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环保部:要尽快改变重经济增长轻环境保护倾向|十八大|美丽中国|环保
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　　新华网北京11月12日电 环境保护部部长、党组书记周生贤在十八大新闻中心举办的第四场记者招待会上说，建设和实现美丽中国是一个系统工程，涉及到方方面面，要通过建设资源节约型、环境友好型社会这样一个重大举措来实现。　　周生贤说，关于建设和实现美丽中国的问题，上面我已经作了简单介绍。它是一个系统工程，涉及到方方面面，我只能从环境保护的角度给大家介绍一些情况。　　他表示，美丽中国要通过建设资源节约型、环境友好型社会这样一个重大举措来实现，涉及到方方面面的目标。我的理解，有一个核心问题，就是要正确处理经济发展与环境保护的关系，要尽快改变目前我们现实生活中存在的重经济增长、轻环境保护，环境保护滞后于经济增长，以及单纯依靠行政手段来保护环境的倾向。要真正使环境保护融入经济发展之中，成为应有之意。离开经济发展讲环保，那是缘木求鱼；离开环保谈发展经济，那是竭泽而渔。　　美丽中国在不同的时期有不同的目标、内容和要求。在社会主义初级阶段推进美丽中国建设，要把握三个问题。第一，从战略的层面，按照生态文明建设的要求，搞好顶层设计。第二，从再生产的全过程，就是生产、流通、分配、消费全过程来进行谋划。第三，从环境的角度，通过制定环境经济政策和环境质量标准。（编辑：SN056）
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中国经济发展中“拉美化”倾向的思考
【摘要】：
【关键词】：
【分类号】：F124【正文快照】：
2003年中国人均G D P首次突破1000美元。这标志着中国的发展已经进入到一个非常关键的时期。国际经验显示,当一个国家人均G D P超过1000美元之后,可能会出现两种前途:一种是进入“黄金发展期”,即保持一个较长时间的经济持续快速增长和国民经济整体素质的明显提高,顺利实现工
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京公网安备74号生态视角的西方古典文学反思应当避免的两个倾向
生态视角的西方古典文学反思应当避免的两个倾向
&&&&&&&&&&（发表于环保部主管学术刊物《绿叶》2010年第11期，第80-89页，发表时被编辑更名
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为《生态视角下的西方古典文学反思》，本文在写作中参考了我指导的研究生黄增喜
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的硕士学位论文《生态视角的&圣经&研究，特此致谢）
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从生态的视角考察并反思西方古典文学，挖掘导致生态危机的思想文化根源，揭示古往今来的生态文学作品和具有生态思想蕴涵的作品之当代借鉴价值，具有重要的意义。然而，总结近半个世纪国外的生态批评和近十年来国内的生态文学研究，我们可以发现存在着两个值得重视、亟需避免的倾向。
首先是孤立化的倾向。其主要表现是脱离古典文学作品的创作语境，孤立地认知和反思作品中的生态思想或反生态思想，进而又脱离时代特殊性地讨论其当代意义：构建生态文化的借鉴意义和批判性的认识价值。例如，很多人津津乐道于古典文学作品表现出来的生态思想和反生态思想，却没有具体分析其产生的历史原因和历史合理性，没有区分其在古代社会的适用性和在当代社会的适用性之间的巨大差异，而是将其孤立出来，泛泛地谈论这些被割裂了语境的文本甚至文本的片段、摘句，从而在很大程度上扭曲了其原本含义，也难以令人信服地证明其普适意义。
