博采眾長、兼容並蓄的高昌回鶻文化 - 新疆哲學社會科學網
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博采眾長、兼容並蓄的高昌回鶻文化
日 20:26:28
位于絲綢之路咽喉要道的高昌地區，既是印歐語系、阿爾泰語系和漢藏語系居民的聚居之地，也是南北方農耕、游牧文化和東西方物質、精神文化的交匯之所。自回鶻于唐貞元六年（790年）秋控制該地後，尤其是自回鶻徙居該地後，當地的漢語居民由于主體文化的轉移而加速了回鶻化進程。文化變遷是一個緩慢的歷史過程。其前期的表現是雙語文的通行，即回鶻人（包括突厥化了的粟特人）兼用漢語文，漢人亦兼用回鶻語文。後期則表現為︰漢語失去了原來的絕對統治地位，在日常生活中逐漸為回鶻語所取代；漢文在日常社會生活中的交際功能也逐漸減弱，最終為回鶻文所取代。雖則如此，作為“底層”文化的漢文化以及以梵語、焉耆-龜茲語、粟特語等語言為媒介的佛教文化，卻對回鶻文化產生了全面而深刻的影響。
一、漢字為官方的正式文字
《突厥語大詞典》（以下簡稱《詞典》）將高昌回鶻王國的居民稱作“塔特o桃花石”（Tat Tavγa?）。“塔特”（Tat）指回鶻人（包括突厥化了的粟特人），“桃花石”（Tavγa?）指“秦人”即漢人[1]。高昌地區的漢人直到11世紀末仍保持著傳統文化，漢文化仍是當地的主體文化。《詞典》稱︰
回鶻人的語言是純正的突厥語，但其相互間還操用另一種語言。回鶻人使用本書在開篇部分所指出的25個字母[2]的突厥文字。書籍和信函均采用這種文字書寫。此外，回鶻人還與秦人共用一種文字，正式函牘、公文均使用這種文字書寫。除去非穆斯林的回鶻人和秦人外，其他人都不認識這種文字。（MⅠ.40）
上述記載表明，11世紀末漢文仍為高昌回鶻官方通用的正式文字。不僅如此，交河古城出土的一件粗麻紙文書殘片可證直到元至元三年（1266年）時，漢文仍為官方通用。該文書的文字為︰
……調牢獄至元三年三月初六日悉……
……□□府指揮為首施行至當年十一月……
……--壹拾貳張縫
……十一月 日獄血（典）……[3]
《元典章o刑部二》雲︰“在中統四年準條奏在獄罪囚，須三日一次親于牢內點視。若枉禁及淹延不決者，隨即檢舉。月終錄其囚數、姓名、施行次第，牒送下決官仍報合屬。”此殘片顯然為提控牢獄之官方文書。此外，吐魯番還曾出土6件可確定為元代寫本的《聖妙吉祥真實名經》。意味著直到元代，吐魯番及敦煌地區的回鶻僧侶還在操用漢語誦經。
二、紀年、紀月和紀日形式多仿譯自漢語
王延德《西州使程記》稱宋太平興國七年（982年）時，高昌猶“用開元七年歷”，所不同的只是轉用回鶻語表述罷了。紀年形式約略使用過以下七種︰
（一）十二獸＋年＋序數詞（或專用詞）＋月＋基數詞＋向格。這是碑銘及出土文獻中最常見的紀年格式。例如︰yunt y?l t?rt　n? ay s?kiz yigirmig?（馬年四月十八日），taq?γu y?l 　?　n? ay iki ya??γa（雞年三月初二）。
（二）五行＋十二獸＋年＋序數專詞＋月。例如︰to bi?in y?l?n tun ?or ay?n……（土猴年，秋季第一個月）。
（三）五行＋修飾語＋十干＋十二獸＋年＋序數詞＋月＋基數詞＋向格。例如︰suv qutluγ zim it y?l 　?　n? ay b?? yegirmi-g?（水，吉祥的壬狗年三月十五）。
（四）修飾語＋五行＋修飾語＋十二獸＋年＋向格＋修飾語＋向格＋序數詞＋月＋基數詞＋向格＋星座。例如︰qutadm?? qutluγ topraq qutluγ bi?in y?l-γa ?dr　lmi? ?dg　 ?dg? qutluγ quluγa toquzun? ay t?rt otuz-γa purva-pulguni yultuz-γa（賜福的、吉祥的土，吉祥的猴年，擇定的良辰吉時，九月二十四，purva-pulguni星座）。
（五）修飾語＋十二獸＋年＋序數詞＋月＋基數詞＋向格。例如︰qutluγ taw??qan y?l t?rt　n? ay yetti yigirmig?（吉祥的兔年四月十七）。
（六）修飾語＋天干＋五行＋修飾語＋十二獸＋年＋序數詞＋月＋基數詞＋ya??＋向格。例如︰qutluγ ge ot qutluγ qoyn y?l ikinti ai 　? ya??γa（吉祥的革火，吉祥的羊年二月初三）。
（七）中原王朝年號＋atl?γ（之稱的）＋年＋屬格＋序數詞＋年＋時位格。見于漢語文獻的譯作之中。例如︰?inki atl?γ y?ln?? 　?　n? y?l?nta（顯慶三年），l?nt?q atl?γ y?ln?? ba?t?nq? y?l?nta（麟德元年）。
回鶻文文獻中使用的十干名、建除名以及與紀年相關的“閏”字均為漢語的音譯詞。例如︰
qap（甲）、ir（乙）、pi（丙）、ti（丁）、buu（戊）、ki（己）、q?（庚）、?in（辛）、zim/?im（壬）、kui（癸）、kin（建）、?u(u)（除）、man（滿）、pii（平）、ti（定）、??p/??（執）、pa（破）、k　　（危）、?i（成）、?iu（收）、qay（開）、pi（閉）、z　m（閏）、?ipqan（十干）。
紀月形式除“一月”和“十二月”使用源于粟特語的專詞（分別為aram ay和?aγsaput ay[4]）外，其余各月為序數詞形式，如︰ikinti ay（二月），　?　n? ay（三月）。有關黃道十二宮及諸星宿的名詞也均為粟特語。表明回鶻對漢族各種紀年形式的采借，是通過粟特人之手完成的。
紀日形式約有兩種︰（一）使用數詞。又分兩種情況︰第1~10日使用“基數詞＋ya??＋向格”的形式，顯然仿譯自漢語的“初”字。如︰bir ya??γa（初一），iki ya??γa（初二）；自第11日開始使用“基數詞＋向格”的形式。如︰s?kiz yigirmig?（十八日），toquz yigirmig?（十九日）。（二）使用“十干名＋十二獸＋日＋向格”的形式。如︰buu bi?in k　ng?（戊申日），?in qoyn k　ng?（辛未日）。
1904年，德國探險隊曾在高昌古城獲得一份用粟特語寫成的“日歷”。該歷所記各日，用粟特語、漢語、突厥語稱呼，反映了當時高昌地區融多種文化為一體的狀況。每日先用粟特語七曜日的名稱，次譯漢語甲、乙、丙、丁等十干之音，後更以粟特語之鼠、牛、虎、兔等配成十二獸名。在其上的第二日用粟特語譯出漢語之“木、火、土、金、水”五行之名（排序采用的是“五行相生說”），且以紅字記之。表明五行之名還曾被用于紀日，正與敦煌、吐魯番出土的漢文歷書相合。
三、尊奉漢傳佛教，佛經多譯自漢語
高昌和北庭地區的漢人所信奉的佛教具有關內漢傳佛教的特點，漢譯佛經也多源于內地。回鶻是于8世紀末據有東部天山地區後，在當地漢人的影響下接受佛教的。這樣，回鶻所尊奉的佛教也就自然具有漢傳佛教的特點，許多回鶻文佛經都譯自漢語。甚至于連漢族僧侶編撰的《父母恩重經》、《慈悲道場懺法》、《佛頂心大陀羅尼》以及《玄奘傳》、《大唐西域記》、《慧遠傳》等，也均有回鶻文的譯本。
迄今發現的回鶻文《金光明最勝王經》（Altun ??l　g yaruq yaltr?ql?γ qopda k?tr　lmi? nom iligi atl?γ nom bitig）共有六種寫本和一種木刻本。其中由馬洛夫（S. E. Malov）等人1910年于甘肅酒泉文殊溝發現的木刻本回鶻文《金光明最勝王經懺悔滅罪傳》還涉及到滄州景城縣人溫州治中張居道和溫州安固縣丞之妻的故事，表明源于中國內地。該經第十卷的後記稱︰
m? qutluγ ??d　n uluγ Tavγa? ?l-int? Tay?i? ?av?i? alqu sast?r-lar?γ qamaγnom-lar?γ （qal?s?z）?t　rmi? Bodistv Gitso Samtso atl(?)γ a?ar? ?n?tk?k t?l-?ntin Tavγa? t?l-?n? ?v（irmi?-（t?）Yana bu bi? ??bdik k?ly　k bul?anyuq yav?z ?td? qolu-ta kinki bo?γutlu? B?? bal?q-l?γ S??qu S?li Tutu? Tavγa? t?l-?n-t?n T　rk Uyγur t?l?n?? ikil?y　 ?virmi? nom iligi sudur bitiy　 tolu t　k?l bolt?.
