　　（对于）无形的（神）和并入自性（者来说，无想三昧是由客观）存在产生的。
　　２０。
　　（对于）其他者（即瑜伽行者来说，无想三昧是）以信、力、念、定、慧为基础的。
　　２３。或者，通过敬自在天，（三昧也能较快地达到）。
　　２４。
　　自在天是（与一般神我）不同的神我，他不为烦恼、业、异熟和意乐触及。
　　２５。在（自在天）那里，全知的种子是至上的。
　　２７。神圣的言语（唵）象征着这（自在天）。
　　２８。
　　（应）重复这（神圣的言语）并思念它的意义。
　　２９。由此，心的主体（可）被证悟，障碍也不存在了。
　　３０。病、昏沉、疑惑、放逸、懈怠、欲念、妄见、不得地、不安定，这些引起精神涣散的（状态）是障碍。
　　３１。痛苦、忧愁、动摇和（不规则的）呼吸伴随着精神涣散。
　　３２。为了防止（精神涣散，应把）心集中于一个实在。
　　４０。这（瑜伽行者）的力量（可以达到）最小（之物
　　和）最大（之物）。
　　４２。在（诸等至状态）中，搀杂着言语、意义、概念差别（的）等至是有寻（等至）。
　　４３。无寻（等至是这样一种状态）
　　：记忆停止，（心在其中）仅作为客体照耀，就如同（它）没有自己的特性一样。
　　４。由此，以细微之物为对象的有伺（等至）和无伺（等至）也得到描述。
　　〔在这些（等至）中，进入细微元素的称为有伺（等至）
　　……。
　　无伺等至作用于在各方面都不受限制的细微之物。
　　无寻等至和有寻等至作用于在时空中发展的事物；有伺等至和无伺等至作用于细微元素。……〕４５。而且，细微之物的领域达到（事物的）实相。
　　４６。这（四等至）仅是有种三昧。
　　５０。从（较高程度的三昧或等至）那里产生的过去的行力，阻碍其它的行力。
　　５１。在对这种（行力）抑制时，由于抑制了所有的（行力，因而达到）无种三昧（的状态）。
　　（《瑜伽经》１）
　　１。苦行、诵读和敬神是当为瑜伽。
　　（当为瑜伽的实行）是为了产生三昧和减少烦恼。
　　３。烦恼是无明、我见、贪、瞋和现贪。
　　４。无明是其它（烦恼）的基础，……。
　　无明是把无常、不净、苦和非我当作常、净、乐和我。
　　１５。由于变化、忧虑和习惯的苦，还由于“德”的作用的对立，差别的一切确实是苦的。
　　１６。还未到来的苦是可以避免的。
　　１７。能观和所观的结合是可以避免的（苦）的因。
　　２０。观者不过是观察的能力，尽管是纯粹的，但却是观念的观察。
　　２１。所观的存在仅是为了那（能观）。
　　２４。无明是那（能观与所观的结合）之因。
　　２５。排除是由于这（无明）消失（而产生的）结合之消失，那就是观照者的独存。
　　２６。排除的方式（是借助）未受干扰的辨别智。
　　２８。
　　当通过对瑜伽（八）
　　支的持续修习而灭除不净时，智慧之光就进入辨别智。
　　２９。禁制、劝制、坐法、调息、制感、执持、静虑、等持是（瑜伽的）八支。
　　３０。
　　在这之中，禁制是不杀生、诚实、不偷盗、净行、不贪。
　　３２。劝制是清净、满足、苦行、学习、敬自在天。
　　４６。坐法（是保持）安稳自如。
　　４７。
　　通过行为动作的放松和（对）无限（观念的）等至，（坐法得到完善）。
　　４８。因而，（当坐法完善后，）两两相对之物的干扰就停止了。
　　〔当坐法完善后，这（瑜伽行者）
　　就不再受两两相对之物，如热与冷的干扰了。
　　〕４９。调息是这（坐法完成）时，呼吸运动的停顾。
　　５０。
　　表现为外部的、内部的和完全抑制的（调息）
　　，通过位置、时间和数量来调节。
　　（它因而是）长（时间）的和细微