人类各个文化圈在原始时代都产生了许多有关敬畏自然、热爱自然、与自然和谐相处的文学作品。古埃及神话、古希腊神话、古印度神话、古代中国神话、美洲印第安神话、大洋洲神话和非洲布须曼神话当中，都有许多这类故事。其中所流露出来的自然观和生态的生存观，表面上看似乎与当今的生态思想主张十分相似。例如，古希腊早期神话中有这样一个故事：
这一天，德律俄珀怀抱幼子，与妹妹伊俄勒一起在小河边散步。为逗乐她的宝贝，她随手摘下身边一株忘忧树上盛开着的几朵花。她万万没有想到，忘忧树枝叶的创伤处竟然血流如注，鲜血顺着树干滴落。这起情景让德律俄珀大惊失色。她扭身想逃走，却无论怎样也迈不开步。低头一看，原来她的双脚已经生根，再也无法挪动。树皮包住了她的腿，并且还在迅速向上延伸。她连忙把孩子交给妹妹。伊俄勒接过孩子，却无法阻止姐姐化成一棵树，只能一手搂住那尚带体温的树干大哭。在树皮即将覆盖头部之际，德律俄珀留下了最后几句话：“将来告诉我儿子，妈妈就在这棵树里。永远不要折枝摘花。每一丛灌木都可能是神灵的化身。”
对于这样的作品，我们不能将其与产生语境割裂开来，仅仅从它所表达的思想类似于当代人对热爱自然、和自然休戚与共的倡导和对蹂躏自然的批判，就断言它可以直接地、不加分析地古为今用。我们要结合这则神话产生的时代人与自然的实际关系、结合当时人的生存状态和发展状态来思考它，特别关注它对自然的神化、神秘化和恐惧。我们对原始生态文学的研究绝对不能满足于它与今日生态哲学表面上的相似；还需要进一步认识到：这些作品产生于人的主体性、人的尊严意识尚未确立的时代和人的能动性尚未开发的时代，这些生态智慧产生的内驱力是对自然的恐惧、对自然的无知和对自然的屈服，这些敬畏自然的描写是对给人生存以巨大威胁的、神秘的自然力量的神化。因此，它的出现是被动的、无奈的，它不是生发于人的主动意愿，也不是建立在人对自然规律和生态系统整体特性的认知把握之基础上的。它背后支撑的不是生态责任和生态伦理，不是人主体对自然物主体真正的、平等的尊重。
同样，原始文学中表现出来的人对自然的挑战、对自然力量的抗争、对自然物的征服，也与当今人类的征服控制统治自然完全不一样。原始文学里的人对自然的抗争是人的主体性刚刚萌生的表现，是人类求生本能的表现，也是人对自然恐惧的反向表现。南非学者斯旺坡尔把这种恐惧命名为“生态恐惧症”（ecophobia）。生态恐惧不仅能导致生态敬畏，同样也能导致对自然的仇恨、蔑视和征服欲，导致“对自然界或者接受自然界的非理性和无理由的仇恨，这种仇恨驱动了所有类型的针对自然的破坏行为”。敬畏自然与征服自然有着内在联系。如果说敬畏自然是生态恐惧的正向表现，那么蔑视和征服自然则是其反向表现。当人们深感难以认识自然、难以战胜自然、自然威胁到人安全存在的时候，很容易产生的情绪就是敬畏；然而敬畏自然物毕竟与人的主体性弘扬和自由本性的实现相冲突，于是，只要人类的能力有所增强，就很容易变敬畏为蔑视，变敬畏为征服欲、控制欲和改造欲。敬畏之后往往是更强烈的反抗。在世界各国的文明进程中，都轮番上演了人类对自然从恐惧敬畏到征服改造的轮回剧。想一想古希腊的命运观和过失论的轮回以及悲剧的精神，想一想文艺复兴时期的征服自然和启蒙时代的浮士德精神，想一想中国的精卫填海和愚公移山，就很容易理解敬畏自然与征服改造自然的内在联系了。敬畏自然的理论虽然在20世纪的环保运动中产生了很大的积极作用，但却并没有摆脱恐惧与征服的轮回。当代生态主义思想则主张建立一种新的人与自然关系：平等又相互尊重的、分享又具有主体间性交流的休戚与共的关系，进而从根本上摆脱生态恐惧症的影响。当代生态主义者认识到，敬畏自然的理论，由于它与生态恐惧症的密切关系，特别是由于它压抑了人的主体性和自由解放本性，是一种不可能成功实现的理论。在为自然考量的时候，一定要把人结合进去，任何违反人的天性进而也就是违反自然本性的学说，都不会有长久的生命力。人类的文明史已经反复证明：凡是与人本性为敌的努力，无论其力量多么强大，也无论它在一个时期产生了多大的作用，最终还是要失败的。用敬畏自然观既不能指导人类摆脱生态危机，也不能指导人类建立生态文明。人与自然的和谐一定要建立在平等的、兄弟般的、“生态友好的”（eco-friendly）、交互主体性的、生死相关的交往原则之上。
