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哲学论文：在摩荡中弘扬主体——郭店楚简《性自命出》认识论检析[1]
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哲学论文：在摩荡中弘扬主体——郭店楚简《性自命出》认识论检析[1]日&&来源：找论文网
【找论文网 - 哲学论文】《性自命出》的认识论与它的人学是糅合、互渗在一起的，其相互摩荡、互为其根的理论形态，与《周易》、《易传》、《中庸》、《孟子》以及《乐记》都有深刻的理论照应，在心志物我的内外磨砺之中突出了人的性情，弘扬了人的主体性，是中国哲学史上一笔宝贵的遗产，值得我们认真发掘。 一不论《性自命出》是否出于公孙尼子之手，[1] 都不妨碍我们确认它的确与《乐记》有深刻的联系，虽然《乐记》的理论趋向是“隆礼”，而《性自命出》则侧重于性情的引导、心性的修养。不难发现，《乐记》在思想的渊源上也是传承了《周易》，特别是《易传》的精神的，[2] 但是，由于它的理论趋向是“隆礼”，因此，就绝对不能把它与《中庸》、《孟子》混为一谈，更不可能与《性自命出》相提并论。[3]《性自命出》只能归属于思孟学派，其根本原因并不仅仅在于它是否谈论了性情，而是在于它导向于心学、注重个人的心性修养。《荀子·非十二子》斥思孟一派曰：“案往旧造说，谓之五行。甚避违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。”如果郭店楚简《五行》一文诚如整理者所说，就是荀子所指斥的“子思唱之，孟轲和之”的五行学说，那么，笔者认真推敲之后，诚以为，斥《五行》一文“避违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”的说法，至少与《五行》文本不符！ [4]郭沫若先生在《十批判书·荀子的批判》中指出“《荀子》的思想却是相当驳杂”，“论证太薄弱，而且每每自相矛盾。”[5] 笔者以为确论。上面指斥思孟的话，就是一显例。根据注释④可知，如果说《五行》一文“案往旧造说”还稍微有一点点道理的话，“避违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”之论，则完全不能与《五行》沾边。那么，我们是否就可以说，荀子是在胡说八道呢？这就要从思想体系上来分析这个问题了。笔者以为，《荀子》一书的灵魂在“隆礼”，人世间的一切，在荀子的笔下都纳入了礼制，那么，从国家集权高于一切的角度来看， “避违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”就只能针对思孟思想如下两个方面了：第一，《中庸》说：“唯天下之至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性，能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以参天地之化育；可以参天地之化育，则可以与天地参矣。”《孟子》说：“君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁义礼智根于心，其生色也?然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”“说大人，则藐之，勿视其巍巍然。堂高数仞，?题数尺，我得志，弗为也。食前方丈，侍妾数百人，我得志，弗为也。般乐饮酒，驱骋田猎，后车千乘，我得志，弗为也。在彼者，皆我所不为也；在我者，皆古之制也，吾何畏彼哉。”（《尽心下》）诸如此类的论述，都是“材剧志大”，“不知其统”，（《非十二子》）倡导个人的独立意志，当然是荀子所不能容忍的。第二，《中庸》又说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，“至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必又妖孽；见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至：善，必先知之；不善，必先知之。故至诚如神。”“至诚无息”，“维天之命，於穆不已。”以及《孟子》的“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”（《万章上》）“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”（《尽心上》）本来都是从本质上继承和发展了《易传》“《易》与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理。