　　５３。而且，（调息也使）意适合于执持。
　　５４。
　　制感（是这样一种方式，借助于它）
　　，感官不与它们的对象接触，（产生）与心的本性类似（的状态）。
　　５。因而，感官被置于最高控制之下。
　　（《瑜伽经》２）
　　１。执持是心注一处。
　　〔……执持意味着心注一处，如肚脐……头上之光、鼻尖、舌尖等身体部分……〕２。静虑是观念在那里的持续。
　　３。三昧是这样（一种状态）
　　：仅仅（三昧的）对象发出光辉，（自我认识的）本性似乎不存在。
　　４。这三支（执持、静虑、三昧）合在一起是“总制”。
　　由于获得了这（总制，因而就形成了）认识的广阔境界。
　　６。这（总制）被用于（各）处。
　　７。这三支（形成）比前（五支）较内在的部分。
　　８。甚至这（三支）也是无种（三昧）的外在部分。
　　１８。通过对行力的直观，（获得）前生的知识。
　　１９。
　　（通过对）观念的（总制，获得）其它心的知识。
　　２０。通过对身体形态的总制，感觉力被抑制，因而与（别人）
　　眼光的接触就不存在。
　　这时，（瑜伽行者的身体就）
　　见不到了。
　　２５。通过对太阳的总制，（获得）世界的知识。
　　３１。
　　（通过对）头的光辉（的总制，获得）超人的视力。
　　４１。通过对身体和“空”的关系的总制，以及通过获得
　　轻（如）棉花（的等至状态，瑜伽行者可在）空中行走。
　　４８。
　　只有认识了实在与神我差别（的人，才能获得对）
　　一切存在和无限知识的至上（支配力量。）
　　４９。当罪恶的种子被甚至对这（差别的认识）的离欲所摧毁时，（就产生了）绝对的独存。
　　５１。
　　通过对刹那及其连续的总制，（获得）从辨别中产生的知识。
　　〔……那些已过去的刹那和要到来的刹那应被描述为是由于在演进中的普遍变化而存在的。因此，整个世界每一刹那都经历着变化，所有那些特性都相对建立在时间的一刹那中。
　　通过对刹那及其连续的总制，直接的知识从二者中获得，辨别智因而表现出来。
　　〕５３。所谓辨别智是直觉的，（它）以一切（事物）作为（其作用）范围，以所有状态作为（其作用）范围，（它）没有连续。
　　５４。
　　当实在的纯净和神我的纯净相等时，（就出现了）绝对的独存。
　　（《瑜伽经》３）
　　（神通力可）通过出生、药草、咒语、苦行、三昧获得。
　　瑜伽行者的业是非白非黑的；其他（人的业则有）三种。
　　〔……业有四种：黑的、黑白的、白的、非白非黑的……
　　非白非黑（业）
　　存在于这样的人中，这些人放弃一切，他们的烦恼被摧毁，他们现在的身是最后的身……〕８。因而，（从其他人的三种业中）仅表现出足以产
　　们结果的熏习。
　　２５。直观了（神我和实在）差别的人就灭除了我执。
　　２８。然后，心倾向于辨别（智）
　　，并受绝对独存的吸引。
　　２９。由于甚至在最高理智中也不残留兴趣，因此，从永久的辨别（智）中（就产生了）
　　“法云三昧”。
　　〔……通过摧毁行力种子的力量，其它的意识不再产生。
　　这时获得的三昧称为“法云三昧”。
　　〕３０。这样，业与烦恼就被消除。
　　３１。
　　由于消除了一切混杂的不净，认识变得无限，因此，认识的（对象就变）小了。
　　３２。
　　由于“德”达到了目的，（德的）变化的连续就结束了。
　　３４。
　　（当）没有神我对象之“德”变成潜伏（状态时）
　　，或（当）意识的力量建立在自己的特性之中（时）
　　，绝对独存（就达到了）。
　　（《瑜伽经》４）
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