当今的生态文学、生态哲学所产生的语境完全不同于原始时代。当今人类的主体性高度张扬，张扬到了虚妄的程度；凭借科技的巨大发展，当今人类的能力高度强化，不仅可以保证为人类爆炸性的繁殖、越来越奢侈的生活而攫取甚至榨干几乎所有的自然资源，不仅可以保证人类在很大程度上征服、控制和改造自然，而且还完全能够、并且正在迅速趋向于彻底摧毁自然。认识到这些，充分考虑了作品产生的语境，我们才可能客观而不夸大地探讨古典生态文学在多大程度上能够被当代人接受，实事求是地分析它们对当下生态文明建设具有多大程度的借鉴意义。如果不是这样，生态批评家和生态哲学家将必然会激发更多的这类质疑而且还无法令人信服地解答这类质疑：难道生态文明就是要让人类退回到原始时代茹毛饮血的生存？原始人类所面临的生态困境绝不同于当代人所面临的生态困境，原始人类的生态理想绝不同于当代人的生态理想，原始人实现人与自然和谐的途径也绝不同于当代人在更高的阶梯上重新达至与自然和谐的途径。原始人用赋魅的方式激发对自然的热爱与敬畏，当代人对自然的爱与责任义务，主要不是建立在想象、幻想、复魅、神化之基础上，而应当建立在对自然的准确认知、对自然规律的恰当把握、对人类中心主义的思想性超越和价值论超越、对生态责任和生态伦理的理性恪守之基础上。去魅—复魅理论对于以感性力量和形象思维见长的文学创作来说有其有限的价值，但如果作为一种生态哲学观和实践论，则不仅不具备可行性，而且还有严重的误导性。我国学者对于这一类外来理论应当保持高度的警惕和批判借鉴的态度。
同样，作为传统生态文学的经典文本，梭罗的《瓦尔登湖》对当代人具有重要的启示意义；但是这并不意味着我们可以不分析其当代适用性而全盘接受其不可行的方面。如果当代人都像梭罗那样独自隐居于湖畔林间，我们需要多少湖泊多少森林？当代的与自然和谐相处的生态文明绝不等于人人居住在荒野，而是要在更高的文明阶梯上与自然整体达成平衡和谐的关系。因此，生态视角的梭罗研究既要考察作者这样的生存方式在19世纪上半叶美国的合理性和可能性，更要分析梭罗生态思想的那些具有前瞻性价值和当代借鉴意义的内涵。梭罗的思想及其实践，在21世纪人类的语境下来看，最为重要的是在现有的文明社会里尽一切可能、最大限度地简化人的物质生活，把人的物质需求和消费需要限制在生态系统能够承载的范围之内，最大限度地减少对自然的干扰和索取，并将因为物质生活的简化和功名利禄的淡薄而腾出的大量时间用于与自然交流和保护自然，用于丰富精神和情感生活，尽可能高地提升自己的精神追求和美学品位。只要做到了这些，无论是生活在城市还是乡村，都堪称实现了当代意义上和当代可能的诗意栖居。这才是梭罗生态思想的当代意义所在。
孤立化往往导致片面化。抽取——甚至是断章取义地抽取文学作品的部分语句，将其与文本语境（上下文关系）割裂开来讨论，是许多人常犯的错误，特别是在纵向介绍欧美生态文学和中国古代文学生态思想的专著里，这样的学理性错误处处可见。这种做法很容易诱导人们孤立地理解古典文学的生态思想，同时也容易导致片面的理解。
片面化倾向。其主要表现是忽视了作品思想的复杂性和多面性，究其一点不及其余，片面地认识、思考和评价古典文学作品的生态思想和反生态思想。对于这一点，著名生态批评家斯科特·斯洛维克教授在与本文作者进行学术对话时做了特别的强调，他指出：“要防止突出一个方面而忽略其他方面，这是我们在研究中难以避免、但又必须努力避免的倾向。生态视角的重新解读和评价，目的是丰富传统文学的生态含义或揭示传统文学的生态局限，但绝对不是以一个新的亮点掩盖原来的亮点。比如说，《圣经》的思想就是很复杂的，有人类中心主义的征服控制自然观，也有善待自然保护自然的思想。……培根的作品中的确有很多反生态的思想，但也有一些生态的意识。莎士比亚的情况也同样复杂。”
正因为如此，我们对于古典文学的生态视角的审视必须防止片面化的倾向。仅以《圣经》为例略作说明。
很多思想家认识到，生态危机的出现与人类中心主义这一价值观密切相关。正因为以人为中心的定位和以人类价值为终极价值之价值标准的确立，人类中心主义在过去几千年里主导了人类文明的发展，构成了生态危机最主要的思想根源，而奠定这种价值观的基石之一就是《圣经》。早在1962