在吉祥的東方大桃花石國，洞悉大乘、小乘所有的論及一切經文的菩薩義淨三藏阿梨從印度語譯為桃花石語。在這混亂的五濁惡世，後學別失八里人S??qu S?li都統，又從桃花石語（漢語）再譯為突厥o回鶻語。《（金光明最勝）王經》寫完了。
類似的後記，亦見于勒柯克（A.von Le Coq）于1908年在吐魯番發現的回鶻文《金光明最勝王經》末尾，但若干語詞與上文略有不同︰
Ym? qutluγ ??t　n uluγ T(a)vγa? ?lint? Tay?i? ?iv?i? alqu ?astr-lar?γ qama? nomlar?γ （qal?s?z） ?tk　r　 toplu bilmi? bo?γunm?? Bodistv Gitsi Samtso atl(?)γ a?ar? ?n?tk?k t?l?nt?n T(a)vγa? t?l?n???virmi? Yana bu k?ly　k bulγanyuq bi? ??bik y(a)vlaq ?dt?ki kinki bo?γutluγ B?? bal?q-l?γ S??qu S?li Tutu? T(a)vγa? t?l?nt?n ikil?y　 T　rk t?l?n?? aqtarm?? Altun ??l　g y(a)ruq yaltr?ql?γ qopda（nom iligi atl(?)γ nom bitig t　k?di）.
在吉祥的東方大桃花石國，通曉大乘、小乘諸論及一切經文的菩薩義淨三藏阿梨從印度語譯為桃花石語。在這混亂的五濁惡世，後學別失八里人S??qu S?li都統，又從桃花石語（漢語）再譯為突厥語。《金光明最勝王經》終。
由特肯刊布的梅因茨藏回鶻文寫本《千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼經》中有一則題記稱︰
Ym? qutluγ uluγ T(a)vγa? ?lint?……atl(?)γ-(?)γ s??r?md?ki…　? aγ?l?q nom ?tk　rm??…Samtso atl(?)γ a?ar? ?n?tk?k t?l?ntin Tavγa? t?l?n???virmi? basa yana alqatm?? On Uyγur ?lint?kinki bo?γutluγ B?? bal?ql?γ S??qu S?li Tutu?…Tavγa? t?l?nt?n ikil?y　 T　rk t?l?n??aqtarm??…mi? k?zl　k mi? iliglig amduq… aryavlokid?vr Bodistv-n?? q?lm?? ili//…birl?…uqtu nomla-maq atl(?)γ 　?　n? t?gzin? t　k?di.
在吉祥的偉大的桃花石國，有名叫……寺中洞徹三藏的…名叫三藏的阿梨從印度語譯為桃花石語。之後，又在受贊頌的十姓回紇國，後學別失八里人S??qu S?li都統…從桃花石語（漢語）再譯為突厥語。…《千手千眼觀世音菩薩的……經》之名的第三品終。
回鶻文《大唐大慈恩寺三藏法師傳》（Bod?stw Ta?to Samtso a ?ar?-n??yor?γ-?n uq?tmap atl?γ Ts?en duen t?gma kwi nom bitig）以及《觀身心經》的譯者亦是S??qu S?li Tutu?。此前，學者們多將其名音譯為“僧古o薩里都統”，認為是回鶻人。後來哈蔡（Georg Hazai）在木刻本回鶻文《金光明最勝王經》中發現分別以漢文和回鶻文書寫的譯者名字。回鶻文作?i?qu S?li Tutu?，而在每頁的注碼處都標有漢文“勝光法師”字樣，二者顯然是相通的[5]。也即是說，i?qu S?li實為“勝光法師”的音譯，是一個精通回鶻語的漢族僧人。
回鶻文《華嚴經》（Uluγ bulu? y??aq sayuq? ?rti?? ki? alq?γ Burχanlar-n?? linχua ????k 　z?ki itigi yarat?γ?）也是由漢文翻譯的。現知此經譯本有四十華嚴（普賢行願品）和八十華嚴兩種殘卷2葉84行。其中由日本第三次大谷探險隊成員吉川小一郎于吐魯番所獲四十華嚴第三十三卷5葉半殘卷最後一葉第4行以下的文字為譯跋︰
Ar?γ B?g　 T?gin y(a)rl?γ??a k(?)nt　(?) d?ntr? kinki bo?γutluγ B?? bal?q Arasa? （Atsa??）[ba]q?? Tutu? T(a)vγa? t?l?nt?n T　rk t?l?n?? ikil?y　 ?virmi?.
遵照Ar?γB?g　王子之令，本教徒——後學別失八里Atsa?(?)博士、都統，從桃花石語（漢語）再譯為突厥語。
據森安孝夫研究，Ar?γ B?g　 T?gin為年間與忽必烈爭位的阿里不哥，Atsa?為元代畏兀兒大翻譯家安藏[6]。該名也當是漢族僧人的法號。
最能說明問題的是，許多回鶻文佛經譯本的卷首都用漢字標明題目，文中也多夾寫漢字，並用漢字標寫頁碼。夾寫漢字的情況，約略有以下三種形式[7]︰
（一）于漢文原詞語後書寫該詞語的回鶻文譯文。例如︰
1.同分有情等oγsat?γ?rs?r t?nlγlarn?? t?ikm?ki ?r　r tip有別實物bar a?ayu darn??d ad? bolur oγsat?γ tip．（回鶻文《阿毗達磨俱含論》殘卷）
漢文原文︰“同分有情等。論曰。有別實物名同分。”
2.局住心yaq?n yaγuq k??　lin turγursar調伏心turultursar yavaltursar k??　lin止觀一心等受diyanta bilg? biligt? bir u?luγ k??　ll?r t　zin t?ginip分別于法b?l　p ad?r?p nomta量度　lg　l?p t??l?p修習b??runsar ?gr?dins?r多修習已　k　s b??runu ?gr?tin　 t　g?dt　kt?得斷諸使bol…… arγarγal? alqu n?zvan?lar?γ tip．（回鶻文《雜阿含經》抄本）
漢文原文；“局住心。調伏心止觀。—心等受分別。于法量度。修習多修習。已得斷諸使。”
3.守?z k??　ll?rin y?γ?nm?? 　s　nmi?l?r若antaγ y?n? m?ni? nomumta無s?mtaγs?z bolγu?a ?r　rl?r能uyur ??　rg?li ?mg?kni? t?zin盡alqar tuγmaq qar?maq ?lm?kig tip如汝?n?a qalt? s?n n? ym? aytd?? ?rs?r沙toy?n ym? t?rt t?rl　g bolur.（回鶻文《長阿含經》抄本）
漢文原文︰“守護其心。若于我法。無放逸者。能火苦本。盡生老死。如汝所問者。沙門凡有四。”
回鶻文中的劃線部分是前面所夾寫漢字的譯文。夾寫的漢字多是以意段來取舍的（如例1）。有的則帶有很大的隨意性（如例2）。也有的是只取每句的第一、二個漢字，似乎有斷句的功能（如例3）。這種形式的譯文自成體系，不懂這些漢字也能讀懂回鶻文文獻。
（二）夾寫的漢字是回鶻文句子的有機組成部分。例如︰
一勝義?dg　，ol何ol答n?rvan ol，最極安穩qamaγ苦都寂in?? qalt?無病t?g，一?dg　故二常故yig adanur ??n kirt　 t?z 　z?有故y?r　g adanur︰︰二者自性?dg　慚愧ol azs?zta ulad?三?dg　根lar ol，如良藥t?g，bu五法自體是善ol︰三者相應?dg　 ol何ol，答olarn? birl?相應心心所法ol，bolar非自性?dg　?rm?z azs?zta ulat?慚愧ta 相應?nt?n ?dg　 tip adanur雜良ot水t?g︰︰（回鶻文《俱舍論頌注》抄本）
漢文原文︰“勝義善解脫者，涅--名解脫。以涅--中，最極安穩。眾苦都寂，猶如無病。是善是常，故名為勝。有實體故，復名為義……自性慚愧根者，根謂無貪。等三善根，及慚愧二。此之五法，體性是善，猶如良藥……相應彼相應者……謂彼前無貪等五，余心心所，自性非善。與彼相應，而得善名……如雜藥水。”
此類夾寫的漢字直接與回鶻語詞進行語法組合，是回鶻文中不可缺少的部分。如果不懂漢字的意義，也就不可能讀懂這些文獻。如“三?dg　根lar”與原文“三善根”相對，“根”字後的-lar為回鶻語復數附加成分；其他如“無病t?g”、“如良藥t?g”、“慚愧ta”、“相應?nt?n”、雜良ot水t?g”等亦是如此。-t?g是表示相似、類比等意義的格助詞；-ta是位從格助詞；-?nt?n由第三人稱+增音+從格助詞構成。