是故知幽明之故”的思想。孔子当初深研《周易》，“韦编三绝” [6] 亲自撰写了《易传》之后， [7]《易》学之热便骤然而起，同时也把“五行”（金木水火土）与《周易》的关系更加密切化。[8]《周易》研究的分寸是最难以把握的，数千年来都在占卜、蓍龟与哲学研究之间摇来摆去，孔子早就有先见之明，说：“后世之士疑丘者，或以《易》乎？” [9] 不幸而言中！但是，承担罪过的却是子思、孟子。荀子的指斥，反映了战国时代社会发展、思想潮流的趋向，但同时也说明了荀子并没有同情地理解孔子、子思以及孟子思想的深刻性、传承性，当然，更为重要的是，这种指斥体现了儒家哲学中不可避免的个体与整体的对立，性情与礼制的矛盾。这是我们把握《性自命出》思想的关键之一。当然，荀子的指斥，使我们更清楚地看到了《性自命出》与思孟学派不可割舍的关系，[10] 对此，笔者提出的证据是：第一，《性自命出》说：“性自命出，命自天降，道始于情，情生于性。”（第2、3简）“道者，群物之道。凡道，心术为主。道四术，唯人道为可道也。”（第14、15简）“君子美其情，贯其义，善其节，好其容，乐其道，悦其教，是以敬安焉。”（第20、21简）这里的三段引文，可以超拔为著名的三句话：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”（《中庸》）“性自命出，命自天降”当然是说“性”来自天命，是点明“性命”对“天”的终极依托，此其一；“道
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绝想网友交流QQ群刘宗周哲学思想研究--《吉林大学》2012年硕士论文
刘宗周哲学思想研究
【摘要】：刘宗周是王学殿军，更有学者认为，刘宗周不仅是宋明理学思想的总结者、实践者，更是宋明理学的终结者。刘宗周通过推翻前人关于“慎独”修养论的观点，将“慎独”理解为本体论概念，并以此建立起自己的哲学体系。其弟子黄宗羲在《明儒学案·蕺山学案》中说：“先生之学，以慎独为宗，儒者人人言慎独，唯先生始得其真”。①刘宗周的“慎独”思想，体现了中国哲学概念范畴中本体论、认识论、修养论“三位一体”的宗旨。
刘宗周的学术思想，最初受其师许孚远影响，而游走于程朱和陆王之间，而后归于王学。王阳明哲学以“致良知”为宗，“致良知”思想体现了“本体”与“工夫”的统一。但阳明后学王龙溪、泰州学派王艮等则片面理解了王阳明的“致良知”思想，使王学偏向了主观。刘宗周“慎独”思想的提出就是对这个问题的纠正和补救。
刘宗周的“慎独”思想本于《大学》、《中庸》，但与前人单纯把“慎独”思想理解为修养的概念不同，刘宗周把“慎独”理解为一本体概念。一、刘宗周提出“独”为本体，“慎独”为工夫，“慎独”体现的是本体与工夫二者的合一。二、“慎独”作为本体，是一个“维天之命,於穆不已”之天。三、“独”作为本体并不是独立存在的实体性的本体，而是一个万事万物的统一性。
刘宗周的“慎独”思想纠正了王学左派的“空疏”、“玄虚”，使王学的发展重新回到了正轨。这对晚明学术的发展有重要的积极作用，也对蕺山学派及清代学术的发展有指导作用。
“宋明理学”时期是中国哲学发展的重要时期，这一历史时期的主要特征表现为儒道两家思想在理论内容上实现融合，宋明理学时期也是中国古代哲学的完成期。由此可见，宋明理学在中国哲学史中的地位及影响之大。同时，在宋明理学时期，所涉及到的气、理、心本论、“朱陆之争”、“致良知”、“慎独”等具有代表性问题，仍然是当今学术界关注的重点。所以，对宋明理学的研究，对了解中国古代哲学的发展，具有重要的意义，对这一时期的思想家以及他们所作出的重大贡献值得我们进一步研究。
【关键词】：
【学位授予单位】：吉林大学【学位级别】：硕士【学位授予年份】：2012【分类号】：B248.99【目录】：
中文摘要4-6Abstract6-10绪论10-12第1章 刘宗周简介12-13 1.1 刘宗周生平12 1.2 刘宗周学术主旨12-13第2章 刘宗周思想的渊源——王阳明“致良知”思想13-19 2.1 王学的历史背景13-14 2.2 王阳明生平及学术发展脉络14-16 2.3 《大学问》中“致良知”的思想逻辑16-19
2.3.1 大人之学在“明明德”16-17
2.3.2 大人之学在“亲民”17-18
2.3.3 大人之学在“止至善”18-19第3章 刘宗周哲学面对的问题——王学左派的异变19-22 3.1 王学后学异变原因19 3.2 王龙溪的“荡之以玄虚”19-20 3.3 泰州学派的“参之以情识”20-22第4章 刘宗周的“慎独”学说22-29 4.1 “慎独”一词来源22-24 4.2 刘宗周“慎独”思想的形成过程24-25 4.3 刘宗周“慎独”思想的逻辑环节25-29
4.3.1 刘宗周规定在“慎独”中，“独”是本体。“慎独”是本体与工夫的合一25-26