年，生态思想家和生态文学家卡森就指出，“犹太—基督教教义把人当作自然之中心的观念统治了我们的思想”，于是“人类将自己视为地球上所有物质的主宰，认为地球上的一切——有生命的和无生命的，动物、植物和矿物——甚至就连地球本身——都是专门为人类创造的”。
在她看来，正是《圣经》所奠定的人类中心主义导致了人类对于自然万物的暴虐行径。史学家怀特在1967年发表的《我们生态危机的历史根源》一文中指出，“犹太—基督教的人类中心主义”是“生态危机的思想文化根源”。它“构成了我们一切信念和价值观的基础”，“指导着我们的科学和技术”，鼓励着人们“以统治者的态度对待自然”。怀特进而还将批判的对象扩大至整个基督教思想文化：“基督教……是世界上所见过的人类中心主义色彩最为浓厚的宗教”，对当代生态危机“担负着极大的罪责”。
生态思想家帕斯莫尔指出，西方对自然的态度是狂妄自大的，“这种狂妄自大在基督教兴起后的世界里一直延续，它使人把自然当作‘可蹂躏的俘获物’而不是‘被爱护的合作者’。《创世纪》就是我们的起点。”“基督教鼓励人们把自己当作自然的绝对的主人，对人来说所有的存在物都是为他安排的。”“基督教的这种对待自然的特殊的态度在很大程度上来自它的人类中心。”
《圣经》第一章第26-28节中的诫命——“要生养众多，遍满地面，治理这地；也要管理海里的鱼、空中的鸟，和地上各样行动的活物。”——中的“治理”（kabas
）和“管理”(rada ) 这两个希伯莱语单词有“践踏”和“压榨”的意思。Kabas
(英译是subdue，意思是“制服，使顺从”，subdue nature是conquest of
nature的又一说法)用来描述用强力迫使别人屈服，特别是军队征服敌人、占领敌人的领地并迫使敌人成为奴隶；rada (英译是have
dominion over
或rule，rule有“管理”之义，更有与dominion相近的“统治，控制，支配”的意思)最初用来描述对以色列人的敌人的军事入侵、摧毁和统治，以后也用来描述一家之主对家庭和家奴的统治。
生态思想家彼得·马歇尔据此认为，kabas和rada“这两个词都被用来描述征服和奴役的行为，都给人这样一种意象：征服者获得了完全的统治，并把脚踩在被打败的敌人的颈项上。因此，出现这样的结果就不足为奇了：基督教徒把《创世纪》里这些话传统地解释为神对人的授权，允许人为了自己的目的征服、奴役、开发、利用自然。”
这些研究和论述，应当说是有道理的，甚至可以说是深刻的；然而却是片面的。因为，《圣经》中同样含有大量的生态思想。片面地抓住其中的一个方面，无论是哪个方面，都是不科学的。诚如洛温格所言：“从《圣经》摘取个别孤立的段落、并将其作为‘犹太—基督教传统’的代表来加以解释，不仅对复杂而重大的议题毫无公正，而且它所告诉我们的可能更多的是作者的偏见，而不是所谈论的文本段落。”
如果全面地考察《圣经》，我们就会发现，其中更为核心的思想并非人类中心主义，而是上帝中心主义，“人类被置于其他动物之上，但被上帝更为广阔的造物计划所限制。非人类受造物有其自身的价值，不依赖于其与人类的关系”。上帝中心论还赋予非人类自然物自身价值和权利，赋予所有受造物某种值得尊重的神圣性。自然万物跟人类一样，都是出自造物主上帝的创造，都被赋予了生命之“灵”（创1:2，诗104:29，箴8:22-31），为上帝所喜爱（创1:4、10、18、21、25），因而拥有与人同样的尊严和存在的价值。上帝不仅创造了非人类自然物，还持续地关注它们，并没有从万物中隐退，而是内在于世界万物之中。上帝在降下洪水之前吩咐挪亚将各种动物不分贵贱都带到方舟里，让它们继续存活、繁衍（创7:2-3）。《利未记》第22章第28节规定在宰杀牛羊时，不可在同一天内宰杀母子；《申命记》第22章第6-7节则要求人们在遇到鸟窝时，只可以将雏鸟带走，把母鸟放生。上帝关心所有造物的生存与繁衍，使它们免于灭绝，并保护物种的多样化。《所罗门的智训》（11：24－12：1）写道：“主啊，你爱有生命的，你的不朽的灵居住在万物之中。”正因为如此，人类必须热爱自然，爱自然万物就是爱上帝；人类还必须学会与万物共生共存，靠对方生存和为对方生存。只有这样，人类才能与上帝同在。人类对自然物的统治和利用是有限制的，不能对上帝创造万物的计划构成僭越，更不能破坏它们，相反却要珍惜和爱护地球及其万物，“珍惜它的权利是绝对的，而拥有它的权利则是相对的”。“人类的统治应理解为有限度的托管（circumscribed