（三）譯者根據文意而補加的漢字。例如︰
1.問kimni? ??i b?smaq? ol tip答qlt? asanyik dyann?? tip 問saq?n?s?z t?nlγlar ?r　rl?r turular qayu orunta tip答?r　r turur vraqtapalta。（回鶻文《阿毗達磨俱舍論》殘卷）
漢文原文︰“誰之異熟，謂無想定。無想有情居在何處？居在廣果。”
2.問如何事，答非宗所許?rm?z taplaγl?γlarqa taplad?lm?? 　?　n，又bizi? taplaγ?m?zta taplad?lm?? ?rm?z　?　n ym? tir。（回鶻文《阿毗達磨順正理論》抄本）
漢文原文︰“如何一事，有二體者。非宗所許，故無此過。”
例1的“問”、“答”，例2的“問”、“答”、“又”等，都是譯者根據文意而補加的漢字︰在問句前寫漢字“問”，在答句前寫“答”，在另一種回鶻文譯法的前面寫“又”。
通常認為，回鶻文佛教文獻均出自回鶻僧侶之手。許多漢譯佛經的語言甚至未遵循回鶻文的語法習慣，幾乎是照搬漢文文體的對等直譯。此類情況表明，譯者的回鶻文水平欠佳，當是尚未熟練掌握回鶻語文的漢僧所為。
阿斯塔那4號墓出土的《唐咸亨四年左憧熹墓志》稱“君諱憧熹，鴻源發于戎衛，令譽顯于魯朝”，暗示其為《左傳》作者左丘明的後代。此說固難以確信，但可以肯定是漢人。左氏隨葬品中有一個粗糙的婦女雕像，名之為“妻何端身”。“何端”是突厥語詞χatun（夫人）的音譯，很可能是一位突厥婦女。高昌漢人與突厥語族群的關系，由此也可見一斑。
麴伯雅曾被突厥逼迫妻其祖母，也曾將女兒嫁給突厥可汗之子（麴氏高昌供食文書中，就曾出現“外生兒提--珂都虔”之名）。大業八年（612年），麴伯雅令國人“解辮削衽”，變夷從夏，但迫于西突厥的壓力最終也未能改風易俗[8]。最能說明問題的是，智通、進惠、法惠以及勝光法師等漢族高僧分別用漢文和回鶻文題寫其法號。敦煌本回鶻文《阿爛彌王本生故事》寫經施主的名號作S??ts? A?ar?（僧慈阿梨）[9]，也是漢人。以漢文和回鶻文書寫榜題，正是高昌漢人“兼用胡書”、“皆為胡語”的體現。
四、語言、文體明顯帶有仿譯漢語文的痕跡
回鶻文體對漢語文體的仿用，與南北朝時期漢譯佛經的語言以及梵語文體對漢語文體的影響極為相似。許多佛經甚至未遵循回鶻文的語序習慣，如《金光明最勝王經》的回鶻語譯名為︰Altun ??l　g y(a)ruq yaltr?ql?γ qopda k?tr　lmi? nom iligi atl(?)γ nom bitig（直譯︰金色的光明的全部在勝過的經的王之名的經書），幾乎是完全照搬漢文文體的對等直譯。另如回鶻文《俱舍論實義疏》︰
Sasdr-ta s?zl?ti ?rti ?mdi oγraduγ-ta sastr yaradγal? uγ?dγal?r 　?　n ?z baχ?? s…ni? an?? ?t'?zi-ni? y?g ayaγuluγ?rt　ki 　z??rtimi?（si?）a?m??-?n alγu t　z　n-l?r χuvraγ-?nta tip
論上在說了是現在著手在論作顯示為自己師的其肉體的好名號是的向是？超越把前面的賢者們眾在說[10]
漢文原文為︰“論曰︰今欲造論為顯本師形體偉岸，超諸聖眾。”如若將回鶻文譯文再回譯為漢語，則為︰“論曰︰現為著手造論，本師是形體好的名號，把超越在前面的諸聖眾。”其他一些回鶻文譯經中也同樣可見到這種現象。至于對詞組的仿譯則更多，例如︰
k?s　n　r ?d（現世）
nomluγ a?（法食）
　?bolmaqta?? ?mg?kl?r（三有之痛苦）
nomluγ k?z（法眼）
　? oγu? yirtin?　（三界）
yiti ?rdini（七寶）
?t'?z（肉體）
alγu t　z　nl?r（前賢們）
t　ts　k k?y　r-（燒香）
伯希和從敦煌騙取的第218號回鶻文《雜阿含經》中不僅混雜有漢文，而且還接續有回鶻文譯文︰
釋翅 Saki?u Sakil?γ-lar-n??
四梵身天 t?rt braxma kayik-taq? t??ri-l?r
今于此林中 ?mti bu ar?γ-ta
汝今有少光 s?ni? ?mti bar ?r　r az q?-a yaruq-u?
因問我言 ol t?ldaγ-iu ay?td? bizi?? in??tip
兩相對照可發現，回鶻文譯文就是漢文的逐詞對譯。還有的甚至未遵循回鶻文的語法習慣，如回鶻文《俱舍論頌注》中將“三善根”譯為“三?dg　根lar”。按突厥語語法，前面使用了表示確數的“三”，後面則不能綴加復數詞尾-lar；若在後面綴加了復數詞尾-lar，前面則不能使用表示確數的“三”。此類情況表明，譯者的回鶻文水平欠佳。當是尚未熟練掌握回鶻語文的漢僧所為。
對漢語文體的仿用，在世俗經濟文書的格式上表現得非常突出。如出土于吐魯番的《奧孜迷失o托合里利賣葡萄園契》[11]︰
1.K　sk　 y?l 　?　n? ay alt? y(a)??qa, ma?a Ozm?? Toγ(r)?l
2.-qa.yo?laq-l?γ k　m　? k(?)rg?k bolup. ?z borluq- um-n?
3.Basa Toγ(r)?l-qa toγuru toml?tu satt?m. Sat?γ k　m　?- in
4.?n?a s?z-l??dim(i)z.Bir yastuq bi? sat?r k　m　?-
5.k? si?dim(i)z.Bu bir yastuq bi? sat?r k　m　?-　g bitig
6.q?l?? k　n 　z-?, m(?)n Basa Toγ(r)?l t　k?lbirtim.M(?)n
7.Ozm?? Toγ(r)?l y(?)m?t　k?l tart?p alt?m.Bu borluq-nu?
8.s???s?, ??t　n y??aq Basa Toγ(r)?l-n?? borluq ad?rar,
9.k　nt　n y??aq uluγ yol ad?rar,taγ-t?n y??aq Bolat
10.Buqa-n?? ?g?n ad?rar,kidin y??aq Qutaruqnu?
11.warh(a)r-l?γ borluq ad?rar.Bu t?rt s???l?γ borluq 　z-?
12.mi? y?l t　m?n k　n-k? t?gi,Basa Toγ(r)?l ?rklig bolz-un.
13.Taplasar ?z-i tutzun.Taplamas(a)r ad?n ki?ik? ?tk　r　
14.s(a)tz-un.M(?)n Ozm?? Toγ(r)?ln?? inim, i?im, tuγm??- ?m,
15.q(a)da?-?m,kim y(?)m? ?(a)m ?(a)r?m q?lmaz-un- lar.abam
16. ?(a)m ?(a)r?m q?lγ(a)l? saq?nsar-lar,Bu borluq t??in?? iki
17.borluq Basa Toγ(r)?l-qa yaratu birip yulup alz-un-lar.Tanuq: Burγan
18.Qul?; Tanuq: Y(a)rp Toγ(r)?l; Tanuq: Waptsu. Bu tamγa m(?)n Ozm??
19.-n?? ol M(?)n Asan Tutu? ay?t?p bitidim.
1.鼠年三月初六，我Ozm?? Toγr?l
2.因需要通用的銀子而將自己的葡萄園
3.合理合法地賣給了Basa Toγr?l，價銀
4.是這樣洽談的︰我們以一錠五兩銀子
5.成交。這一錠五兩銀子在立文
6.書之日，我Basa Toγr?l已完全付清。我
7.Ozm?? Toγr?l也全都收訖。該葡萄園
8.的四至為︰東邊以Basa Toγr?l的葡萄園為界；
9.南邊以大路為界；北邊以布拉提
10.不花的河渠為界；西邊以Qutaruq的
11.寺廟的葡萄園為界。此四界之內的葡萄園
12.將永遠歸Basa Toγr?l所有。
13.如果滿意，就由他自己管理；若不滿意，任其向他人
14.轉賣。我Ozm?? Toγr?l的弟兄、子女
15.親屬，無論誰都不得制造糾紛。如果
16.想挑起糾紛，就得相應地用跟此葡萄園相等的兩個
17.葡萄園向Basa Toγr?l贖買。證人︰Burγan
18.Qul?；證人︰Yarp Toγr?l；證人︰Waptsu。這個印章是我Ozm??