4.3.2 “慎独”作为本体，就是一个“维天之命, 於穆不已”之天，即四象二气26-27
4.3.3 “独”作为本体并不是独立存在的实体性，而是一个万世万物的统一性27-29结论29-30参考文献30-32致谢32
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儒家民间学者。文章见于《原道》辑刊《中国软科学》等。
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&&&“维天之命，於穆不已”
&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&& ——儒教的超验正义观 &&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&
&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&& && 杨万江
&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&& &（-5）
&&&&&&在中国儒教传统中，上天以其不可挑战的伟大（天“至大无外”）、不可知而又引人欲知的神秘（“神之格思，不可度思”①、“尽其心者则知其性、知其性者则知天” ②）、深刻的博爱（“天道运广无私”、“生生”之爱与“天佑下民”）、价值生活的基础（天之所贵不可亵玩）、人和世界的缔造者（“天生烝民”、“天生万物”）、不可违逆其意志的最高立法者（“神而有常之谓天” ③ 、“天生烝民，有物有则”④ 、“不可逆天而行”）、人类事业的合作者（“谋事在人，成事在天”）和政治意志从任何个人无法操纵的世道人心中产生出来的超验统治者（“天视自我民视，天听自我民听”）的形象赢得人的敬畏和崇拜。
&&&&&&我们在《尚书》的上古传统里看到超验之善、超验正义、超验监督、超验惩罚、超验公正的观念构成儒教传统的超验系统及其精神运转，并在上古政治社会生活中有非常重要的影响。
&&&& “予畏上帝不敢不正”（《尚书 汤誓》）——超验正义
&&&& “尔有善，眹弗敢蔽；罪当朕躬，弗敢自赦，惟简在上帝之心。其尔万方有罪，在予一人；予一人有罪，无以尔万方。”（《尚书汤诰》）——超验监督
&&&&&&&& “惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃。尔惟德罔小，万邦惟庆；尔惟不德罔大，坠厥宗。”《尚书·伊训》——超验惩罚
&&&&&&&&&&“先王顾諟天之明命，以承上下神祗。社稷宗庙，罔不祗肃。天监厥德，用集大命，抚绥万方。”《尚书·太甲上》——超验监督
&&&&&&&& “惟天无亲，克敬惟亲。民罔常怀，怀于有仁。鬼神无常享，享于克诚。”《尚书·太甲下》——超验公正
&&&&&&&&&&“惟天监下民，典厥义。降年有永有不永，非天夭民，民中绝命。民有不若德，不听罪。天既孚命正厥德，乃曰：‘其如台？’”《尚书·高宗肜日》——超验监督
&&&& “天佑下民，作之君，作之师，惟其克相上帝，宠绥四方。有罪无罪，予曷敢有越厥志？同力，度德；同德，度义。受有臣亿万，惟亿万心；予有臣三千，惟一心。商罪贯盈，天命诛之。予弗顺天，厥罪惟钧。予小子夙夜祗惧，受命文考，类于上帝，宜于冢土，以尔有众，厎天之罚。天矜于民，民之所欲，天必从之。尔尚弼予一人，永清四海，时哉弗可失！”《尚书·泰誓上》——超验之善
&&&& “天视自我民视，天听自我民听。”《尚书·泰誓中》— 超验之善 &
&&&&&&如果说上古宗教传统开始在人的德行表现与上天奖惩之间建立信任关系的话，到后来，人们发现上天的奖惩要么是不及时的，要么是不准确的。《诗经· 小雅·巧言》中抱怨说：“悠悠昊天，曰父母且。无罪无辜，乱如此幠。昊天已威，予慎无罪。昊天大幠，予慎无辜”。汉代司马迁发出“天之报施善人，其何如哉？”的感叹。史家观史，发现历史有太多的善人无好报。遂作此叹。太史公自己便是一例。寻求当下的正义，而“怨天尤人”，构成对上天信仰的威胁。我们看到，中国传统中作出了一系列回应。
&&&&&&寻求当下正义的适时性，产生了“替天行道”的代行超验正义观念。上天超验惩罚的非语言性和非直接性，在正义的当下适时性需求下很容易产生秉持天道正义的基本精神而“替天行道”。体制本身在中国历史任何时代都以正义相标榜。此乃儒家所谓“政者，正也”和“以天明命”。当体制内不能实现或者不能适时实现正义，就产生了作为正义实现之体制外方式的“替天行道”。这就是“侠以武犯禁，儒以文乱法”的实质。在暴政时代，这样的问题尤为突出。类似《水浒传》那种描写的意义是古代政治社会的编外儒家。它有自上古反桀纣暴政到孟子政治革命论及下的儒家政治道义精神的思想传统基础，但这样的政治行动又在体制外。政治社会的“替天行道”是个政治社会的制度问题。我们今天需要在宪政体制下来解决制度的正义性和正义供给的充分性和适时性。