trust）或委命的负责任的履行，而非专制（despotism）”。《创世记》第二章第15节说，上帝将亚当安置在伊甸园里，让他“修理看守”（to
work it and take care it ）伊甸园。“依上帝形象受造的人类，被呼召参与上帝的造工，尽自己的能力维护受造物。”
这就是生态神学最重要的一派——“管理派”（又称托管派）的“管家职事”说（stewardship）之核心观点。这些内容和这些阐释显然具有浓厚的生态思想韵味。除此之外，贯穿整部《圣经》的“当为”与“不为”主张、谦卑伦理、安息意识等，都与当今的生态思想形成了呼应。
避免片面化，不仅要求我们完整地把握文本，还要求我们即便在分析一个具体问题时也不能做出简单、片面的判断。例如，整部《圣经》有一种意识贯穿始终，那就是寄居意识。《圣经》不断地告诫人们，和其他受造物一样，人也是有限的存在，只是地球的临时寄居者。上帝告诉希伯来人：“地不可永卖，因为地是我的，你们在我面前是客旅、是寄居的。”（利25:23）“树林中的百兽是我的，千山上的牲畜也是我的。山中的飞鸟，我都知道；野地的走兽也都属我。……世界和其中所充满的都是我的。”（诗50:10-12）继原始乐园的丧失之后，上帝的一次震怒又险些让人类绝迹于洪水。后来又有四百年的埃及寄居，四十年的旷野漂泊，以及六十年“巴比伦之囚”，这些更加增强了希伯来人与地球的疏离感。“寄居”一词在《圣经》中文和合本里总共出现了145次，其中《旧约》137次，《新约》8次。与“寄居”一词相对应或相关的英文有sojourn（逗留，寄居，旅居）、stay（逗留，暂住）、live（暂居，居住），reside（居住）、exile（流放，放逐）、alien（外国的，外来的）、stranger（陌生人，异乡人，外地人）、resident
alien（外侨）、foreigners on the earth（地球的外来者）等。
它们不论是作动词还是名词，都包含着或浓或淡的寄居色彩和漂泊意识。对于这种意识的评价，一定不能简单化，而是要充分认识其双重性和复杂性：寄居意识认为地球是上帝的，人类并不拥有地球的所有权，不是主人而只是寄居在地球上的过客，这在一定程度上解构了人类中心主义。它提倡一种属灵的现世生活——忽略和鄙弃物质财富的占有，注重精神的圣洁，依靠信仰得拯救。它还蕴含了一种独特的生态正义思想，不断地用希伯来人的流亡历史提示人们要善待来自外邦的寄居者，以及孤儿寡妇、穷人、仆婢甚至各类牲畜，诚如普伊兰所言，“生态正义一开始就处于耶稣教谕的中心……社会生态不能从自然生态中分离出来”。然而在另一个方面，这种寄居意识背后预设了原始乐园和未来天堂作为人类真正的始源与归宿，促成了人与地球的紧张对立，使人并不把地球视为自己的家园。由于不把地球当作自己的家园，人就很难像对待自己的财产那样关心和爱护地球，更不具备某种祥和的归宿感，正如莫尔特曼所说，“只有外来的人和无家可归的人才实行掠夺性开发”。显然，寄居意识又对人类征服自然、控制自然和掠夺自然产生了后发性的消极影响，具有反生态的倾向。
孤立化和片面化倾向不仅表现在认识具体作家作品上，还表现在对西方文学基本走向的整体把握及其研究方法上。
迄今为止，生态视角的文学研究片面地集中在对生态文学或者具有生态蕴涵的文学这一支流上，并且往往是割裂了主流影响地、孤立地考察支流。这样的考察和描述给人一种错觉：似乎存在着两条平行的、互不相干的文学发展线索。人类的文学从总体上看是一种艺术人学——关于人的语言艺术，除了原始时代的神话和20世纪后半叶以来的生态文学，文学的主流是人类中心主义指导下的文学，是张扬人的尊严、人的精神、人的自由、人的权利、人的欲望、人的需要的文学。这样的文学经过几千年的发展和积淀，主要关注人、关注人类社会，主要从人的价值和人的利益之角度考虑问题，推动了人类走向与自然对立、与自然脱离直至彻底摧毁自然的反生态的道路。生态视角的文学研究决不应该画地为牢，把自己局限在所谓的生态文学的圈子内，还必须重审整个文学，特别是主流文学，最好是将非生态的主流文学与生态的支流文学结合起来做共时性和历时性的考察。