19.的。我Asan Tutu?遵囑而書。
契約以立約時間開頭，接著寫明賣主姓名、賣物原因、買主姓名、價格（貨幣名稱及數量）、付款時間、賣主對收到售價的確認、標的的規格（土地的東、南、西、北四至等）、關于標的歸屬權的聲明、關于違約賠償的條款、證人名單和簽字畫押、文書繕寫人留言等。甚至連用于標示土地邊界的s???（四至）、yo?laq-l?γ（通用的）等詞語也是音譯自漢語的。
在吐魯番出土的1600件文書中，有250份是契約[1]。麴氏家族統治時期的土地、房屋、奴婢買賣、谷物、衣服、金錢借貸、土地承租及雇佣勞力等各種契約都留存下來。契約的形式均是先寫日期，然後標明雙方姓名、交易的貨物名稱（土地則標明四界）、交易的時間和違約的後果，最後是保人、知見人、繕寫人簽字畫押。阿斯塔那48號墓出土的《高昌章和十一年（公元五四一年）某人從左佛得邊買田券》是出土文書中最早的一份土地契約。內容如下︰
1.章和十 一 年，辛酉——————————————
2.從左--（佛）得買孔進渠薄田五畝|—————————
3.半度。北詣渠，東與汜寺供（共）畔，南與白 ————
4.西 與 供（共）曹令寺田分畔，交與疊| ——————
5. ————————| 畢。四畔之內，長不——————
6.————————— | 之後，各不 |————————
7.————————— | 悔者。民| —————————
8.——————— | 為信。沽各□。
9. 請書 | ————————
10. □坐將阿順
11.————————|順| ————————————
[後缺][12]
另如阿斯塔那140號墓出土的高昌麴氏王朝時期的《高昌張元相買葡萄園券》︰
1.———— |歲三月--八日，張元相 | ————————
2.—— | 渠蒲（葡）桃（萄）壹園，承官役半畝陸拾 | ———
3.□□價銀錢伍拾文。錢即畢，桃（萄）即付。桃（萄）中|——
4.□桃（萄）行。桃（萄）東詣渠，南詣道， 分垣，北詣□。
5.桃（萄）肆□之內，長不還，促不□。車行水□依舊通。若後
6.時有人□□□--（名）者，仰本□了。二主和同立卷（券），么成
7.之後，各 壹罰二入不悔者。民有私要，
8.么行二主， 信。
9. 倩書 趙慶富
將以上兩件土地交易契約相比較，可發現其行文格式乃至專用詞匯都完全一致。這種行文格式一直沿用到唐代，甚至專用詞匯也僅有少許變化。如出土于阿斯塔那338號墓的《唐貞觀十八年（公元六四四年）張阿趙買舍契》︰
1. —— | 年甲辰歲下一月九，張阿趙從道人願惠□
2.□舍兩間，交與銀錢伍文。舍東詣張阿成，南□
3.道，西詣張趙養，北詣張阿成。四在之內，長不還，
4.短不與，| ———————————
5.--（名）者，仰本 和 可，後為卷（券）要，卷（券）成之
6.後，各各不得□□□□□罰二，入不悔者。民有私
7.□□行二主，各自署名為信。
8. 倩書 道人法賢
9. 時見 □眾養[13]
韓森先生在將吐魯番出土的漢文契約文書與甘肅靈台縣出土的一份撰寫于477年的契約和河北涿縣出土的一份撰寫于507年的契約進行比較後斷定︰“吐魯番契約是中國內地契約的翻本。”[14] 若將其與上引回鶻文《奧孜迷失o托合里利賣葡萄園契》相比較，還可進一步斷定︰回鶻文契約文書是漢文契約文書的翻本。至于西部喀喇汗王朝轄境的契約文書則是在此基礎上，結合伊斯蘭文化特點進一步演變而來的。
麴氏高昌時期，吐魯番地區與西突厥之間的交往非常密切。《舊唐書o西突厥傳》稱︰統葉護可汗統治期間（619~628年），“西域諸國王悉授頡利發，並遣吐屯一人監統之，督其征稅”。麴氏政權中甚至還有突厥人擔任高級軍職。高昌與西突厥聯合攻掠伊吾後，“太宗以其反覆，下書切讓。征其大臣冠軍阿史那矩入朝，將與議事”。阿史那矩顯系突厥王族，卻是高昌王國的“大臣”，擁有軍職等級中僅次于高昌王和“衛將軍”的“冠軍”的職位。文泰最終也沒讓阿史那矩入朝，只是“遣其長史雍來謝罪”。[15] 不僅如此，甚至還拘留由突厥處逃至高昌的漢人，抗旨不遣；“又與西突厥乙毗設破焉耆三城，虜其人”。當太宗遣虞部郎中李道裕調查此事時也只是遣使來謝罪，實質上並未理會。《新唐書o高昌傳》記述了文泰的這一系列表現後接著寫道︰
帝引責曰︰“而主數年朝貢不入，無藩臣禮，擅置官--效百僚。今歲首萬君長悉來，而主不至。日我使人往，文泰猥曰︰‘鷹飛于天，雉竄于蒿，貓游于堂，鼠安于穴，各得其所，豈不快邪？’西域使者入貢，而主悉拘梗之，又諗薛延陀曰︰‘既自為可汗，與唐天子等。何事拜謁其使？’明年我當發兵虜而國。歸謂而君善自圖。”時薛延陀可汗請為軍向導，故民部尚書唐儉至延陀堅約。帝復下璽書，示文泰禍福，促使入朝。文泰遂稱疾不至。
此前，麴文泰就曾與西突厥欲谷設“約有急為表里，使葉護屯可汗浮圖城”，欲共同抵抗唐朝西進。史籍中就有很多有關高昌與西突厥聯合遣使朝貢的記載。例如︰
武德二年（619年）七月，西突厥葉護可汗及高昌並遣使朝貢。（《舊唐書o高祖紀》）
武德三年（620年）癸酉，西突厥葉護可汗、高昌王麴伯雅遣使朝貢。（同上）
貞觀三年（629年）冬十一月丙午，西突厥、高昌遣使朝貢。（《舊唐書o太宗紀上》）
出土文獻也表明，西突厥與高昌王國交往頻繁。上自突厥可汗使團、達官貴人，下至工匠，均是麴氏政權的常客。阿斯塔那307、329、517號墓葬出土的9件麴氏高昌供食文書中，有6件的內容都與突厥有關。款待的對象包括阿博珂寒、恕羅珂寒、南廂珂寒、北廂珂寒、射尼珂寒、珂寒等派遣的使團。此外，還記載了外生兒提--珂都虔、棧頭大官、陀缽大官、烏都倫大官、□虔大官、吐屯大官、吐屯--、婆演大官、阿都紇希瑾、烏渾摩河先以及突厥可汗的鐵師、金師等名稱。
唐貞觀年間，玄奘離開高昌時，文泰“遣殿中侍御史歡信送至葉護可汗衙。又作二十四封書，通屈支等二十四國，每一封書附大綾一疋為信。又以綾綃五百疋、果味兩車獻葉護可汗，並書稱︰‘法師者是奴弟，欲求法于婆羅門國，願可汗憐師如憐奴，仍請敕以西諸國給鄔落馬遞送出境。’”[16] “鄔落馬”為突厥語、漢語合璧詞。“鄔落”為ulaγ（＝蒙古語的ula　，＝滿語的ula）的音譯。《詞典》稱︰“ulaγ——乘騎。遵匐（伯克）之命，在驛站供快遞信使換乘的馬匹（MⅠ.165）。”其書信能使玄奘在西突厥境內暢通無阻，“鄔落馬”一詞的使用，都足以說明雙方關系的密切程度和高昌漢人對突厥語的熟悉程度。據此，我們有理由認為，這種契約文書格式至晚在6世紀時便已為突厥語族群所掌握。
五、保留了大量的漢語詞匯
高昌回鶻語中的漢語詞匯大致可分為佛教詞匯、道教詞匯和世俗詞匯三類。佛教詞匯體現了高昌回鶻尊奉漢傳佛教的特點。由于回鶻人大多都熟悉漢文、漢人大多都熟悉回鶻文，人們在譯經時，往往將常見的術語逕直使用漢文原文。這也是回鶻文寫經中大量夾用漢字的原因。常見于吐魯番、敦煌出土回鶻文獻中的漢語佛教詞匯如︰
回鶻語≧漢語 回鶻語≧漢語 回鶻語≧漢語 回鶻語≧漢語 回鶻語≧漢語 Tay?i?≧大乘 ?aw?i?≧小乘 Wibaki≧維摩經 toy?n≧道人，僧人 ?anχuy≧懺悔 Samtso≧三藏 wap??≧法師 ts?en≧慈恩 linχua≧蓮花 sa?≧僧 bu?i≧布施 titsi≧弟子 sato≧善哉 ?in≧精，鬼 su（塑像）
道教詞匯多見于吐魯番出土的回鶻文道教文獻。例如︰
回鶻語≧漢語 回鶻語≧漢語 bitik≧護身符 v　/vu符 l　≧龍 Tamla? atl?γ yultuz≧貪狼星 Kumunsi atl?γ yultuz≧巨門星 Liusun atl?γyultuz≧祿存星 Yunkiu atl?γyultuz≧文曲星 Lim?in atl?γ yultuz≧廉貞星 Vuku atl?γ yultuz≧武曲星 Pakunsi atl?γ yultuz≧破軍星
源于漢語的相當一部分世俗詞匯，應是高昌漢人在回鶻化過程中殘留的“底層”現象。例如︰