&&&&&&超验公正在其运广无私的一视同仁方面遭到的抱怨构成挑战。“惟天无亲，克敬惟亲”的上天对人们敬天崇天而被上天所亲所仁爱的信念在生生之德方面给予人的先在天性平等的类价值方面仍然是牢固的。不同人之间的天赋资质差别或许是上天基于人类个体丰富性和独特性的先在安排，但人的现世德行表现、勤奋、功业与诚敬之心在其是否受到公正对待方面因其法则乃基于天道的效法而使上天的公正性面临芸芸众生的关注。把“天命”与“人为”区别开来看待的辩护是有效的。一些人的背离天道构成对另一些人的伤害和不公正是社会需要框扶正义和人为秩序本身是否遵循天道的问题。如果抱怨是对伤害和不公正的抵制和修正的开始，那么抱怨本身是上天法则在人的态度上的体现。这一法则就是，不公正即不满即抱怨即回到或要求公正。这一点乃是必然的天则。
&&&&&&超验惩罚成为这样一种观念：存在一个天道正义的基本价值和常则秩序，并在所有人或社会主流的基本精神文化中被认同，当一种行为损害这样的价值和常则秩序，社会将产生修正力量。在这一现象是个体无法主观逃避或社会保持正常运转所必然如此而非人为可改变的意义上，它是上天的法则和意志。不存在对这些价值和常则秩序的蔑视和损害而这样的社会将仍然是可以正常运转和存在的可能性。对损害者而言这就是上天通过社会机制而实施的惩罚。早期宗教中的超验灾异惩罚则在人与自然界的关系中针对人类对自然界的破坏行为而遭受灾变这样一个上天通过自然界来实施超验惩罚的意义上是有效的。超验惩罚的观念是人主观任意之不可能的基础约束观念，它以宗教性信仰把人类引向对社会基本价值秩序和自然规律的认识、领会和尊重。“作善降之百祥，作不善降之百殃”的宗教性超验惩罚信念大体上得到捍卫。
&&&&&&“天监厥德”、“天监下民”的超验监督在人无处不在天道价值、社会和自然秩序中而受其影响的基本生存论境域中得到理解。它与由“祭神如神在”的宗教仪式所强化的神性上天在内心中的唤起形成宗教意识中神与神的超验监督功能俱在的意识。人的一举一动“惟简在上帝之心”。
&&&&&&超验正义的验证时空拉长，表现在产生以历史会作出公正评价的道德信念和现世德行在死后的超验延续性反应。这对中国社会的国民性格有重要影响。现世德行的超验反应，至少在汉代开始形成了死后世界的天堂与地狱设置中的上帝（上天）评判和奖惩的宗教形式。这在汉墓出土的一老妇死后升天图中可以看出来。在中国民间的生死观文化中也广泛存在。上天以死后奖惩的激励和威胁加强了人现世德行的精神回报和败德行为超验惩罚的不可逃避性。
&&&& 超验之善是儒家传统最光辉的信念。上天有“好生之德”，从终极性“生生”的意义上得到理解。 “以天明命”的合法性使政治体系承担“敬天保民”的责任、天道法则之于天下苍生在社会关系中确立有保障的不可逾越的行为边界，上天之于人本身的天道性理使人获得了“天在内，人在外”（庄子）的非可侵犯的超验庇护效应（“保佑命之，自天申之”⑤），这都使“天佑下民”的超验之善在儒教传统下获得人真诚的感恩戴德、情感的深刻依赖和由衷的崇拜。以效法上天超验之善的理想而进行的仁义德性修养之学，乃是基于对超验之善的深刻感念和领悟的道德理想主义的精神之旅。
&&&&&&人在上天的伟大及其超验惩罚面前心生畏惧，在上天的超验之善中心生敬爱、庄严和感念，在上天的超验公正中人看到光明并充满尊重和钦佩。对上天的颂扬乃是我们从历史的传统和任何善良与诚实的人那里聆听人类最深沉情感的无限心音。上天不会因为我们在二十世纪的背叛和亵玩而停止对我们的命运产生影响。《诗》曰：“维天之命，於穆不已”⑥。我们正在面临价值失范和社会无序的惩罚。以下我们在华夏传统对伟大上天的歌颂中结束本文，以表明浪子回头的决心：
&&&&&&天保定尔，亦孔之固。俾尔单厚，何福不除？俾尔多益，以莫不庶。天保定尔，俾尔戬谷。罄无不宜，受天百禄。降尔遐福，维日不足。天保定尔，以莫不兴。如山如阜，如冈如陵，如川之方至，以莫不增。吉蠲为饎，是用孝享。禴祠烝尝，于公先王。君曰：卜尔，万寿无疆。神之吊矣，诒尔多福。民之质矣，日用饮食。群黎百姓，遍为尔德。如月之恒，如日之升。如南山之寿，不骞不崩。如松柏之茂，无不尔或承。（《诗经·小雅·天保》）
&&&&&&皇矣上帝，临下有赫。监观四方，求民之莫。（《诗经·大雅·皇矣》）
&&&& 注释：
&&&& ①《诗经·大雅·抑》
&&&& ②《孟子》
&&&& ③ 张载《正蒙》
&&&& ④《诗经·大雅·烝民》&&&&&&&&&&&&&&&&
&&&& ⑤《诗经·大雅·假乐》
&&&& ⑥ 《诗经·周颂·维天之命》&&
&&&& 参考文献：
&&&&《尚书》《诗经》等 & & & & &
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