在方法论层面，一些人片面地理解“历史地看文学”，仅仅孤立地考虑文学现象的时代合理性和时代必然性，却与整个文学发展史乃至文明发展史割裂开来。事实上，对待非生态和反生态的文学现象，“历史地看”应当包含两个方面：一是不脱离时代语境客观地讨论作品的反生态性，深入理解文本的非生态思想产生的历史必然性；二是要分析和评价该作品在人类反生态的文明史上的历史地位，反思人类的文明进程究竟在哪些地方出了错，判断特定的作家作品在那些错误当中发挥了什么样的历史作用。简言之，所谓历史的考察，既要有特定历史阶段的考察，也要有置于整个历史进程中的考察。生态视角的古典文学重审，并不是要以当代的生态思想苛求过去的作家和作品，但也不能以特定时代的必然性为理由否定过去的作家作品对人类文明走向非生态的道路所发挥的历史作用。
同理，当我们将文学的发展置于人类与整个世界的关系网中、置于人类的整个知识谱系中、置于文学健康发展的平衡体系中考察，我们还会发现，文学的生态转向并不仅仅是当代生态危机这一外在力量逼迫的结果。忽略了文学发展的内部动因而只强调生态文学的外在驱力，显然也是片面的。即便是假定文学是关于人的语言艺术，那么，健康平衡发展的文学至少要全面地反映人本身、人与人（人与社会）、人与自然的关系。然而，十分明显地，文学发展了数千年，唯独在反映人与自然关系方面严重不足，特别是在自然对人的供给和制约、人与自然的和谐、人的主体性与自然主体性的关系、人的生存与自然的存有、人的发展与生态的平衡、人在自然中的权利与人对自然的义务等方面，文学的思考和艺术表现严重匮乏，从而导致了整个文学知识谱系的严重失衡，导致了文学的畸形发展。生态文学的崛起，推动了文学对人与自然关系的探索和表现，弥补了以往文学发展的严重偏颇，有助于文学发展更为系统、更加平衡、更加全面。由此可见，当代生态危机仅仅是生态文学勃起的外部驱力，它激发了作家创作的生态转向，也激发了批评家研究的生态转向，但更为确切地说，应当是：生态危机这个外在推动力激活了文学内在的发展冲动。在文学内部规律的强大作用下，生态文学一定会更加蓬勃地发展，生态视角的古典文学考察和反思一定会克服困难、弥补缺陷、走向成熟。
这个神话故事在好几个原始文献里都曾出现，细节上虽不尽相同，但基本情节和主要意象都是一样的，有了这些参照版本，基本上可以断定它被后人大幅度改动的可能性不大。译自Edith
Hamilton: Mythology, Boston: Little, Brown &
Company, 1953, p. 292.
Piet Swanepoel, “Engaging with Nature”,
Journal of Literary Studies, published by Routledge
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此处英译引自New International
Version。不同英译本对此处有不同翻译，如詹姆士一世钦定本《圣经》译为“to dress it and to keep
it”（装饰和维护打理），Good News Translation本《圣经》译为“to cultivate it and guard
it”（耕作和看守）；New Revised Standard Version本《圣经》则译为“to till it and keep
it”（耕种和维护）。显然，这个词的各种译本都指向一种园丁角色，其主要任务是管理和维护。
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莫尔特曼，《创造中的上帝——生态的创造论》，隗仁莲、苏贤贵等译，北京:
三联书店，2002年，第67页。
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