回鶻語≧漢語 回鶻語≧漢語 回鶻語≧漢語 回鶻語≧漢語 baq???≧博士 Tutuq≧都督 Tutu?≧都統 sa?un≧將軍 qun?uy≧公主 Tayto≧大唐 ?ig?i≧刺史 gua?mi?≧官民 ya?≧樣 qay≧鞋 t?mbin≧湯瓶 s?r/ts?r≧漆（油漆） ??γay≧乞丐 min≧面（面粉） tsa?≧倉 ?an?u≧杖杵（　面杖） limk?n≧林檎 qua/χua≧花 qundu≧紅豆 ?in?　/yin?　≧珍珠 lav≧蠟 ?i≧是 tuγ≧　（旗幟） k　g≧曲（曲調，音律） s???≧四至 tintsuy≧田租 yu?≧絨（棉花） l?t　≧冷淘 ban≧板 ban≧萬 ?a?an≧茶盞 ?in≧真 sua≧鎖 ?an≧盞 tsun/sun≧寸 m?k?≧墨 rin≧人 tairin≧代人 ?u?≧鐘 likzir≧歷日 lim≧檁 qay≧街 ?a?≧箏 quanbu≧官布 quwpar≧酷罰 ???≧升（容量單位） ?uen≧傳 ??γ≧石（容量和土地面積單位） ?o?≧雙 Luu/lu≧龍 Bit≧筆 bitik≧書籍，護身符 kuin≧卷 biti-≧寫 yo?la-≧用（使用） solat-≧塑造 t　rd-≧涂 suy≧罪 qunkau≧箜篌 lan≧爛 bao?ao≧寶鈔 ?ao≧鈔 qaw?r-≧烤 sawur-≧撒
回鶻語中源于漢語的世俗詞匯主要是名詞，也有部分動詞和形容詞。某些詞語甚至還使用了“意譯＋音譯”的混譯形式。例如︰t?rt s???l?γ（四至，直譯︰四四至的），lin-χua ????k（蓮花，直譯︰蓮花花），yo?laql?γ（使用的，通用的），ya?l?γ（一樣的）。同時，還出現了許多仿譯自漢語的詞匯。例如︰以?dg　 q?l?n?表示“功德”；以oγuly?q表示“因緣”；以buyan ?virm?k表示“回向文”；以uluγ k　l　g　表示“大乘”；以at? k?tr　lmi?表示“世尊”；以　? aγ?l?q nom bitigir表示“三藏”。還有的是賦予舊詞以新義，如ayγu??的原意為“謀臣”，用來表示“佛教布施的發言人”；nom（教義）原為粟特語借詞，而nomluγ orun則表示“菩提道場”之意。還有些詞是在漢語詞匯後附加回鶻語詞綴構成，如tsuyurka（慈悲）便是在漢語的“慈”（tsi）之後綴加回鶻語附加成份-yurka構成的。
至今，在東部地區維吾爾人的語言（如吐魯番話）中，仍保留著?anbu（搌布）、b?n?i?（扁食）、?awan（架碗）、?u kirm?k（交九，進九）、?u??qmaq（出九，立春）等許多漢語“底層”詞匯。漢文化的“底層”現象，在其日常習俗中也多有保留。
六、大量印歐語詞匯融入回鶻語中
高昌地區原本便生活有許多操用印歐語系焉耆-龜茲語和粟特語的居民。7~8世紀時，由于阿拉伯帝國的東侵又有大批的中亞居民徙居該地。由此而使這些語言中的大量詞匯融入回鶻語中。例如[17]︰
語 言 詞 匯 漢 義 語 言 詞 匯 漢 義 大宛語 buda 葡萄 薩迦語 ton 衣服 焉耆-龜茲語 k　n?it 芝麻 焉耆-龜茲語 arpa 大麥 粟特語 ?zrua 梵王天 粟特語 d?ndar 摩尼教徒 粟特語 nom 經，教義 粟特語 ?mnu 魔鬼 波斯語 pitpidi 胡椒 波斯語 nara 石榴 波斯語 ??k?r 糖 波斯語 nu?adir 　砂
回鶻語中的佛教梵語詞匯，主要是通過焉耆-龜茲語和粟特語的中介借入的，因而其詞形經歷了從梵語到焉耆-龜茲語或粟特語再到回鶻語的演變過程，某些不附合回鶻語構詞規則的詞匯亦發生了某些適應性變化。
為了學習佛經，人們還編纂了不少梵-回鶻、漢-回鶻、于闐-回鶻等雙語對照的詞典或手冊。總之，回鶻皈依佛教後，不僅使回鶻語匯得到了豐富，而且對回鶻的文學、書法、繪畫、哲學思想等文化的諸多方面都有著深遠的影響。
七、保留了諸多的漢民族傳統習俗及胡人習俗
《西州使程記》稱，宋太平興國七年（982年）時，高昌仍“以三月九日為寒食，余二社、冬至亦然。以銀或石為筒，貯水激以相射，或以水交潑為戲，謂之壓陽氣去病。好游賞，行者必抱樂器。佛寺五十余區，皆唐朝所賜額，寺中有《大藏經》、《唐韻》、《玉篇》、《經音》等。居民春月多群聚遨樂于其間。游者馬上持弓矢，射諸物，謂之禳災。有敕書樓，藏唐太宗、明皇御札詔敕，緘鎖甚謹。復有摩尼寺，波斯僧各持其法，佛經所謂外道者也”。表明高昌地區的傳統節慶，到10世紀末仍很盛行。敦煌與高昌毗鄰，習俗文化具有高度的一致性。故而根據敦煌文獻的記述，也可大致推知高昌的節慶習俗。下面僅對王延德提及的“寒食”、“二社”、“冬至”、“數九”、“潑寒胡戲”以及“春月射物禳災”等略加陳述。
（一）寒食 關于寒食的緣起，有“自然氣候變化說”與“介之推被焚說”兩種觀點。前者依據的是《荊楚歲時記》︰“去冬節一百五日，即有疾風甚雨，謂之寒食，禁火三日。”後者依據的是同書關于介之推被焚後，“並人哀之，每歲春莫（暮），為不舉火，因以寒食”的記載。其時間在冬至後一百五日（又稱“大寒食”）[18]，或一百六日（又稱“小寒食”）[19]。寒食的第三天是清明。
根據敦煌文獻的記載可知，寒食節慶期間要放假三日。節慶活動包括聚眾飲宴、設樂踏歌和掃墓祭奠等事項。飲宴人數可達數千人，歌舞活動夜以繼日[20]。開元廿年五月玄宗詔曰︰“寒食上墓，宜編入五禮，永為恆式[21]。”寒食掃墓遂成制俗。S.5636《大寒食相迎屈上墳書》︰“景色新花，春陽滿路，節名寒食，冷飯三晨（辰）。為古人之絕煙，除盛夏之炎障。空攜淥酒，野外散煩，願屆同饗先靈，已假寂寞。”這實則是借掃墓之名而行郊游之實。
（二）二社 “社”本指“土地之主”，《孝經援神契》︰“社者，土地之主……封土以為社而祀之，報功也。”這里所說的“社”實指社、稷二神。《孝經援神契》︰“稷者，五谷之長。五谷眾多，不可遍祭，故立稷而祭之。”“二社”則是指春、秋兩次的祭社之儀。
遠在古公--父時便有社祭的記載︰《詩經o大雅o綿》︰“乃立冢土，戎丑攸行！”師古曰︰“冢，大也；土，土神。謂太社也。”祭社時以勿龍配祭，勿龍乃共工之子，《禮記o祭法》︰“共工氏霸九州也，其子曰後土，能平九州，故祀以為社。”稷為糧食作物的代表，以神敬之。社與稷彼此互有依存之關系︰“稷非土無以生，土非稷無以見生生之效。故祭社必及稷，以其同功，均利而養人故也。”[22] 稷時，夏以前以柱（烈山氏之子）配祭，商以來以棄代之。
後魏天興二年（399年）以來，以仲春、仲秋最接近春分、秋分的戊日行祭社之儀，[23] 敦煌、高昌皆以此為準式。P. 2765《太平真君十一年（450）具注歷日》︰“（二月）十五日春分，廿七日（戊午）社”；“大和八年（834年）五日春分，七日戊子，社”；P. 3247︰“同光四年（926年）二日戊子，社，三日春分”；P. 3507︰“淳化四年（993年）廿日（戊寅），社，廿三日春分”。
唐初明令全國恢復春秋二次社祭，以此組成州社、縣社、鄉社、里社和村社等各級社會組織。武則天曾一度令全國基層社與村里並主行政事務。大谷2838載，武後時敦煌縣責令各鄉社官村正督趣耕作，不力者決杖有差，即屬此制。
敦煌地區的祭社之儀約分州、縣兩級進行。行祭社之儀的場所稱作社稷壇。P.2005︰“州社稷壇各一，高四尺，周回各廿四步，右在州城南六十步，春秋二時祭奠。”縣社稷壇各一，在州城西一里，其他與州壇相同。據S.1725記載，其祭社文與開元禮的《諸州祭社稷儀》之祝文相同，供品有︰食四盤，酒，肉，梨一百顆，齋米二升，香棗二升，瓜廿等。高昌既然行二社之儀，則必定也設有社稷壇。其祭社之儀當與敦煌相同。
除官社外，唐及宋初，敦煌、高昌還盛行私社。私社是民眾自願結合進行宗教與生活互助活動的組織，通稱社邑、社、邑、義社、義邑、邑義、邑義社等。有些私社並有專名，如親情社、兄弟社、女人社、官品社、巷社、都官社、車社、修佛堂社等。此外，還有在官府組織或管理下的士兵集資買馬的馬社，管理灌溉渠道的渠社等。這類私社大體有兩種類型︰一類主要從事營窟、修寺、齋會、寫經、燃燈、印沙佛、行像等佛事活動，佛事完成即行解散；一類主要從事經濟和生活的互助，主要襄助營辦社人的婚喪嫁娶、立莊造舍、周濟困難、慰問病人以及籌辦接風送行、宴集娛樂等事項。這類社多要求“堅要長久”，社人身死由子孫繼承，有的社存在時間達五六十年以上。許多社兼具上述兩類職能。傳統的社祭亦是這些私社的重要活動內容。
私社的成員人數一般為10~40人，入社者稱為“社人”，亦稱“社戶”、“社家”。社人推舉社長、社官、錄事（或社長、社官、社老），合稱“三官”，主持社務。如不稱職，可由社眾罷免再行推舉。社有“社條”，規定社的宗旨、活動內容、社人的權利義務、不遵社條的罰則、入社出社的辦法等。三官根據社條及已有約定，裁奪布置。社人遵行，違者受罰。但社邑條規之外的重大事務，如社條的修改補充、對社人的重大處分、退社和接納新社人等，則多由社人共同議定。
社邑多有一定的公共積累，稱為“義聚”。社有集會，一般由錄事發轉帖通知社人參加。社人在社日有設席聚飲之風，費用由社人分攤。社條多有明文規定，如P. 3544︰“社內每年三齋二社……每社各麥壹斗，粟壹斗”；S. v︰“春秋二社，舊規遂根，原亦須飲宴，所要食味多少，計飯料各自稅之。五音八樂進行，切須不失禮度”；S. 2200《社日相迎書》︰“春秋八節，唯社最尊。略置小會，共賞哀情”。確有張《社日村居》中“桑拓影斜春社散，家家扶得醉人歸”的歡樂景象。《西州使程記》對高昌的二社活動雖無具體記述，但吐魯番出土漢文文書中卻有相關記載。高昌回鶻對這一習俗的保持，正是繼承了高昌漢人傳統文化的反映。
（三）冬至 此為一年三大節日（元正、祭社）之一。S.5658︰“冬至之日陽爻始動。萬物生芽；夏至之日，萬物----，是以賀吉不慶凶也。”唐紹奏曰︰“是日一陽爻生，為天地交際之始，故《易》曰︰復其見天地之心乎！即冬至卦象也，一歲之內，吉莫大焉[24]。”俗諺雲︰“冬至長于歲。”節慶期間，官方多行“履長之賀”，因“冬至陽氣起，君道長，故賀之”[25]。《玉燭寶典》雲︰“冬至曰南長，律中黃鍾，其營最長，故有履長之賀。”可面拜亦可書信致賀。S.4374︰“一陽膺候，百福惟新。天紀嘉祥，日當南至。伏惟某官，道膺安泰，祿以時休；油幢之重，功庸轉優。未猶（由）趨[拜]，伏惟亮察，謹伏。”或獻物啟意，S.2200《賀冬至獻物狀》︰“某色目物。右伏以黃鍾應節，三冬正中，輒申獻續之儀，敢賀延長之福。前件物謹差么乙送上，冒犯威嚴，伏增戰（顫）懼，伏乞俯賜處分。”饋贈物品不外乎酒、、棗子及各種時鮮瓜果等。
民間多于冬至日裁衣，P.2661v︰“冬至日裁衣，令人無病，大吉利。”或是備餛飩相邀，S.2200《冬至日相迎書》︰“長至初開，三冬正中，佳節膺期，聊堪展思。競無珍異，只待明公，空酒餛飩，幸垂過訪。”《乾淳歲時記》曰︰“都人最重一陽……享先則以餛飩，有冬餛飩，年食發（）之諺。貴家求奇，一器凡十余色，謂之百味餛飩。”所謂“餛飩”，又稱作“扁食”，即今之“餃子”。《江南志書o嘉定縣》︰“膾肉里面作匾食……俗呼餛飩。”至今甘肅隴東仍稱餃子為“扁食”。維吾爾語標準語及其他方言中稱“餃子”為?uwawa，而吐魯番方言則稱為b?n?i漢語北方話“扁食”的音譯。吐魯番的唐代墓葬中亦出土過完整的餃子。
對寺院僧尼來說，則是僧官巡窟、僧眾飲宴。S.6452︰“冬至面陸斗，油一升。”S.4782︰“面壹碩伍斗捌升，油六升，面(?)壹斗，以上充冬至用。”S.3074v︰“廿四日出白面參碩付利珍充冬至眾僧節料。”另如P.2049卷背記載︰
麥貳碩伍斗臥酒，冬至歲僧門造設納官並冬坐局席兼西窟覆庫等用。
油半勝（升）冬至日造解齋用。
面貳斗冬至日解齋用。
麥玖斗冬至臥酒僧官節料及徒眾等用。
粟玖斗冬至臥酒官節料、眾僧慶賀用。
酒半勝（升）冬至解齋炒用。
（四）數九 漢民族自古便有“數九”之俗。從冬至日數起，至九九日則為春分。敦煌文獻P.4017《詠九九詩一首》曰︰
一九冰頭萬繁枯，比天鴻鷹過南湖。
霜結草投（頭）敷碎玉，露凝條上撒珍珠。
二九嚴凌（）切（徹）骨寒，探人鄉外覺衣單。
群鳥夜投高樹宿，鯉魚深向水中--。
三九搜流寒正交，朔風而箭雪難消。
南波（坡）東地周荒霸（灞），住來人使過水橋。
四九寒鳳不掩心，鳥棲由（猶）自選高林，
參沒未知過半夜，平明晨（辰）在中天心。
五九殘冬日稍長，金鳥□映漸盡（近）堂。
惟報學生須在意，每人添誦兩三行。
六九衣單敢出門，朝風慶賀得陽春。
南坡未有弟（）動，犬來先向北陰在（存）。
七九莫（黃）河已半水，鯉魚驚散堂（灘）頭行。
喜鵲餃柴巢欲壘，去年秋雁卻來聲。
八九弟（）應日生，陽氣而雲遍地青。
鳥向林間崔（催）種谷，人于南畝已耕深。
九九凍高自合照，農家在此樂轟轟。
樓中透下莫（黃）金顆，平原龍（隴）上土苗生。
此詩用通俗的語言反映了民間“數九”的風俗。敦煌在“八九”（正月）期間不可能有“遍地青”、“鳥鳴”、“深耕”的景象。專家難測此詩源于中原地區[26]，但敦煌、高昌民間亦流行“數九”風俗卻是可以肯定的。維吾爾語吐魯番方言中的?u kirm?k（交九，進九）、?u??qmaq（出九，立春），當就是融進“戰勝語言”的漢語“底層”詞語殘留。
（五）潑寒胡戲 又名“乞寒胡戲”，本源于波斯。時間在每年的十月三十日。《新唐書o康國傳》載︰“十一月鼓舞乞寒，以水交潑為樂。”相傳波斯薩珊王朝卑路斯（459~483年）在位期間出現苦旱，幸得國王拯救，百姓才免于難。後人每逢此日，便以水相潑為樂[27]。慧琳《一切經音義》卷四○“蘇莫遮帽”條稱︰“每年七月初公行此戲，七日乃停。土俗相傳雲︰常以此法禳厭，驅趁羅剎惡鬼食啖人民之災也。”可見潑寒胡戲實則是民間的驅邪消災活動。伴隨著胡人的東來，唐中宗時曾盛行于兩京，並傳于各地。後因並州清源縣尉呂元泰、右拾遺韓朝宗、中書令張說等人上疏諫止，至開元元年（713年）十二月七日敕令禁斷[28]。位于絲路要沖的高昌很早便有移居于此的康國胡人，潑寒胡戲亦因此傳至當地。由于吐魯番盆地酷熱的自然環境，潑水既可以消暑降溫，亦可以取樂，故而，這一節日儀禮也就在當地流傳開來，並為高昌回鶻所繼承。
（六）春月射物禳災 這一民俗事項在柏孜克里克千佛洞第82、83窟及敦煌莫高窟北魏第428窟都有反映。柏孜克里克千佛洞的春月射物禳災圖繪于正壁中間。圖案為︰在一弧形“山丘兩邊對稱地繪有兩軀相似的人像，袒上身。腰束裙帶，胸飾瓔珞，腳著短靴，手上戴環，身體向右下方彎曲，轉臉側視上方，左手持弓，右手控弦……南北兩壁相對畫一山丘，上面也生長著大樹。南壁楊樹完全采用白描寫實手法畫出片片樹葉，怒放的杏花開滿枝頭；左下方有一只鴨子正在蹣跚登上山坡，僅以墨色濃淡表現出極強的立體感，暈染技法嫻熟；在鴨子的上方，空中一只漂亮的飛鳥正擦著樹枝俯沖而下，動姿傳神。北壁有一棵榆樹，枝葉自然下垂；山下用石綠、石藍和紅色繪有各種花草……北側殘存一弧形山丘，山坡上長滿花草。窟內四壁下部山丘平川連綿相接，表現廣袤無垠的大地”[29]。此外，在德國探險隊從高昌故城盜走的壁畫中，亦有一幅長69cm的騎馬武士春月射物禳災圖（MIK III 8388）。莫高窟第428窟的圖案為︰一位騎手在狂奔的馬背上張弓搭箭，瞄射懸吊在樹上的物品。此前，學者們多將此圖釋為《薩--那練靶圖》[30]，恐有誤，應就是春月射物禳災圖。
八、采用的是回鶻語文，卻體現了漢族的傳統文化觀念
道教是東漢末年在方術、巫術及黃老學說的基礎上發展起來的宗教。道教“以陰陽五行為家，而多巫覡雜語”[31]，推尊圖讖，並采摭了一些佛教的義理。其尤為顯著的特點，便是以畫符念咒的方式來遣神驅鬼、鎮魔壓邪、療病消災；以佔卜之術預測天機、人事，即所謂“道寓于術”，“道無術不行”。
1929年，西北科學考察團曾在新疆獲得3張7面半折疊式刻本回鶻文《佛說天地八陽神咒經》。其中兩處刻有“陳寧刊”三字，在第3~4面中縫還刻有標示葉數的漢字“十”，表明出自漢人之手。據考，陳寧的雕版活動在宋理宗紹定四年（1231年）至元英宗至治二年（1322年）間[32]。也有學者認為在元代中葉[33]。有趣的是，該刻本中有3行講八字命運的文字，而這一內容又體現了漢族道教的特點。佛經刻本中出現道家的內容，正反映了高昌地區釋道兩教的融合。其文為︰
Altun qutluγ ki?i y　r　? bay
?γa? qutluγ ki?i k?k bay
Suw qutluγ ki?i qara bay
屬金的人尚白則富；
屬木的人尚藍則富；
屬水的人尚黑則富。
以金、木、水、火、土五行屬命，是典型的漢人習俗。魏晉以迄隋唐時期，道教在高昌地區一直很興盛。受其影響，與之相關的鬼魂觀念及避邪咒語，亦為周邊的突厥語族群所普遍接受。《詞典》稱︰
?z—?z qonuq?（活動于軀體內的東西；靈魂；生命）。詩曰︰
Bard? k?z　m yaruq?
Ald? ?z　m qonuq?
Qanda ?rin? qan?q?
?mdi ud?n o?γurur
我眼中的光明消失了，
帶走了我的靈魂。
如今她究竟在何方？
苦得我難以合眼入眠。
我眼中的光明（我的情人）離去了，她也將我的靈魂一同帶去。如今她究竟在何方呢？（她的離去）使我難以合眼入眠。（MⅠ.64~65）
??——伙伴，朋友。鬼附體的人也被稱作??lig。詩曰︰
An?? ???n k??　rd　m
??in y?m? qa?urdum
?l　m ot?n i?　rd　m
i?ti bolup y　zi t　r　n
我結果了他的性命，
也嚇跑了他的伙伴；
迫使其飲下致命的毒藥，
他神色驚恐地咽下。
我了結了殺他的事情，也嚇跑了他的伙伴，迫使他飲下了致命的毒汁，他神色驚恐地咽了下去。（MⅠ.65~66）
?sr?q——咒語，香（泛指用來生煙驅邪的柏樹枝葉、駱駝蓬——引譯者）。為防止孩子受鬼怪傷害或中邪而念的咒語。用香的煙燻孩子的臉，並且口念“?sr?q，?sr?q”（呔，鬼怪，躲開，躲開）。（MⅠ.134）[34]
y?l——鬼，妖風。?r y?lpindi（人中邪了，即鬼附體了）。（MIII.197）
qowu?——鬼魂附體的人。醫治這種病人時，一邊朝他的臉上灑冷水，一邊說“qowu? qowu?”。用芸香和沉香木制成的香來燻。此詞可能源于qa? qa?（呔，鬼怪，躲開，躲開）。（MIII.223）
qowuz——可代替qowu?使用的詞。烏古斯語。y?l qowuz bitiki（對中邪的人念誦的咒語）。（MIII.224）
?ivi——一種鬼的名字。突厥人相信︰兩地的人交戰，兩地的鬼也會為支持各地的主人而交戰。某一方的鬼勝利了，翌日，該地的主人便能獲勝；夜間兩地的鬼的某一方戰敗了，這些鬼所在地的國王也會戰敗。突厥士兵打仗歸來的當晚，為防備中鬼怪之箭，便躲進帳蓬。這在他們之中是一種廣泛流傳的觀念。（MIII.311~312）
t?gi——夜間傳來的隱隱約約的聲音。突厥人認為，死者的靈魂每年有一個夜晚聚會，來到自己生前生活過的城市訪問城市里的居民。誰听到夜間的這種隱隱約約的聲音都會死。這是廣泛流傳在突厥人中的一種觀念。（MIII.317）
20世紀初，勒柯克曾在交河故城發現三件回鶻文道教文獻。其中一件的前4行文字為︰
Bu [i]sig igligk? yalγaγu vu ol.
Bu ?t　z k　z-??g　 vu ol.
Bu vu t?l tar ?k　? t?gm?z-　n [ti]s[?r],qap?γ alt?nta.urz-un.
Bu oγul q?z a?maγu yalγaγu vu ol.
此為解救發燒病人之符；
此為護佑身體秋天健康之符；
此符可使語言之筏莫如脫韁烈馬，止于齒間；
此為保護兒女免于掉魂之符。[35]
道教的星佔術著作也被譯成回鶻文在高昌地區流傳。在吐魯番出土的一件回鶻文星佔術寫本中，其專門術語均音譯自漢語。在吐魯番出土文物中，既有漢文符咒，也有漢文和回鶻文兩種文字的符咒。漢文符咒縫在一絹袋里，出土于阿斯塔那303號墓的前洞內。之所以置于前洞，意在將鬼怪拒于墓門之外。該符咒黃紙朱書，上繪一右手持戟、左手執幡武士。武士腳下書一“黃”字，為“黃帝使者”的簡說，也便是所繪武士的標名，用以代表土神[36]。下有符文四行︰
1.天帝神符︰役煞百
2.子死鬼，斬後必道鬼
3.不得來近，護令遷
4.若頭上，急急如律令也。
該墓的墓主是高昌國的明威將軍、民部參軍趙令達，據墓表可知死于和平元年（551年）[37]。漢文-回鶻文兩種文字的符咒，當是回鶻人之物，亦即《詞典》所說的bitik（護身符）。回鶻文模糊難辨；漢文多為似字非字的符文，而這又正是道家符咒的特點。從中可明顯看出道家鬼神觀念對回鶻人的影響。
高昌地區的漢人到宋末元初時已改用回鶻語。雖則如此，根深蒂固的漢文化傳統觀念並未完全消失，只不過改用回鶻語傳承延續罷了。13世紀初，全真道首領邱處機曾在高昌回鶻之夏都“鱉思馬大城”（B?? bal?q，＝別失八里）見到“衣冠與中國特異”[38]的道士。這些道士當是本地的回鶻人或回鶻化了的漢人。
《元典章o禮部》述及“畏兀兒喪事體例”時，曾告誡回鶻人“喪事里只依在先自己體例行者，漢兒體例休隨著”。其實，其所謂“在先自己體例”，如“棺子上貼畫體、釘釘子、刻來的太歲頭雙祭物、單祭物有者，合胲上、乳頭上、肚臍上放的金子，牽駝馱馬根前拿大麥盤子的、掛甲的、走靈馬唱的、孝車前承應的、洗奠路祭的、墳上蓋答的、立墳地的、埋葬的，或是揚了骨殖的、齋和尚念經者”等事項中，除“或是揚了骨殖的”葬俗外，其余的均為高昌漢人固有的習俗。
隨蒙古大軍進駐內地的高昌回鶻人（包括已回鶻化了的漢人），仍保持著固有的道教觀念。祖籍高昌的文學家--玉立隱居後自稱“止庵道人”；祖籍北庭的散曲家貫雲石自號“蘆花道人”；元末寓居內地的龜茲回鶻人盛熙明晚年自號“玄一山人”；回鶻人亦都忽立（伊爾圖呼蘭）墓志銘稱“其先回鶻人，徙燕，今為燕人。所居種杏成林，因以自號……喜談仙佛”。據《吳江甘泉祠禱雨記》記載，身為州達魯花赤的高昌回鶻人雅實理還曾捐出俸祿，延請道士作法祈雨︰
時高昌雅實理公為州達魯花赤，憂心惻然，乃捐己俸，市香燭，宿齋戒，躬致情詞于昭靈現道士富恕，乞為將誠吁天，而公率僚幕胥吏之屬，悉徒跣謁龍于祠下，再拜稽首，為民請命。富君乃用其教法役神召龍，煉鐵符投槁水符，才入而雷，殷殷自水起，玄雲四垂，雨即隨至。公忽驚且喜，以手加頗曰︰“神明不遠如此哉廣船迎龍，漫至州署。有赤鯉躍入公舟中，命童僕縱之，波雨霧沱告足，即昭靈設蘸，謝比竣事，復迎牲祠下，合樂大饗，以答龍神之靈。[39]
這些回鶻人的道教觀念，當是在其移居內地之前便已形成，顯然與高昌地區漢人的回鶻化密不可分。
高昌漢人的文化觀念，甚至在現代維吾爾語諺語中也有所體現。如諺語?inni? q?sti ?aptulda的字面意思為“鬼之意圖（或仇）在桃子（或桃樹、桃木）上”，漢語可意譯為“醉翁之意不在酒”或“項莊舞劍，意在沛公”。將“鬼”和“桃子”（或“桃樹”、“桃木”）相聯系，源于漢民族“桃木驅鬼”的文化觀念，有著悠久的歷史。早在先秦時就有“縣官常以臘初夕，飾桃人”[40]之謂。《淮南子o詮言訓》雲︰“羿死于桃--。”許慎注︰“--，大杖，以桃木為之，以擊殺羿，由是以來，鬼畏桃也。”《說山訓》亦稱︰“羿死桃部，不給射。”“桃部”即“桃--”。因後羿被桃木棍擊殺，所以自此以後，在人們的觀念中，凡鬼均懼怕桃木。由此，也就自然賦予了桃樹、桃木以驅鬼、鎮鬼的作用。故而，《荊楚歲時記》稱︰“桃者，五行之精，壓伏邪氣，制百鬼。”
基于桃木具有鎮鬼驅邪的作用這一觀念，道教常用桃木來繪符書字，制成符咒。活人帶在身邊，可作護身之用，以避邪免災；護衛死者，則是將符咒桃牌插于墓頂，可避百鬼騷擾、干犯。《魏書》、《北史》、《隋書》均稱高昌國“俗事天神，兼信佛法”。高昌地區“普遍存在著崇信道教天帝神的習俗”，其所謂“天神”，當是指道教的天神觀，而以桃木驅鬼又正是道教的重要內容[41]。
考古人員曾于吐魯番阿斯塔那336號墓北約400米處，發現一塊插于一座未編號古墓頂端的“桃人木牌”。該牌上寬下尖，上部外露部分約佔總長的1/4，已干裂。插入土中的部分，尚保留有如下五行文字︰
正面︰1.桃人一枚，可守張龍
2.勒墓舍一所，東千（阡）
背面︰3.——南陌、北陌，自與先人相
4.——使後世並昌，不得
5.——如律令。
木牌正面上部，據報導稱︰“為一圖案，已模糊”。第5行所缺當是“急急”二字。專家據書法斷定，此物是高昌郡時期守墓舍防鬼的桃符咒[42]。在居延所出漢簡中，也有多件上寬下尖、繪有人面的木片，雖無文字，其功能當與此木牌相同。木牌上部的圖案應是畫的人面圖形，故其下寫“桃人一枚”。這種符咒桃牌的功用，就是令鬼怪不得干犯。使死者能與其先人相安處，並保佑後世昌盛。道士將生者的願望形諸文字，並尾書“急急如律令”語，便使得咒語有了天帝律令的效力。
前揭出土有漢文和粟特文（突厥語）兩種文字“代人木牌”的哈喇和卓75TMK90墓的墓主，為柔然人阿苟之母。該墓還曾出土用廢舊官府文書制成的殉葬物品和漢文的“隨葬衣物疏”。93號、94號和98號墓的墓主也是柔然人[43]。該“代人木牌”正是突厥語居民接受這一文化觀念的實物證據。
直到14世紀初，高昌地區的漢語文教育仍有一定規模[44]。可見，當地居民回鶻化以後，其根深蒂固的傳統文化並未徹底改變或消失，只不過是換用回鶻語來表達相關的文化觀念罷了。即便是當地居民伊斯蘭化後，傳統文化中的諸多要素仍以各種不同的“底層”形式存留了下來。上引維吾爾語諺語正是基于“桃木驅鬼”的觀念產生的，是道教文化的反映。迄至今日，托克遜縣仍有一個鄉的民眾被稱作“桃花石人”[45]。
以上主要探討了高昌回鶻文化中的漢文化要素。至于胡人文化的影響，更是表現在方方面面。勒柯克曾指出︰吐魯番地區的“建築物如果不是印度式，那就一定是伊朗式；武器、衣著、紡織品，甚至還有馬的挽具、馬鈴、韁繩上的絨球，都是波斯風格”[46]。這里說的雖然是20世紀初的情況，但至今亦是如此。由此也可推想出其中古時的情況。
總之，高昌回鶻是古代諸突厥語族群中文化最為發達的一支。之所以如此，既與其所處的地域有關，亦更與其居民的構成成分和兼容並蓄的文化特點密切相關。長期從事絲綢之路的歷史、文化和宗教研究的德國學者克林凱特曾評價道︰“從文化上說，吐魯番好像是一塊海綿，它從各個方面吸收精神內容與文字形式，而並不一定要把它們統一化、規範化，可以肯定地說，某些文化趨勢佔據了主導地位，特別是那種由中國精神和突厥回鶻精神所支配的文化。然而引人注目的是，這個綠洲的傳統多麼富于國際性，也即五湖四海成一家。”[47] 羽田亨博士則更為直截了當地說︰“這種融合混成就是回鶻文化的特征。”[48] 可以說，從西漢時開始並綿延不斷的開放性文化特點，是該地區能成為絲綢古道上一顆璀璨明珠的根本所在，亦是高昌回鶻之所以會成為古代諸突厥語族群中文化最為發達的一支的根本所在。
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[1] [喀喇汗王朝]麻赫穆德o喀什噶爾︰《Tyrki t?llar d?wan?》卷一，烏魯木齊︰新疆人民出版社1980年版，第592頁。後文簡稱為“MI”。與此相同，同書卷二（新疆人民出版社1983年版）簡稱為“MII”，同書卷三（新疆人民出版社1984年版）簡稱為“MIII”，並與頁碼一同括注于正文後。
[2]《詞典》維吾爾文版作“24個字母”，漢文版亦同。作者在開篇部分所列舉的基本字母為18個，另說還有7個非基本字母。兩數相加為25個。據《詞典》英文版注釋可知，原抄本便寫作“24”，顯為筆誤。英文版據實校改為“25”，而維吾爾文版和漢文版仍作“24”，顯為譯者失察所致。另，維吾爾文譯本和漢文譯本對本段文字的翻譯有誤，而維吾爾文譯本引用者漢譯時亦有錯誤。李樹輝︰《&突厥語大詞典&詮釋四題》（刊于《喀什師範學院學報》1998年第3期）曾參照英文譯本進行過考釋和漢譯。
[3]黃文弼著︰《吐魯番考古記》，科學出版社1954年版，第48頁。
[4] Aram源于粟特文中的r’m，本文為“花月”，按漢文習慣也可譯作“正月”；?aγsaput源于粟特文中的&梵文的s’iksapada,本義為“規範，戒律”，按漢文習慣也可譯作“臘月”。
[5]楊富學著︰《回鶻之佛教》，新疆人民出版社1998年版，第85頁。
[6] [日]森安孝夫著，楊富學、黃建華譯︰《敦煌出土元代回鶻文佛教徒書簡》，刊于《敦煌研究》1991年第2期。
[7]參引自張鐵山︰《回鶻文佛教文獻中夾寫漢字的分類和讀法》，刊于《西域研究》1997年第1期。
[8]《隋書o高昌傳》。
[9]楊富學著︰《西域敦煌宗教論稿》，甘肅文化出版社1998年版，第229頁。
[10]羽田亨著︰《羽田博士史學論文集》下卷，第174頁。參引自楊富學著︰《回鶻之佛教》，新疆人民出版社1998年版，第217頁。筆者對漢語對譯有些許改動。
[11] [美]韓森著，歐陽暉節譯︰《中國古代民間契約——公元600~1400年平民如何使用契約》，刊于《吐魯番學研究》2000年第1、2期。
[12]《吐魯番出土文書》第3冊，文物出版社1981年版，第71~72頁。
[13]《吐魯番出土文書》第5冊，文物出版社1993年版，第138~139頁。
[14] [美]韓森著，歐陽暉節譯︰《中國古代民間契約——公元600~1400年平民如何使用契約》，刊于《吐魯番學研究》2000年第1、2期。
[15]《舊唐o高昌傳》。
[16] [唐]慧立、彥--著，孫毓棠、謝方點校︰《大慈恩寺三藏法師傳》，中華書局2000年版，第21頁。
[17]下表所列詞匯及下列所列梵語、回鶻語對照詞匯，參引自楊富學著︰《回鶻文獻與回鶻文化》，民族出版社2003年版，第147頁，第212~216頁。
[18] [宋]孟元老撰︰《東京夢華錄》卷七。
[19] [宋]陳元靚編︰《歲時廣記》卷十五。
[20]譚蟬雪︰《敦煌歲時掇瑣》，刊于《九州學刊》第5卷第4期，1993年。本節有關節慶習俗的論述對此文多有參引。
[21]《舊唐書o玄宗本紀》。
[22] [唐]杜佑撰︰《通典o典》。
[23]《舊唐書o禮儀志》。
[24]《舊唐書o禮儀志》。
[25] [唐]韓鄂撰︰《歲華紀麗》卷四。
[26]譚蟬雪︰《敦煌歲時掇瑣》，刊于《九州學刊》第5卷第4期，1993年，第83~110頁。
[27]洛巴切娃︰《中亞農民歲時禮儀史》，《中亞人民古代禮俗與祭儀》（H. ?D. ?@?d?V　?m?Z?W　, ?? ?^?g?h?d?f?^ ??　?a?Z?c?Y　?f?c?p?k ?d?V?f?u?Y?d?W ?i ?]?Z?b?a?Z?Y?Z?a?p?m?Z?W ?F?f?Z?Y?c?Z?_ ⑴?]?^?^,《?Y?f?Z?W?c?^?Z ?d?V?f?u?Y?q ?W?Z?f?d?W　?c?^?u ?^ ?`?i?a?W?h?q ?c　?f?d?Y?d?W ?g?f?Z?Y?c?Z?_ ⑴?]?^?^》）莫斯科，1986年版，第24~25頁。參引自蔡鴻生著︰《唐代九姓胡與突厥文化》，中華書局1998年版，第34~35頁。
[28]向達著︰《唐代長安與西域文明》，生活o讀書o新知三聯書店1957年版，第71~72頁。
[29]柳洪亮︰《關于吐魯番柏孜柯里克新發現的影窟介紹》，刊于《敦煌研究》1986年第1期。
[30]易紹武︰《敦煌壁畫中所見的古代體育》，《敦煌民俗研究》，甘肅人民出版社1995版。
[31]《後漢書o襄楷傳》。
[32]馮家--︰《刻本回鶻文&佛說天地八陽神咒經&研究——兼論回鶻人對于&大藏經&的貢獻》，刊于《考古學報》第9冊，1955年。
[33]張新鷹︰《陳寧其人及回鶻文&八陽經&版刻地——讀馮家--先生一篇舊作贅言》，刊于《世界宗教研究》1988年第1期，第128~130頁。
[34]至今，在維吾爾族民間仍有這種打鬼、驅邪的習俗，稱之為otl?maq
[35]回鶻文引自楊富學著︰《回鶻文獻與回鶻文化》，民族出版社2003年版，第260頁，漢文為筆者所譯。
[36]馬嘯︰《吐魯番59TAM303墓所出道教符考釋》，刊于《西域研究》2004年第4期。
[37]《吐魯番出土文書》第2冊，北京︰文物出版社1981年版，第33頁。
[38] [元]李志常編︰《長春真人西游記》卷上。
[39] [元]鄭元︰《僑吳集》卷9，《北京圖書館古籍珍本叢刊》95集部o元別集類，書目文獻出版社影印本，第788頁。轉引自楊富學著︰《回鶻文獻與回鶻文化》，民族出版社2003年版，第262~263頁。
[40] [漢]應劭撰︰《風俗通義》卷八，上海古籍出版社1990年版，第58頁。
[41]陳國燦︰《從葬儀看道教“天神”觀在高昌國的流行》，文載敦煌吐魯番學新疆資料中心編《吐魯番學研究專輯》，1990年版。
[42]陳國燦︰《從葬儀看道教“天神”觀在高昌國的流行》，文載敦煌吐魯番學新疆資料中心編《吐魯番學研究專輯》，1990年版。
[43]錢伯泉︰《從&高昌主簿張綰等傳供狀&看柔然汗國在高昌地區的統治》，文載敦煌吐魯番學新疆研究資料中心編《吐魯番學研究專輯》，1990年版。
[44]李樹輝︰《古代西域漢語文教育述論》，刊于《喀什師範學院學報》1994年第4期。
[45]伊o穆提義︰《應該正確闡明西域諸民族的語言——評&維吾爾人&一書有關語言的若干觀點》，刊于《西域研究》1992年第1期。
[46] [德]勒考克著，齊明譯︰《吐魯番地區的古代民族及其文化與宗教》，刊于《敦煌研究》1986年第3期。
[47] [德]克林凱特著，趙崇明譯︰《絲綢古道上的文化》，新疆美術攝影出版社1994年版，第177頁。
[48]轉引自[日]安部健夫著，宋肅瀛、劉美崧、徐伯夫譯︰《西回鶻國史的研究》，新疆人民出版社1985年版，第426頁。
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